王夫之、颜元也是清初著名思想家。王夫之是我国古代哲学集大成者，他总结和吸取传统哲学的精华，建立了博大精深的思想理论体系，把古代哲学思想推向一个新阶段。颜元为颜李学派开创者，建立了以重事功、尚习行为特色的哲学，在清初思想界占有独特的地位。

一、王夫之的哲学思想

（一）王夫之的自然观

王夫之（1619—1692年），字而农，号薑斋，晚年隐居湖南衡阳石船山（今湖南衡阳县曲兰），学者称船山先生，湖南衡阳人。父王朝聘，为当时著名学者。王夫之从小就受其影响，学兼经史百家。清兵南下，他曾在衡阳举兵抗清。兵败，投奔南明永历政权，授官行人司介子。后清军入桂，永历政权西迁，遂返归湖南，迄于逝世。他隐居不出，潜心著述，罕为世人所知。一时名流著作偶尔涉及王夫之者，仅见于钱澄之《田间诗集》、陆陇其《三鱼堂日记》等。康熙三十一年（1692年），著名学者刘献廷漫游两湖，闻王夫之学行，始作杂记表彰，称王夫之“其学无所不窥，于六经皆有发明。洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线耳。”[48]尔后，湖广学政潘宗洛撰《船山先生传》再加表彰。乾隆时，官修《四库全书》，因一时考据学风所蔽，所著录的王夫之著作只有几部考据作品，其他著述均未刊入。直到道光二十二年（1842年），由其裔孙世佺首刻《船山遗书》18种，同治四年（1865年），曾国藩又刻《船山遗书》56种，才使王夫之学说显现于世，并产生重要影响。其主要著作有《周易外传》、《周易内传》、《尚书引义》、《噩梦》、《读通鉴论》等。

王夫之像

王夫之论证万物统一于气的主张，说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围者。”太虚就是无限的虚空，看似虚空无物，其实充满了气，是气的一种状态。“人之所见太虚，气也，非虚也。”宇宙天地之间万物虽说千姿百态，种类万千，均是气的表现形式，气充满宇宙，在气之外不存在另一个空间，因此，“虚空者，气之量”、“凡虚空皆气也”，“气弥沦无涯”，“气在空中，空无非气，通一而无二者”[52]。不仅自然界充满了气，人类也为气所涵盖，“天人之蕴，一气而已”[53]。从自然界到人类社会都是气的蓄聚。在他看来，心、性、天、理，都必须在气上说。如果离开气，则一切无从谈起。万物统一于气，坚持了气的一元论。

王夫之论述了气的无限性。在论及时间无限性时说：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始，其终也，人不见其终。”[54]“夫天，吾不知其何以终；地，吾不知其何以始也。天地始者，其今日乎！天地终者，其今日乎！”[55]不知道天地的终始，实际是说时间无始无终，宇宙永恒。由此他也阐述了空间的无限性。他说：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，积而成乎久大者也。”[56]宇宙是无限的，无边无际，不承认有郛郭（屏障）的存在，如果认为有郛郭，就会得出宇宙有限的结论。他讲的“积而成乎久大者”，“大”就是上天下地、空间，“久”是往古来今、时间。宇宙是时间空间无限性的统一。

王夫之论述气以后又谈及理，肯定天地间理气并存的意义。他对理进行界定：“理者，天之所必然者也。”[59]“理者，天之昭著之秩序。”由此看来，理是一种不以人的意志为转移的客观必然性及其秩序。理又是多样的，每个事物都有其内在的理。他说：“时以通乎变化，义以贞其大节，风雨露雷，无一成之期，而寒暑生杀终于大信。君子之行藏刑赏，因时变通而协于大中，左右有宜，皆理也。”[60]不仅是自然界，而且社会，所有现象都含有理。他还具体把理分为两大类：“一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。”[61]前者是指自然界事物的内在规律性，后者说的是社会道德人伦法则、规范。自然之理和社会之理（法则）是自然与社会合理存在、有序运行的必要条件。王夫之说的理是有具体内容的，不是空洞无物的抽象。

王夫之还肯定理气之间的相互联系，他认为理气互相为体，“理不先气不后”、“理便在气里面”、“气原是有理底”[62]。理“在气里面”，是说理为气中所固有，气中“原有”理，是说理气同有。理气互体表明它们相互包含，共处在一个统一体内，因此是相互联系的。在他看来，理气在其统一体中地位不同。他说：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”[63]理的特点是不可执、不可见的事物共相，隐藏在事物的内部，是气的条绪节文，只有在气上见理。理与气的关系成了一般和个别的关系，理是一般的共相，气是个别的具体事物，一般离不开个别，并通过个别表现出来。他把理气也看成从属关系，说：“气者，理之依也。气盛则理达。天积其健顺之气，故秩序叙条理，精密变化而日新。”[64]气是理赖以存在的依托，气壮健繁，理就条畅通顺。他还用体用关系解释理气，“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实”[65]。二仪指阴阳二气，妙为妙用，实即实体。气是体，理是用，气为根本。

王夫之从气本论出发，阐述了“天下惟器”的道器论。他首先对道器界说。论道时说：“道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实；物之所由，惟其有可循之恒也。”“物所众著”、“有可见之实”，指物质的共性，即客观实在性。“物所共由”、“有可循之恒”，指事物所共同遵循的普遍规律，因此，道是指客观存在的事物的一般规律。他论器指出：“象日生而为载道之器，数成务而因行道之时。器有小大，时有往来，载者有量，行者有程。”[66]象是指具体事物和现象，也即器。它是有形的，是载道的。道器是统一的。“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。”[67]道器都是“阴阳之和而成”，因此相互联系、相互依赖。

王夫之从不同角度论述道器的相互关系，认为事物都有本末，“本者必末之本，末者必本之末”。在道器关系上，“道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说”[68]。这里讲的本末关系是本质与现象的关系。本质是从事物中抽象出来的，它不能脱离现象而存在，只能通过现象表现出来。他又说：“形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一个形字为可按之迹、可指求之主名。”[69]形而上，人无所见，为隐，形而下，成形有迹可循，为显。前者为道，后者为器，道器关系也通过隐与显、无与有表现出来。他还从体用相函论证道器关系，说：“器与道相为体用之实”，“道丽于器之中”[70]。器是体，道是用。以车、皿为例：“无车何乘？无器何贮？故曰体以致用，不贮非器，不乘非车，故曰用以备体。”[71]车、器皿为实体，车可乘，器皿能贮藏为用，也即可乘、能贮的这一功能为用，实体和作用是统一的。又说：“故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也。中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者谷蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得其实乎？”[72]耳目、心思、人、事、礼乐、刑赏、水火金木、谷蓏丝麻、君臣父子等是器，而聪明、睿知、仁、义、中和、大公至正、利用、厚生、正德都是器的功能、表现，也即道。没有具体有形的器（实体），道（功能、作用）便无处存在。

在道器不可分割的前提下，王夫之更重视器的作用。他说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器”，“苟有其器矣，岂患无道哉？”“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”[73]这是说事物的法则、规律、功能等，是事物本身所固有的，只有具体事物存在，才有其法则、规律、功能，离开具体事物，就不会有法则、规律、功能。“据器而道存，离器而道毁。”[74]他强调器的重要性，提出“治器”说，指出：“古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”[75]人能治器不能治道，因为器是有形的具体事物，道是抽象。通过治器，改造事物达到对道的认识，然后根据这一认识去指导治器，使器的效用推广、变通成就事业。

（二）王夫之的发展观

王夫之在肯定自然界客观存在的同时，探讨了自然界运动、发展问题。他认为，自然界的运动与发展不是简单的重复，而是“气化日新”的前进过程。

在物质与运动的关系方面，王夫之强调两者不可分割，说：“动静者乃阴阳之动静。”[76]动静的物质载体是阴阳二气，动静是阴阳的自身运动，这样便把物质与运动紧密地联系起来。也就是说，运动是物质本身固有的内在属性，没有运动的物质和没有物质的运动同样是不存在的。他在论述物质与运动关系的同时，又谈及运动与静止的关系，认为静止也是物质存在的一种形式。在论述运动与静止的关系时，他提出“动、静皆动”的动静观。王夫之所说的静止，不是外在于运动中的抽象静止，而是物质运动过程中所出现的静止。认为凡是在静止中，必然有运动，用他的话说“静即含动，动不舍静”[77]。这是说运动是无条件的、绝对的，静止是有条件的、相对的。他还把运动形式分为两种，把“太极动而生阳”称为“动之动”，“静而生阴”称为“动之静”[78]，“动之动”指“止而动之，动动也”，“静之动”指“行而止之，静亦动也”[79]，前者是运动中的动态，后者是运动中的静态，表现形式不同，但都在运动。他不承认有绝对的静止，说：“废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。”[80]但承认静止的相对性。有相对静止，才有“物我之万象”。相对静止是物质存在的必要条件，也是认识和区分事物的前提。

事物总是在运动变化的，王夫之把其原因归结为事物内部的对立矛盾，“天下之变万，而要归于两端。”[81]所谓“两端”，是指事物内部的两面性，正是对立面的矛盾推动事物的发展。他在分析矛盾时提出“合二为一”和“分一为二”的论题。他指出：“故夫天下之颐，天下之动，事业之广，物宜之繁，典礼之别，分为阴，分为阳，表里相待而二，二异致而一，存乎其人，存乎德行。德行者所以一之也。”[82]天下万事万物虽然复杂纷纭，但均分为阴阳、表里，构成“相待而二”的两方面。这两方面既对立，存在差异，但又是统一的，所以说：“合二以一者，既分一为二之所固有。”这里实质上讲了矛盾的同一性和斗争性问题。一方面，“刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇”，“相反相仇则恶”，“阴阳异用，恶不容己”。承认了对立面双方斗争的性质。另一方面，“阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容己”，“互以相成，无终相敌之理”，“非有一，则无两”，“一之体立，故两之用行”，注意到矛盾的同一性，矛盾的对立面共存于同一个统一体中。他在论及矛盾纵向运动时指出：“合者，阴阳之始本一也；而因动静分而为两；迨其成，又合阴阳于一也。”[83]“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合。”[84]概括出一（合）——两（分）——一（合）的公式，强调矛盾对立面的统一，合一是矛盾的最后归宿。

王夫之在论述运动变化时更侧重其发展、前进的意义，也就是说他把变化理解为一个新陈代谢的过程。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”“江河之水，今犹古也，而非今水即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨之火即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉！”[85]他以天地、日月、风雷、水火，以及人体、爪发、肌肉为实例，证明今非昨，现在不是过去，无论是自然界还是人类自身都在不断变化日新，整个客观物质世界始终处于吐故纳新、新陈代谢变化之中。“荣枯相代而弥见其新”，可以说是自然和人类发展变化的根本法则。

王夫之进一步论述了发展变化的形式及周期。他区分两种发展形式。其一是“内成”。他说：“内成通而自成”，“成者内成”[86]。“内成”，指事物自身内部变化。如“一芽之发，渐为千章之木；一卵之化，积为吞网之鱼”[87]。芽与树、卵与鱼是同一事物变化，但根本性质没有变。其二是“外生”。他说：“生者外生”，“外生变而生彼”[88]。此事物变为彼事物。“内成”的特点是“日新而不爽其故”、“质日代而形而如一”。事物保持原样，其内部新质逐渐代替旧质，这是总量中的部分质变，属量变范围。“外生”的特点是“推故别致其新”，“谢故以生新”。旧事物被新事物所代替。在他看来，世界上不存在不变的事物，“守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死”[89]，“唯其日新”，才能存在发展。王夫之认为发展也是有周期的，以生物为例：“胚胎者，阴阳充积，聚定其基也。流**者，静躁往来，阴在而阳感也。灌注者，有形有情，本所自生，同类牖纳，阴阳之施予而不倦者也。其既则衰减矣。基量有穷，予之而不能受也。又其既散灭矣。衰减之穷，予而不茹，则推故而别致其新也。”[90]胚胎、流**、灌注、衰减、散灭，为事物变化发展的一周期，其中胚胎、流**为事物的发生时期，灌注为事物的成长发展时期，而衰减、散灭为事物衰亡时期。旧事物灭亡，新事物产生，循环往复，以至无穷。

王夫之也注意到事物发展的规律性问题，提出“奉常以处变”的思想，也即掌握事物发展常规来面对变化。他既承认“天地固有之常理”，“运行之常度”，同时也指出：“乘之时者，变也。”[91]常是一种客观必然性、规律，变是不经常的、迅速变化的现象。在他看来，常与变是统一的。一方面，“变在常之中”，“常立而变不出其范围”；另一方面，“常亦在变之中”。常变相互包含，说明事物发展变化及其规律是复杂的。他主张认识事物的变化及其规律性，就必须“执常以迎变，要变以知常”，“取常以推变”[92]。既要掌握和运用事物的发展规律把握事物的变化，同时也要考察事物的变化进一步认识事物的规律。

（三）王夫之的认识论

王夫之在认识论上提出了“因所以发能，能必副其所”、“行可兼知”、“知以行为功”的思想。

王夫之的能所观是在批判改造佛学能所范畴基础上提出来的。他说：“‘能’‘所’之分，夫固有之。释氏为分授之名，亦非诬也。”[93]肯定佛学区分能、所，但不同意佛学颠倒主、客观关系，把“所”消融于“能”之中，认为这显然否认了物质世界及认识对象的客观存在。他对能、所关系作系统的阐发：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’”，“乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为‘能’，则必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’，用，用乎体，则‘能’必副其‘所’，体用一依其实，不背其故。而名实各相称矣”[94]。在这里，“所”是指不依赖人的意识为转移的客观对象，而“能”则是主体认识的一种能力。“所”作为客观事物，是有待于人去认识和作用的客观对象，人具有认识能力，然而必须作用于客体并发生一定功效，才使这种能力得以实现，因此“能必副其所”，这是一种能动的反映论。

“能必副其所”表明，认识的对象是客观存在的，认识主体有能力去认识它，由此王夫之提出“即事以穷理”、“以心循理”的论题。所谓“即事以穷理”，就是“无立理以限事。故所恶乎异端者，非恶其无能为理也，同然仅有得于理，因立之以概天下也。”[95]强调应从事物的实际情况分析出发，认识事物的本质及其规律，反对预先臆造一个永恒的法则来限制事物。“以心循理”是说：“理者，物之固然，事之所以然也，显著于天下，循而得之。”[96]“具此‘理’于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓‘心’也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则，各得焉，则所谓‘道’。”[97]心可以认识理，“以心循理”是从个别到一般的过程，形成反映事物规律性的理性认识。“即事从穷理”，强调认识应从实际出发，“以心循理”，侧重人的主观能动性的发挥，只有从实际出发，实事求是，同时发挥认识的能动性，才能够认识事物的理，即规律。

王夫之看到主体自身认识能力的积极作用，就此他探讨了感性认识和理性认识的问题。他说：“耳有聪，目有明，心思有睿知，入天下之声色而研其理者，人之道也。”耳目感官属感性认识，心（头脑）为理性认识，它们具有辨别声色和进行思考的能力，这种能力离不开认识对象，“聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也”[98]。心即大脑，大脑有思考能力，如果离开思考对象（指思考材料），其能力发挥不出来。他说：“形也、神也、物也，三相遇，而知觉乃发。”[99]形指感官，神指思维，物指认识对象，前两者为主观认识能力，后者为客观对象，前后两者沟通，认识就产生了。王夫之肯定感性认识的作用，理性认识是以此为基础的。如说：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝脾肺肾、魂魄、志思之藏也，一藏失理而心之灵捐矣。无日而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。”[100]心虽然是主要的，只有心才能认识事物的规律，但如失去耳目手足这些感觉器官，心便失灵，所以理性认识是以感性为前提条件的。

王夫之论述了认识的方法。他说：“夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远征之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧失；非格物，则知非所用而**智以入邪。二者相致，则不容不各致焉。”[101]“格物”是指博览获取天文、地理、历史等方面的知识，以求符合其规律。“致知”则运用人的理性思维去把握隐藏在事物内在的规律。无致知，就不能认识事物的规律，无格物，认识则变为空洞的。这两种认识方法是统一的。为了理解格物致知，他还把它与认识的感性和理性能力联系起来。他说：“大抵‘格物’之功，心官与耳目均用，学问为主而思辨辅之，所思所辨者，皆其所学问之事，‘致知’之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者，乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用，而使有所循也；非耳目全操心之权，而心可废也。”[102]“格物”虽包括感性认识和理性认识，但以感性活动为主，理性思辨为辅。“致知”主要靠“心官”的理性思辨，但也离不开感性认识，“学问辅之”。致知和格物、思辨和学问、理性和感性不仅相互联系、相互依赖，而且也是相互渗透、相互包含的。

知行观是王夫之认识论的重要内容。他在知行观上尤重视行，提出“行可兼知”、“知以行为功”的命题。他对知行的基本看法是：“知行相资以为用。唯其各有致功，而亦各有其致，故相资以互用；则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”[103]知与行相互联系、相互区别，又相互作用，构成王夫之知行观的基本内容。

王夫之首先强调知与行相互对立统一的特点。在反对“销行归知”时指出：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事物为行是也。”[104]义理为知，应物为行，两者不同。他认为知行又是相互联系的，“乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣”[105]。知行不仅相互联系，而且也相互渗透。它们的地位和作用则有所不同。他说：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。”[106]在这里，他承认行对知的产生有积极作用，行是检验知的标准，同时也强调知对行的指导意义。

王夫之还分别阐述知、行的作用。他认为知对行有指导作用，“知之不彻者不可以行。”认识不清楚而行，是盲目的行。“夫人知之而后能行之，行者皆行其所知者也”。也就是说行是知指导下的行。在他看来，只有用知来指导行，“察事物变化之所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而失，故行焉而无不利”[107]。他也论及行的特点及作用。在回答知行先后时，强调“由行而行则知之”。否认离行有知，并举例，对于饮食，只有通过品尝，才知其味。学问也是如此，“君子之学，未尝离行以为知也”。他根据《尚书》“知之非艰，行之惟艰”这一论题阐发了知易行难说。他说：“先其难，而易者从之易矣”，“艰者先，先难也，非艰者后，后获也”，行比知更难，“行可兼知，而知不可兼行”[108]。这说明，行是知的基础和出发点。不仅如此，他还把行看作是检验真知的标准，“行而后知有道”[109]，通过实践才能判明认识的是非。他认为行对知的作用尤其表现在功效上。知以行为功，认识依赖实践，才会有功效。也就是说认识虽然对实践有指导作用，但认识本身不能起改造社会、改造自然的作用，只有通过实践，把理论付诸实施，才能达到改造自然和社会的目的。就这一点来说，实践是重要的。

（四）王夫之的历史观

王夫之运用“气化日新”的观点去考察历史，探讨了历史的发展趋势及其规律性等问题。

在论及历史发展趋势时，王夫之提出“世益降，物益备”的历史进化论。他认为，人类历史与自然界一样是一个不断发展前进的过程。他说：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”[110]人类处于远古蒙昧时代不存在王位禅让原则，尧、舜时代也无后来商汤对夏桀、文武对殷纣吊民伐罪之道，汉、唐也不会有当今之道。历史不会倒退，道总是在变的。这是对所谓“天不变，道亦不变”的批判。本此，王夫之具体描绘了人类由蒙昧、野蛮进入文明的过程。

在论及人类史前的蒙昧、野蛮时代时，他说：“燧农以前，我不敢知也，君无适主，妇无适匹，父子兄弟不必相信而亲，意者其仅熲光之察乎？昏垫以前，我不敢知也，鲜食艰食相杂矣，九州之野有不粒不火者矣，毛血之气燥、而性为之不平。轩辕之治，其犹未宣乎？《易》曰‘黄帝尧舜垂衣裳而天下治’，食之气静，衣之用乃可以文。燕民之听治，后稷立之也。”[111]在史前时代，也就是古史传说中的燧人氏、神农氏以前，人类茹毛饮血，没有君臣之分，夫妇、父子之别，还处在蒙昧、野蛮的时代。那时的人类不会用火，也不会耕种，“衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽未几也”[112]。他还形象地把此时的人比作“植立之兽”。到了黄帝、尧、舜时代，才脱离野蛮状态，开始逐步走进文明的社会。他肯定我们的祖先后稷所开始的农业生产，是人类改造自然活动中的光辉业绩，正是后稷把农业生产普遍化，才奠定了文明社会的基础。

人类步入文明以后并没有停止前进，而是沿着文明大道继续向前发展。王夫之认为三代虽说比人类史前的野蛮时期有进步，但不是理想的社会，那时“国小而君多，聘享征伐一取之田，盖积数千年之困敝，而暴君横取，无异于今川、广之土司，吸龁其部民，使鹄面鸠形，衣百结而食草木”[113]。王夫之把三代与自己所处时代的少数民族相对比，证明三代并非像后世所美化的那样，这是对歌颂三代的厚古薄今论的批判。对于殷纣之世，他说：“朝歌沈酗，南国之**奔，亦孔丑矣。”[114]至周代，分土建侯，诸侯同姓日益发展其疆域，“渐有合一之势”。春秋时期礼崩乐坏，弑父弑君，兄弟姻党相互残杀，天下大乱。于是孔子出，作《春秋》使乱臣贼子惧怕，删定《诗》、《书》、礼、乐，才使社会道德风俗向好的方向转变。经过战国时期这一“古今一大变革之会”，发展到秦以后的郡县制，出现了汉、唐、宋、明这样统一强盛的朝代，终于形成一个“财足自亿，兵足自强，智足自名”[115]的伟大民族国家。

王夫之虽然强调历史发展的总趋势是前进的，但也注意到前进中的曲折性，这尤其表现为不同时期不同地域发展的不平衡性。如吴、楚、闽、越等地在汉以前为荒陋的夷地，后来由于政治清明，重视仁义教化而变成文明之邦。相反，齐、晋、燕、赵等地，隋唐以前很文明，后来则由文明退化为野蛮。在分析其变化的原因时，王夫之企图用“气一元论”进行解释，认为这是气的衰旺更迭所致，显然是错误的。但他也注意到学习、兴文教在人类趋于文明中的积极作用。

王夫之不仅认为历史是前进的，而且也主张历史前进是有规律可循的。由此他系统阐述了“理势合一”的思想。

王夫之关于理势范畴的论述很多，概括地说，“理”偏重说明事物发展的内在规律。“势”则主要反映事物外在的发展趋势，也可以说是事物固有的内在规律的外在趋向、态势。理势范畴总是相互联系、相互依赖的。在谈及它们的关系时，王夫之指出：“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也”，“故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理”[116]。这是从理气相依关系引出理势关系。正如在理气关系中，理是通过“气之条绪节文”表现出来一样，在理势关系中，理则是从势的必然处显现出来的。所不同的是理气关系侧重在说明自然，在自然界，“理与气不相离”。而理势关系注重说明社会历史，在社会历史领域，“理势不可以两截沟分”。

在王夫之看来，理势也是相辅相成、互动的。他说：“顺逆者理也，理所制者道也；可否者事也，事所成者势也。以其顺，成其可；以其逆，成其否，理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理也。”[117]可以看出，他的理势相成包括“理成势”和“势成理”两方面。事物发展的趋势合理，事物就有可能成功，事物发展的趋势不合理，事物就可能失败，事物是否成功取决于其势是否顺服于理，这是“理成势”。相反，遵循事物发展必然趋势，就会合理，不遵循事物发展的必然趋势，逆潮流而动，就不会合理，这是“势成理”。也就是说，凡合乎历史规律的就自然成为发展的必然趋势，而必然的历史趋势也体现了历史规律。

王夫之也注意到理势的变化性。他说：“时异而势异，势异而理亦异。”[118]时机发生变化，历史发展的趋势及其规律也将随之变化，历史发展的趋势及其规律以时代条件的变化为转移。他虽然强调历史发展趋势及其规律的客观性、不可抗拒性，但也意识到历史是人类的历史，历史是人类有目的活动的客观过程，因此重视人的活动在历史发展变化中的作用。他说：“此天也，非人之所可强也。天欲开之，圣人成之；圣人不作，则假乎于时君及智力之士以启其渐。”[119]这是说社会历史发展的趋势及其规律在天的“所启”下，人可以“效之”，而达“以启其渐”，承认人的实践活动在历史中的积极作用。既然历史发展是在人的活动中实现的，那么人在尊重其客观规律的同时也可以认识和利用它，“知时以审势，因势而求合乎理”[120]，强调审势求理的必要性。王夫之还告诫人们要“权以通古今之势”，灵活地把握历史发展的趋势，如果“不明于理，则亦不明于势”，那么就会“守株自困”，坐以待毙。

王夫之的理势观不局限于理论上的探讨，而是把它运用于实际，去分析社会历史。他在分析三代的分封制取代原始的野蛮时代时认为，三代时的君主，“安于其位者习于其道，因而有世及之理，虽愚且暴，犹贤于草野之罔据者。如是者数千年而安之矣”。这表明古代的分封制取代原始的野蛮时代是一个进步，符合历史发展的大趋势，因此是合理的。但演变到后来，尤其是周室东迁以后，诸侯之间“交兵毒民，异政殊俗，横敛繁刑，艾削其民”，从战国开始，各诸侯国陷入分崩离析的状态。他说：“古者之诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也。士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀；秀不能终屈于顽，而相乘以兴，又势所必激也。”[121]分封的世袭等级制也束缚了人才的发展。他还通过对学校、乡里选举、土地制度、兵农合一、肉刑、什一税等诸方面的研究，认为分封制已经不再适应历史发展的需要，得出“封建不可复行于后世，民力之所不堪，而势在必革也”[122]的结论。

王夫之充分肯定郡县制取代分封制的合理性。他说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理之能然哉？”[123]郡县制取代分封制后历时二千多年而运作正常，这是因为符合历史发展的大趋势，是历史的必然。在谈及郡县制比分封制优越时，他指出：“封建毁而选举行，守令席诸侯之权，刺史牧督司方伯之任，虽有元德显功，而无所庇其不令之子孙”，郡县制下的选举取代分封世袭制，这便使“才可长民者皆居民上以尽其才”，充分发挥个人的智能与才干，有一个平等竞争的机会。即便是守令贪残，民也“有所藉于黜陟以苏其困”，这与分封等级制相比，无疑是一大进步。王夫之说：“郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计；则害不如封建之滋也多矣。”[124]由此看出，他肯定郡县制比分封制更合理，不是从帝王的私利出发，而是从天下国家公利来立论的。秦始皇建立郡县制以后，汉初诸封王想恢复分封制，从而导致异姓王和同姓王叛乱，最后被朝廷镇压。恢复分封制的做法以失败而告终。在王夫之看来，这更证明“夫封建之不可复也，势也”[125]的结论是正确的。

二、颜元的哲学思想

颜元为清初颜李学派创始人，他不仅倡导重习行、尚事功的实学，而且也建立了重感性、重实践的哲学。

在自然观上，他在坚持气本论的基础上提出理气合一的思想。在论述气与理的概念时，他指出：“为寒热风雨，生成万物者气也；其往来代谢，流行不已者，数也；而所以然者，理也。”[126]这是说，气是天地万物生成的本原，其表现为往来代谢、流行不停，这是数，而理指的是天地万物发展变化的所以然，即内在根据。在这里，气是最根本的、具体的，理具有某种抽象性，这种抽象的特征离不开具体事物，总要通过具体事物表现出来。正如他说：“理者，木中纹理也。其中原有条理，故谚云顺条顺理。”[127]纹理是木的纹理，它显然依赖于木，离开了具体的木，理就失去赖以存在的载体，因此，颜元否定“气外别有理道”之说。针对宋儒离气言理之说，他提出了“气即理之气，理即气之理”这一理气不可分割思想。而理气的不可分割尤其表现在天道发展变化上。他所谓“天道”，就是自然界发展变化之道。他说：“知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也；元、亨、利、贞四德，阴阳二气之良能也。化生万物，元、亨、利、贞四德之良能也。”天道包括阴阳二气，阴阳二气又包含元亨利贞四德，四德也就是春夏秋冬所具备的四种天德，它们交感而后万物化生。在万物产生过程中，理气具有同等重要的意义，起同样的作用。万物“莫不交通，莫不化生也，无非是气是理也”[128]。

颜元像

颜元认为理是抽象的，气是具体的，它们之间的关系表现在具体事物上则是“见理于事”[129]。通过对具体事物的分析去体识理。其弟子李塨比较系统地发挥了这一思想。李塨说：“朱子云：‘洒扫应对之事，其然也，形而下者也，洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。’夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理，虚字也，可为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰‘有物有则’，离事物何所为理乎？且圣道只在其然，故曰‘无党无偏，王道平平’。道学专重所以然，不见那物事，不能时习，与异端窈窈冥冥，其中有物等语，不宛同一旨乎？”[130]朱熹把洒扫应对诸具体事情和洒扫应对的理割裂开来，认为“理在事上”，颠倒了理事的关系。李塨则相反，强调理是事物之条理，“理在事中”，为认识事物的理，提供了现实的客观基础。

颜元的认识论尤其强调了人们实践的积极意义。他认为认识的对象是客观的事物，说：“‘知’无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无用也。人心虽灵，非玩东玩西，灵无由于施也。”[131]这是说认识本身不能作为认识对象，认识的真正对象是客观存在的具体事物。人虽然有各种认识事物的能力，这些能力只有在与事物的接触、沟通中才能显现出来，如果失去作为认识对象的客观事物，认识便会无的放矢，变得毫无意义。这实际上说明人的认识是对客观事物的反映，反映者依赖于被反映者而存在。既然客观事物在人认识中具有十分重要的作用，颜元主张通过实践来认识事物。以行医为例：医师治病如果只“读尽医书，而鄙视方脉药饵针灸摩砭”[132]，不进行临床诊断，是治不好病的。学习音乐也是如此，如果只靠“读乐谱几百遍，讲问、思辨几十层，总不是知”。必须经过实践，也即“搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番方知乐是如此，知乐斯至矣”[133]。

颜元不仅重视实践在获得认识中所起的积极作用，而且也注意到实践是检验认识是否正确的标准。他所谓“见之事”、“征诸物”就是强调实践标准的特征。“心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用”。[134]“心中思过，口上讲过，都不得力，临事时依旧是所习者出”[135]等，都说明，不通过自己实践而得来的知识，不能解决实践中所遇到的问题，没有实用价值。他认为只有经过亲身实践，才能检验所学，也即“重之以体验，使可见之施行”，行之有效的认识是通过实践验证而来的。颜元所谓“三事”和“三物”之学就是在实践检验基础上获得的。颜元的弟子李塨似乎看到其师过分强调行的作用，转而也注重知对行的指导意义。他说：“从来圣贤之道，行先以知，而知在于学。”[136]以行路为例，想去燕京的人，如果不知道向北走，如何能到燕京？就指导角度看，知应在行之先，也就是说实践是有意识、有目的的活动。又说：“非谓尽知乃行也。今日学一礼，遇其礼当行即行之，明日又学一礼，遇其礼当行即行之。知固在行先，而亦一时并进且迭进焉。”[137]就知识的源泉而言，行在知先，就指导作用来说，知又先于行。知行并进、更迭，相互促进，共同发展。

颜元在社会政治领域提效法三代，“有以更张”的治世思想。他说：“昔张横渠对神宗曰：‘为治不法三代，终苟道也。’然欲法三代，宜何如载？井田、封建、学校，皆斟酌复之，则无一民一物之不得其所。是之谓王道，不然者不治。”[138]效法三代实际上是复古，恢复井田、封建、学校就可以实现复古。他所理解的井田是效法三代的井田制，以期达到均田的目的。恢复封建，建立众多的侯国，可以保护处于侯国中央的君主，使君主统治“长治久安”。兴学校则是选拔人才，治国离不开人才，由此他主张大力兴办教育。颜元以上所提的这三条措施唯独兴办学校教育是可行的，而且也取得了实际效果。颜元在政治上也并非一味守旧，也提出“有以更张”的改良主张。据他的学生记载：“先生鼓琴，羽弦断，解而更张之，音调顿佳。因叹为学而惰，为政而懈，亦宜思有以更张之也。”[139]他的“有以更张”虽说是一种改良，但这是对因循守旧世风的一种批判，表现了积极进取、穷则思变的经世思想。