黄宗羲、顾炎武均为清初大学问家。黄宗羲为清代三学改造者，浙东史学开派人。顾炎武则为清代经学首倡者。他们两人在哲学上也不乏独到之处，发展了古代哲学思想。

一、黄宗羲的哲学思想

黄宗羲（1610—1695年），字太冲，号南雷，世称梨洲先生，浙江余姚人。父黄尊素为东林党人，因弹劾魏忠贤被诬陷死于狱中。黄宗羲早年从学于明末大儒刘宗周。清兵入关南下，曾参加反清斗争。晚年以著书为生。主要著作有《明儒学案》、《明夷待访录》等，全部著述收入《黄宗羲全集》中。

黄宗羲的哲学是在对明末心学批判改造基础上产生的。

在自然观上，他主要研究探讨了理气、道器、名实、形神等问题。

在道器问题上，黄宗羲主张器在道先。他说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。器在斯道在，离器而道不可见。”[6]又说：“一阴一阳即为道，道即太极也，离阴阳无以见道。”[7]这说明道离不开器，器为道之本。在名实关系上，他主张名决定于实。他说：“仁、义、礼、智、乐俱是虚名。人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。‘知斯二者而弗去’，所谓知及仁守实有诸己，于是而始有智之名。当其事亲从兄之际，自有条理委曲，见之行事之实，于是而始有礼之名。不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。”[8]仁义礼智乐皆名，父母兄弟之情与生俱来皆实。先有父母兄弟之实，才有仁义礼智乐之名，实决定名。对于形神问题，他认为气形成人的形体，魂魄之质是气。他以蜡烛为喻；烛为形，火为魄，光为魂，魄魂为神，神依形而存在。他也不承认天有意志，认为自然界“四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝”[9]。自然界四季变化是气运动的表现，昊天上帝不过是气的别名罢了。

黄宗羲在认识论和方法论上主张求真适用。

黄宗羲治学反对空谈性命，主张独立思考。全祖望认为，与“自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观”不同，黄宗羲“谓学者必原本于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务，元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变”[10]。黄宗羲自己也力主读书与用心相结合，说：“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”[11]他虽然倡导博览群书，“于书无所不窥”，其学涉猎经史百家，但更注重以理性来读书，与不求于心的俗学不同。把博闻多见与理性思考结合起来。在他看来，读书执其成说，“以裁古今之学术”，缺乏独立思考，只是“肤论瞽言”。对于同门陈确“皆发其自得之言，绝无依傍”，这种善于独立思考的精神，给予肯定。他主张：“学问之道，以各人自用著者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。”[12]没有独创精神，不求真知，不是为学之道。

黄宗羲治学主张独立思考，求真，并提出了求真的方法，即工夫。他说：“心无本体，工夫所至，即是本体。”[13]“心无本体”实际上否认了人心中有先验的天理、良知的存在。“工夫所至，即是本体”说明工夫在体认本体中的作用。他也谈到体，说：“古今学术不能无异同，然未有舍体而言用者。所谓体者，理也。”[14]这里所谓的体即理，是事物的内在本质。认识事物的本质，就必须下工夫，也就是认识的方法，通过认识方法获得对事物本质的认识，这才是真知。他说：“人自形生神发之后，方有此知。此知寄于喜怒哀乐之流行，是即所谓物也。”“格有通义，证得此体分明，则入气之流行，诚通诚复。不失其序，依然造化，谓之格物。”[15]他所谓的“格”有“通”之义，“诚通诚复”就是工夫所至，达于本体。这既是主体与客体合一、格物的过程，也是感性认识向理性认识的飞跃。

黄宗羲尤其重视学术与事功的关系，提出学术贵在适用、达于事功的思想。

他首先对脱离实际死读书的学风进行批判。在论及心学和理学空虚疏阔的学风时，他指出：“言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生章句，其所穷之理不过字义之从违。”[16]心学不读书穷理流于空谈，理学虽读书不过经生章句，读死书，穷理不过字义，均脱离实际，全无用处。心学、理学这种风气发展到明末愈演愈烈，他们均不关心国事，只重仕途利禄。如“治财赋者则日为聚敛，开阃扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏”。在这一腐败成风的条件下，“一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”[17]。束手无策，任人宰割，就是想有经世救国之心，也无其力。

黄宗羲在批判理论脱离实际学风的基础上，强调学以致用，尤重践行。他说：“道无定体，学贵适用。奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为二途。事功而不出于道，则机智用事而流于伪，道不能达于事功，论其学则有，适于用则无，讲一身之行为则似是，救国家之急唯则非也，岂真儒哉！”[18]学贵适用，就是要把学道与事功结合在一起，事功不在理论学问指导下进行，必然是伪事功，理论学问不付诸实践，达于事功，等于无用之学，不能经世救国，其学问是毫无意义的空谈。他在发挥王阳明“致良知”时写道：“圣人教人，只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨是行也。笃行之者，行此数者不已，是也。先生（王阳明）致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。”[19]他把王阳明“致良知”的“致”字，解释为“行”，讲行的目的是反对“空空穷理”、“在知上讨个分晓”，这些都是脱离实践的夸夸其谈。他认为应在行上问是非，学问只有在事功中接受检验，判明是非。总之，把为学与经世统一起来。

黄宗羲的社会历史观主要探讨了物质生活与礼仪、事功与仁义等问题，提出了富民的思想。

黄宗羲认为物质生活与礼仪密切相关，他说：“民非水火不生活。饮食之事，与生俱生，养生送死，郊天祭地皆取办于饮食。《礼运》：‘夫礼之初，始诸饮食。’”[20]在这里，物质生活需要是基础，只有在此基础上，“养生送死，郊天祭地”等礼仪活动才得以进行。道德活动来源于人们的物质生活需要。接着他又讨论了仁义道德与事功的关系。他指出：“古今无无事功之仁义，亦无不本仁义之事功。四民之业，各事其事，出于公者，即谓之义，出于私者，即谓之利。”[21]仁义与事功相互联系。仁义离不开事功，事功也离不开仁义。他从公利角度出发解释义利，尽管分工不同，各自履行自己的职责，出于公心就是义，出于私心便是利。

基于对物质生活的重视，黄宗羲提出了“富民”思想。他把明亡的经济原因归结为“夺田”和“暴税”。认为制止土地兼并的最好办法是恢复三代田井制，“授田以养民”。为杜绝苛捐杂税，他主张“重定天下之赋”，就是说：“授田于民，以什一为则，未授之田，以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋。”他对于纳赋税，则采取较为灵活的态度：“出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出”，可谓“任士所宜”[22]。他对解决货币制度积弊提出己见，主张“废金银，使货币之衡尽归于钱”，以便流通，“使封域之内，常有千万财用流转无穷”[23]。同时也强调移风易俗，培养勤俭节约的社会风尚。黄宗羲还对“崇本抑末”作出新解释，认为除“为巫而货”和“为奇技**巧而货”以外，其他工商业活动不应视为末业。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”[24]把对国家有利的正常工商业提到本业的地位，符合开始兴起的商品经济发展的要求。

黄宗羲在政治上对君主专制政权制度进行批判。在君臣关系上，他提出君臣二者“名异而实同”的道理。他以秦为界，把古代史分为两段。秦以前为古，秦以后为今，并从主客关系出发探讨君民关系。他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”所以“天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过”。相反，“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”。这种主客关系颠倒，造成“天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”的局面，由此他提出了“为天下之大害者，君而已矣”这一颇为激进的主张。他虽抨击秦以后的君主专制，憧憬“三代之治”，有复古倾向，但认为为君应“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”，这是“为君之职分”[25]。为君应以天下百姓为主，那么做臣子的也应服务于百姓。进而阐述了君臣关系。他反对“臣为君而设”的观点，强调，臣应“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。又“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。一个人不出仕，则与君形同路人，如果出仕就不应为君“仆妾”，而应为君“师友”。他反对明代不设宰相，试图以宰相限制君权，把朝廷官员称为“分身之君”[26]。君臣之间应无不可逾越的界限，两者“名异而实同”[27]。

在法治与人治的关系上，黄宗羲提出“有治法而后有治人”的主张。他把中国历史上的法律分为两种，认为秦以前的法律不是“为一己而立”的，因此是“天下之法”，即“无法之法”。秦以后的法律是为维护一家一姓私利的，因此是“一家之法”，即“非法之法”。正是由于秦以后的“一家之法”，使“天下之乱即生于法之中”。这实质上是说“三代以上有法，三代以下无法”[28]。针对秦以后“有治人而后有治法”的人治思想，他力主“有治法而后有治人”，强调实行法治，法治是治国的基本纲领。他还指出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自为是非，而公其是非于学校。”[29]这是对君权至上的否定，突出学校在判明是非中的作用，表现了民主自由的精神。黄宗羲的政治主张得到后人的推崇，对近代改良与革命产生了重要影响。

二、顾炎武的哲学思想

顾炎武不仅是清初经学大师，而且也是著名的思想家，其哲学思想朴实，颇有实证精神，在清初占有重要一席。

在自然观上，顾炎武提出“盈天地之间者气也”的主张。他说：“张子《正蒙》有云：太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。”[30]物性的“气”充满宇宙，万物都由气构成，源于气又归于气，这便是万物枯荣盛衰、生灭变化的必然规律。从自然之气出发，他对鬼、神、佛、仙等作出独特的解释。他说：“盈天地之间者，气也；气之盛者为神。神者，天地之气而人之心也。”至于鬼，则为“归也”，什么是“归”，即“气之为物，散入无形，适得吾体，此之谓归”。又说：“邵氏（宝）《简端录》曰：聚而有体谓之物，散而无形为之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。昧于散者，其说也佛，荒于聚者，其说也仙。”[31]这表明，一切存在，包括佛、仙都是以气为表现形式的物质存在，物质的聚散而已。由此出发，他对迷信思想展开批判。他说：“善恶报应之说，圣人尝言之矣。”“岂真有上帝司其祸福，如道家所谓天神察其善恶，释氏所谓地狱果报者哉？善与不善，一气之相感，如水之流湿，火之就燥，不其然而然，无不感也，无不应也。”[32]把上帝“司其祸福”，如道家“天神察其善恶”，佛家“地狱报应”等，统统纳入气的范围之内，认为这些都是气化感应的结果。就像水流湿、火就燥一样，是自然的，非有上帝、天神洞察祸福善恶。这种观点坚持从自然界本身出发说明自然，是一种无神论。

北京顾炎武祠

顾炎武论道器，提出“非器则道无所寓”的命题。他说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓。说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志；已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数。故其自言曰：下学而上达。”[33]形而下者就是象和数，即器，形而上者就是道。在道器问题上，顾炎武主张“非器则道无所寓”，就是说道寄寓在象、数，即器之中，也可以说是一般的道理寓于具体的日常生活之中。道并不遥远，从具体的日常生活中体悟出来，因此说：“下学而上达。”

在认识论上，顾炎武主张学思统一，学问与修身一致。他主张多学而识与一以贯之相结合。“多学而识”是说学问要广博，“一以贯之”是说学问要有一个中心。学问既要博，通览群经，追求会通，同时也要有中心，这一中心使学问首尾一贯。“多学而识”与“一以贯之”的统一，实际上也是分析与综合、演绎与归纳的统一。

顾炎武也重视学思并举。他说：“有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。不知年数之不足也，俛焉日有孳孳，毙而后已。”“有一日未死之身，则有一日未闻之道。”[34]这里强调的是学问与思辨的统一。人生命不停止，就必须不间断地笃实追求学问，积累经验，同时也要进行思考。学问与思辨伴随人生命的整个过程，一直到死为止。

顾炎武不仅注意学思兼顾，而且也论及学问与修养的关系问题，提出“博学于文”和“行己有耻”的主张。“博学于文”就是倡导博览群书，做学问。“行己有耻”是约之以礼，以礼待人首先贵在知耻、有耻，人不知耻就无法立身，因此“行己有耻”是为人。他主张“博学于文”与“行己有耻”的统一，表现博与约，做学问与为人是一致的，突出儒家做学问在于塑造人的特征。

顾炎武的社会政治思想独具特色。他说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”[35]所谓“亡国”，是指国家主权的丧失，所谓“亡天下”，是指社会道德的沦亡。主权丧失国家就自然灭亡，社会道德也就崩溃，社会道德崩溃同样导致国家灭亡。保天下，不使社会道德沦丧、崩溃，每个老百姓都有责任。保国，不使国家主权丧失，则是做君臣当官们的事。前者是他的社会思想，后者是他的政治思想。“知保天下然后知保其国”，“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家”[36]，表明他的思想逻辑是：由治社会风俗（保天下）开始，进而达到治国、保国，这是对儒家治国平天下思想的发挥。

顾炎武认为保天下，不使道德沦丧，社会崩溃，就必须注重社会风俗。他提出了改造社会风俗的措施。第一，重视教育，奖励学术。他说：“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纲纪为不可阙矣。”[37]在他看来，尤以劝学、奖廉二事为主要。社会道德、风俗的好坏主要在人心，而改造人心，建立良好的风气离不开教育，知识水平的提高也至关重要。顾炎武倡导教育、奖励学术的目的在于通过采取名誉上、知识上的诱导，使人人有所欣慕，乐于为善。第二，尊崇清议，提倡廉耻。他说：“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡而干戈至矣。”[38]至于廉耻，他认为是“立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡，亦无所不至。”[39]他认为做到有耻就必须排斥乡愿，崇尚耿介。他崇尚清议、提倡廉耻在于运用社会道德上的制裁，使人有所畏惧，不敢为恶。第三，主张制民之产。他研究社会风俗，一方面倡清议、耿介，重视“礼义廉耻”的培养；另一方面又强调“制民之产”，只有衣食既足，才能做到知廉耻。前者是心理精神层面的建设，后者属物质利益基础的铺垫，把精神和物质结合起来。

在论及封建与郡县时，顾炎武认为单纯的封建制与郡县制都不完善，存在弊病，“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上”[40]，只有把两者结合起来，“寓封建之意于郡县之中”，天下才能大治。在人治和法治上，他主张人治，反对法治，因为他认为法治将导致权收于上的专治，但他也认为法令不能废弛。他赞同杜预解《左传》所持的“法行则人从法，法败则法从人”[41]的观点，在这个问题上是灵活变通的。顾炎武虽主人治，但反对独治，主张群治。他说：“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。”[42]“独治”是独裁专治，“众治”是发挥民主，独治造成刑法繁多，众治就不用刑罚。这体现了平民参政意识，闪烁着民主思想的光辉。

顾炎武也论及君臣观念。他认为：“为人君者，必先具有人君之德，而后可以尧、舜其君。”他肯定伊尹，“惟尹躬暨汤咸有一德”，也肯定武王，“予有乱臣十人，同心同德”[43]。顾炎武认为治理国家，君臣同心同德是至关重要的。

顾炎武生活的时代，正值明清鼎革之时，国破家亡使他更重视民族观念。他指出：“君臣之分，所关者在一身；华裔之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分，犹不敌华裔之防，而《春秋》之志可知矣。”[44]儒家以天下为心，当然觉得民族观念更为重要。这一严夷夏之防的主张是当时历史条件下的反映。

顾炎武还提出保民、亲民思想。他认为，人主之德在于“莫大乎下人”，“其君能下人，必能信用其民矣”[45]，执政者只有采取亲民的政策，才会得到人民群众的拥护，他引孟子的话，“保民而王，莫之能御也”。这是从积极方面阐发保民、亲民的重要性。他又指出，人君若“有求多于物之心”[46]，百姓必然发生混乱，并危及国脉，这是从消极方面谈保民、重民的必要性。

顾炎武的亲民思想还表现在正德与厚生上。他主张亲民、保国并不是空洞的，而是有具体内容的，厚生与正德就是这方面的表现。统治者做到了这一点，自然资源就会得到合理的利用，取之不尽，用之不竭。君民同心同德，“天下为一家”，“中国为一人”。这是顾炎武所追求的理想政治。

顾炎武在社会政治上提出了一些新思想、新建议，但解决问题是以“法古用夏”为标准，大体不出“则古称先”之旧辙。《四库全书总目提要》评道：“炎武生于明末，喜谈经世之务，激于时事，慨然以复古为志。其说或迂而难行，或愎而过锐”[47]，是有一定道理的。