清初的理学与心学之争发生在康熙年间，可以分廷内、馆内的论争。廷内是指康熙帝与崔蔚林关于理学真伪的争论。馆内是指因明史馆拟立《道学传》而引发的关于阳明学是非的争论。

一、理学真伪之辩

理学真伪的争论是指康熙帝与崔蔚林在宫中就朱熹和王阳明评价所引发的辩论。崔蔚林为朝臣中王学的尊崇者，他曾问学于王学大师孙奇逢。康熙十八年（1679年）因所撰《大学格物诚意辨》讲章一篇进呈，而被康熙帝召至宫中。在宫中，君臣就格物、诚意等问题展开了罕见的直率问答。崔蔚林站在王学立场上对“格物”作出解释，强调：“格物是格物之本，乃穷吾心之理也。”并对朱熹学说提出质疑，说：“朱子解作天下之事物，未免太泛，于圣学不切。”对朱子格物说太宽泛、太具体化不满。康熙帝转而论“诚意”，认为“朱子解‘意’字亦不差”。崔蔚林不同意康熙的意见，他从王学出发，指出：“朱子以意为心之所发，有善有恶。臣以意为心之大神明、大主宰，至善无恶。”在“格物”、“诚意”等范畴理解上与康熙帝意见相左。康熙帝的论据也不甚充足，因此没有当场加以反驳，以“性理深微，俟再细看”[1]为理由，暂时终止了这场辩论，但他对崔蔚林的观点是有异议的。不久，康熙帝经过思想上的准备，从程朱理学出发，对崔蔚林的王学观点进行驳斥。他指出，天命谓性，性即是理。人性本善，但意是心之所发，有善有恶，若不用存诚工夫，岂能一蹴而至？行远自迩，登高自卑，学问原无猎等，蔚林所言太易。这是说，人性虽说原本是善的，但“意”作为心之所发，应有善有恶，否则就不需要“存诚工夫”。崔蔚林把“意”视为“至善无恶”，如同行远不自迩，登高不自卑一样，是荒谬的。康熙帝还从理学分野角度给崔蔚林学术定位，把他归为王阳明心学系统。

崔蔚林在与康熙帝问答中直述其心学主张，无所顾忌，使康熙帝深感不快，加之崔蔚林言语不顾自己行为，居乡颇招物议，也引起康熙帝的反感。二十一年（1682年）六月，康熙帝与内阁近臣议及崔蔚林升迁时，对其人品和学术都进行贬斥。他说：“朕观其为人不甚优。伊以道学自居，然所谓道学未必是实。闻其居乡亦不甚好。”[2]一年以后，他提出辨别理学真伪的必要性，说：“日用常行，无非此理。自有理学名目，彼此辩论，朕见言行不相符者甚多。终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理吻合，此即真理学也。”[3]这是说理学之名发端于日用常行之理，理学应与人们的言语和日常行为规范之理有关系，而不是玄虚的“性与天道”。检验理学真伪的标准是看言语与其行为是否一致。行事与道理相一致就是“真理学”，相反，则是假理学或假道学。康熙帝还把假道学当作斥责言行不一的理学诸臣的习惯语。后来，崔蔚林无法在朝中任职，便告病还乡。康熙帝又借崔蔚林之事对假道学进行批驳。他说：“崔蔚林乃直隶极恶之人，在地方好生事端，干预词讼，近闻以草场地土，纵其家人肆行控告。又动辄以道学自居，焉有道学之人而妄行兴讼者乎？此皆虚名耳。又诋先贤所释经传为差讹，自撰讲章甚属谬戾。彼之引疾乃是托词，此等人不行惩治，则汉宫孰知畏惧！”[4]

继崔蔚林后，理学名臣李光地成为假道学又一典型。康熙三十三年（1694年），任顺天学政的李光地因其母病故而未坚持疏请回乡奔丧，被认为是贪位忘亲，招致弹劾。康熙帝对假道学的虚伪已无法容忍，便下决心通过《理学真伪论》命题考试，对假理学进行彻底清算。他对理学诸臣“挟仇怀恨”、“务虚名而事干渎”、“在人主之前作一等语，退后又别作一等语”等言行不一的劣迹进行驳斥，所鞭挞的不仅是李光地、熊赐瓒，其他理学名臣，如熊赐履、魏象枢、汤斌等也未能幸免。在他看来，“果系道学之人，惟当以忠诚为本”[5]。这是把对朝廷的忠诚看作是道学中人立身处世的准则。

这次争论虽说有政治色彩，而且最终为政治所左右，但也反映理学和心学之间的对立。如果说崔蔚林代表王学系统，那么康熙帝则倾向于朱熹理学，这与他一贯推崇朱熹思想是一致的。

二、立《道学传》引起的争论

康熙十八年（1679年），清廷诏开《明史》馆，徐乾学为监修。他为修明史所撰《修史条例》（载《憺耳集》）认为，“明朝讲学者最多，成弘以后，指归各别。今宜如《宋史》例，以程朱一派另立《理学传》。”主张对白沙、阳明、甘泉等人，“如《宋史》象山、慈湖传例，入《儒林传》”。馆臣中包括朱、陆两派，学非一途，对此持论各异。对《明史》是否立《道学传》，阳明应归入何传等问题有争议。代表人物为张烈和毛奇龄。

张烈（1622—1685年），字武承，一字庄持，大兴人。他为学原出王学之门，后易帜反戈，服膺程朱。毛奇龄可谓清代考据学开派宗师之一，但他于理学则尊崇王学，批判朱熹。在是否立《道学传》上，张烈认为：“《宋史》有《道学传》，唯《宋史》宜有之。周程绍先圣之绝绪，朱子集诸儒之大成，以《道学》立传，宜也。”其余可“列之《儒林》”[6]。对于明代，他认为不宜立《道学传》，因为王阳明不属于道学。毛奇龄同意张烈的结论，但所持的论据不同。毛奇龄称“道学是异学”，主要论据是南北朝道教典籍中已有“道学”之名，并列《道学传》。毛奇龄考察道学的源流，在指出道学与道教有关系之后，还进一步把道学溯源于老子，称道学为道家之学。他还把程朱理学视为道学，所以不赞同阳明学为道学，而认为阳明学是儒学。黄宗羲、朱彝尊、陆陇其等对立《道学传》也持异议。徐乾学根据众议取消“道学”之名，但把阳明列入勋臣传。这一主张与张烈看法相同，但削弱了阳明作为一代儒学宗师的地位。毛奇龄对此颇为不满，但馆臣们大都同意徐乾学的意见，他自己也改变不了这一现实。

张烈与毛奇龄就立《道学传》而引起的争论，围绕着心即理、格物致知、知行合一等问题展开。

关于心即理问题。张烈认为，天之道或理，即自然规律并不存于客观物质世界之外，而通过“时行物生”的自然法则表现出来。人之心也并非存在于“窈窈冥冥”之中，而通过视听言动这些人类感性行为得以显现。毛奇龄指出，道（或理）仅是“忠恕”而已。张烈主张，道只在行事中见。毛奇龄则认为道即心之既发。两人立论角度有所不同。张烈侧重从客观认识论释心与理，他所谓的道，多为自然之道。毛奇龄则倾向于从道德角度谈心与理的关系，主心即理。

王阳明的“心即理”认为，“理”作为道德法则，不存在于道德行为的对象上，如孝、忠并不存在于父或君上，孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予行为与事物的。心即理在一定意义上，即心之条理即理，指人的知觉活动展开有其自然条理，即人的行为道德准则。如依人的知觉的自然条理，事亲自然是孝，事君自然是忠，交友自然是信，因此理不在心外。

张烈在批驳这一观点时，首先肯定君父是客观存在，而且认为“唯其”为君父，不是其他，所以吾以忠孝事之。当忠当孝者即君父，这是忠孝的对象。知忠知孝者，即我心，这是忠孝的行为主体。通过忠孝使君父之理与我心相联系，所以，“求此心”，必“求之君父”，把主观（内）与客观（外）统一起来。张烈还反对把心与理等同，主张两者分离，只有这样才能谈合内外之道。

毛奇龄不同意张烈的观点，他认为，以心求事父之孝道，是在心中建立孝的观念，使孝成为理性的自觉。在他看来，单凭感官不能获得对自然的认识，只有用心去把握，运用理性思维才能认识日星风雷等自然界的现象及其规律。道德伦理也是如此，它不是全由个人实践经验中直接获得的，也要依靠理性的自觉，开启心里所固有的善的潜能，同时离不开教育、社会影响。道德作为一种社会的行为准则，是被抽象化的理性东西，所以是“虚”。君虽然是客观存在，“人人有君”，但不能“人皆事君”。事君以忠的忠，对绝大多数人来说是“虚”的东西。作为道德，人人都要承认它的必要。

张烈断定理从事物中来，忠孝之理必求于君父，有感觉经验的色彩。毛奇龄从人的理性角度提出问题，强调理性的自觉，比张烈要深刻，但有主观的、先验的成分。另外，两人侧重点也不同。张烈重物，毛奇龄重人。这个世界只有人或从人的角度去观察才有意义，离开人或没有人，世界虽说存在，但无意义。

关于格物致知问题。王阳明解“格”为“格者，正也。正其不正，以归于正也”。以“正”训“格”。张烈反驳说，这是把观念与观念的物化混为一谈。张烈把格物致知理解为一般的客观事物认识，而不是从道德角度把握格物致知。张烈还论及格物与诚意等关系，从认识具有的相对性出发，认为未经验证的善恶是值得怀疑的，确定真理的客观性，才谈得上诚意。他认为在诚意之前，必须即物穷理，判明是非，必以辨明善恶为前提，没有此前提便是“无头学问”。

毛奇龄不赞成张烈的观点，在他看来，诚意为本、为先。格物本于修身，修身又本于诚意，诚意为圣门的第一下手工夫。这是因为未发谓之心，既发谓之意，以意之所发，才开始知道善恶，也正是从意开始，“始能诚于为善，与诚于不为不善”。工夫始于诚意，诚意则自知其不善。诚意类似人生理的本能，它能分辨出善恶，当不善时，它能知晓并通过行为消除恶。他认为诚意就是慎独，此种工夫为修齐治平的根本。

关于知行合一问题。王阳明把知行合一概括为：“知之真切笃实即是行；行之明觉精察处即是知。”张烈则反对把知和行混为一谈，倾向于先知后行之说。他从理论上论证这一主张：“若是，则只曰‘行’可矣，或只曰‘知’可矣！古人何兼设此二字乎？兼设二字。必确是两事，不可紊淆。此《易》之对体也。唯其为两，必自相生，此《易》之流行也。今单执其相生，深斥其两立者。”[7]张烈强调知与行是认识的两极，各有其特定内涵，不容混淆。在这个前提下才有可能谈相互联系，有“相生”的一面，体统虽分，感应则合。他批评王阳明“好浑同，恶分析”，是从认识论角度提出问题的，张烈还进一步说明自己的看法，认为行不应离开知，离开知的行是盲目的行，所以“行之必先知”，以此来批评王阳明的知行合一，或化知为行，是无的放矢。

毛奇龄在《折客辨学文》中反驳张烈的观点，为王阳明知行合一辩解。他提出，因为儒者空讲理学，有知无行，强调知行合一才是真知真行。但知行合一并不等于两者相混同。心与物、人与我、内与外、知与行是有区别的。

张烈与毛奇龄的争论是王学与朱学两派面对面的交锋，反映两派学术上的分歧。在熊赐履、陆陇其、张伯行、李光地等人的努力下，清廷定朱学于一尊，程朱理学被钦定为官方之学。王阳明心学从此一蹶不振。但清初学者，如黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄、胡渭、朱彝尊等对宋易先天太极图的考证批判，揭示朱熹易学的道家性质，也使朱学受到损害。另外，在当时以经学济理学之穷的学术风气下，无论是理学还是心学都受到批判，这便为经学考据学的兴起扫清了道路。