隋唐五代时期，儒、佛、道三家形成鼎立的格局。儒学虽被奉为正统，但却始终未达独尊；佛学尽管非常兴旺发达，然而却时时受到来自儒、道两方面的攻击和诘难；道教侥幸和李唐皇室攀上亲戚关系，因而格外得到统治者恩宠，可是其势力却远不如儒、释两家发达。由于三家各有自己的一套宗旨和理论体系，都想为自己争夺更多的思想文化阵地，所以在理论上和利益上必然会引起摩擦；加之佛教是外来宗教，使它与儒、道之间又多了一层中外文化的冲突。另外，宗教势力与封建政府在政治与经济利益上也常发生矛盾。因此，三教之间的对立和斗争是不可避免的。尽管如此，由于统治者采取了三教并重的文化政策，使得儒、释、道三家都尽力与王权保持一致，同时它们之间在理论上也不无相通之处，所以三教之间的相互融摄成为时代思潮的主流。

一、儒释论争和士大夫的反佛

佛教自从传入中国以后，就与儒家所提倡的伦理道德和封建礼教产生尖锐的矛盾。这种矛盾随着佛教势力的膨胀，以及与封建政府在政治、经济利益上冲突的加剧，而有深化的趋势。

儒、佛矛盾的产生是和它们生长的不同文化背景有关。中国自古以来就是以农耕自然经济为主体的社会，在进入文明社会时，血缘氏族关系的解体不充分，这就使我们的社会形成了一种重视血亲伦常的传统，儒学就是这方面的代表。儒家所提倡的五伦，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友关系，就有三方面是强调血亲关系的，而其他两方面也是由此推衍出来的。如君臣关系就是由父子关系推衍而来的，所谓“忠孝相通”，“求忠臣于孝子之门”，就是此义；朋友关系也是由兄弟关系推衍而来的，只有兄友弟恭才能做到对朋友诚信。由此儒家提倡积极的用世观，重视人生价值的实现，主张建功立业，成就和完善理想人格。佛教则不同，佛教的诞生地古印度，虽然也是在氏族社会解体不充分的情况下进入阶级社会的，但由于有比较发达的商业贸易并形成了独特的种姓制度，血亲关系在整个社会结构方面基本上不起作用。古代印度在很早以前，就形成了比较成熟的宗教。佛教诞生在这样的文化背景中，认为人生一切皆苦，而造成人生痛苦的最根本原因是“烦恼”，要摆脱痛苦，必须苦修，达到涅槃境界，才能解除一切痛苦。由此佛教重解脱，提倡消极的出世观，这势必和重人事、重现实的儒家形成尖锐的对立。这样，自佛教传入后，儒家学者就不断地发起对佛教的攻击，抨击佛教无君无父的观念，指责佛教坏俗蠹政、危害王权政治的方面。佛教方面对这种攻击总是采取辩解、调和、妥协的态度，从而形成了长期以来延续不断的儒释论争。

隋王朝的治国思想虽然基本上仍然是以儒学为本，但由于隋文帝薄于儒术，而崇信佛教，所以在实际操作过程中，不免有助佛抑儒之举。这一时期儒释虽有论争，但见于记载的直接交锋几乎没有。

唐代的儒释论争比较常见，有时是非常尖锐和激烈的。比较大的论争有如下几次：

一次是唐初的傅奕反佛。唐高祖武德四年（621年），太史令傅奕首先发难，上表列举佛教罪状，请求罢废。其文言辞尖锐，锋芒毕露。傅奕说，自魏晋以降，佛教日盛，危害非浅，“缙绅门里，翻受秃丁邪戒；儒士学中，倒说妖胡浪语。曲类蛙歌，听之丧本；臭同鲍肆，过者失香。兼复广置伽蓝，壮丽非一；劳役工匠，独坐泥胡。撞华夏之洪钟，集蕃僧之伪众；动淳民之耳目，索营私之货贿。女工罗绮，剪作**祀之旙；巧匠金银，散雕舍利之冢。粳粱面米，横设僧尼之会；香油蜡烛，枉照胡神之堂。剥削民财，割截国贮。……且佛之经教，妄说罪福；军民逃役，剃发隐中；不事二亲，专行十恶”。基于上述理由，他提出，“请胡佛邪教退还天竺；凡是沙门放归桑梓。令逃课之党，普乐输租；避役之曹，恒忻效力。勿度小秃，长揖国家”[1]。由于法琳“频诣阙庭”予以申辩，高祖将此表暂时搁置起来。但是傅奕并未停止对佛教的攻击，而是“公然宣布遐迩。秃丁之诮，闾里盛传；胡鬼之谣，昌言酒席，致使明明佛月，翳以亏光；济济法流，壅之无润”[2]。于是，佛教徒们纷起撰文予以反击，如释普应作《破邪论》二卷，李师政撰《内德论》、《正邪论》。法琳认为，这些文章难以击中要害，“经教奕之所废，岂得引废证成；虽欲破邪归正，未遣邪原”，因而他另辟蹊径，“案孔、老二教师敬佛文，就彼宗承斥其虚谬”[3]，著《破邪论》。同时他又上《启》与太子、亲王及公卿、侯伯，寻求朝廷内部和达官显贵们的支持。东宫庶子虞世南为《破邪论》作了序。不久，太子李建成等奏上《破邪论》，高祖览后，动摇了破佛的决心。

武德七年（624年），傅奕再次上疏，揭露佛教弊害，坚请罢除。文曰：“佛在西域，言妖路远；汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。……乃追既往之罪，虚规将来之福。布施一钱，希万倍之报；持斋一月，冀百日之粮。遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！”他还说中国自神农氏以来，至于汉魏，皆无佛法，而年祚长久，“洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也。梁武、齐襄，足为明镜”。最后他提出建议：“天下僧尼，数盈十万……请令匹配，即成十万余户，产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴。”傅奕接连上疏11道，言词激烈。唐高祖乃以其疏付群臣讨论。太仆卿张道源称奕奏合理。中书令萧瑀与奕争论说：“佛，圣人也。奕为此议，非圣人者无法，请置严刑。”奕回答说：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。萧瑀非出于空桑，乃遵无父之教。臣闻非孝者无亲，其瑀之谓矣！”瑀不能答，但合掌说：“地狱所设，正为是人。”[4]同时释明概也撰《决对论》，并上表，列八条理由破傅奕毁佛论，他说：“奕忽肆狂言，上闻朝听，轻辞蔑圣，利口谤贤。出语丑于枭音，发声毒于鸠响，专欲破灭佛法，毁废众僧，割断衣粮，减省寺塔。”[5]可见傅奕反佛在当时已引起朝野注目，影响十分广泛，对佛教构成严重威胁。之后，道教徒也加入论战，形成儒、释、道三家大辩论的格局。高祖曾下令沙汰佛、道二教，但不久即因唐太宗即位而没有来得及施行。

傅奕反佛的态度是非常坚决的。唐太宗曾对他说：“佛道玄妙，圣迹可师，且报应显然，屡有征验，卿独不悟其理，何也？”傅奕回答说：“佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国。遵尚其教，皆是邪僻小人，模写庄、老玄言，文饰妖幻之教耳。于百姓无补，于国家有害。”[6]贞观六年（632年），傅奕再次上疏，挑起了新一轮论战。次年，太子中舍辛谞设难问沙门，佛教界立即作出反应，释慧净著《析疑论》予以答复；接着，法琳更著《广析疑论》为答，使论战深入开展。

从傅奕反佛的内容来看，显然是站在儒家传统思想的立场上来发难的。儒家思想最重夷夏之辨，傅奕上表一再申述，佛教是“胡佛邪教”、“妖胡浪语”，不能容忍它“撞华夏之洪钟”。傅奕还反复以儒家所提倡的忠孝观来抨击佛教，“不事二亲”，“不忠不孝”，无君无父。他还从儒家立场出发，一再指出佛教对国计民生的危害，所谓“窃人主之权”，“剥削民财，割截国贮”等。他既用儒家哲学中的某些唯物主义观点，批判了佛教轮回和因果报应说教，又以儒家政治伦理观念维护了君权的尊严。所以傅奕的上疏受到了高祖、太宗的重视。高祖在傅奕首次上表后即下诏问佛教：“弃父母之须发，去君臣之华服，利在何门之中，益在何情之内？”[7]可见，他是以封建伦理标准来衡量佛教的利弊的。

继傅奕之后，儒家不断进行反佛教的斗争。武后将造大像，狄仁杰上疏进谏说：“如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人，以存虚饰？”又批评佛教说：“亦有离间骨肉，事均路人……且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。”[8]中宗景龙年间，盛修佛寺，百姓劳弊，府库空虚。辛替否上书进谏说：“当今疆场危骇，仓廪空虚，揭竿守御之士赏不及，肝脑涂地之卒输不及。而方大起寺舍，广造第宅……有道之长，无道之短，岂因其穷金玉、修塔庙，方建久长之祚乎？……今出财依势避役奸讹者尽度为沙门，其所未度者，唯贫穷与善人。”[9]这些反佛论议都是着眼于封建国家的经济利益的。

姚崇的反佛是比较著名的。唐睿宗时，他就针对滥度僧尼、滥造佛寺以及富户强丁借出家以逃避赋役，上疏反对。唐玄宗开元九年（721年），他在《遗令诫子孙文》中，历数南北朝以来统治者佞佛的危害，责问姚兴、胡太后、萧衍等都曾虔诚事佛，广造佛寺，但“国既不存，寺复何有”？还说到唐中宗、太平公主、武三思等都崇奉佛教，可是也相继败灭。并这样追问道：古代有较长的朝代和长寿的人，“时未有佛教，岂抄经铸像之力，设斋施物之功耶”[10]。姚崇为了反佛，曾对佛理有过相当程度的了解，特别是《法华经》和《金刚经》，这样就避免了前人批判佛教时不着边际和就事论事的缺陷，使他的反佛立场，无论是从理论上，还是实践上，都是坚定的和彻底的。玄宗在开元年间所进行的一些限制佛教的改革措施，受姚崇影响不小。

唐后期文人士大夫反佛的论议也很多，如杨炎、张镐、高郢、常衮、李叔明、彭偃、裴伯言、李翱、李岩、舒元褒、崔蠡、李德裕、李蔚、刘允章等人，或对佛教本身加以反对，或对统治者大作佛事提出批评。反佛态度最坚决、影响最大的是韩愈反佛。

韩愈是唐代反佛的坚定斗士，他站在传统儒家的立场上，从维护封建统治的目的出发，发动了反佛斗争。他继承了前人反佛的传统观点，从富国论、夷夏论和封建的伦理道德观出发，来反对佛教。《原道》和《谏迎佛骨表》是他反佛的代表作。

元和十三年（818年），唐宪宗遣中使至法门寺迎佛骨入禁中，供奉三日，而后送交京城佛寺轮流供奉。韩愈上《谏迎佛骨表》指出，中国“上古未尝有”佛法，“佛本夷狄之人”，不合先王之道；崇佛“伤风败俗”，并使民众“弃其生业”；佛法不灵，“事佛求福，乃更得祸”。所以请求将佛骨“付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”。他还引证了大量史实证明凡是敬佛的皇帝寿命都不长，因而触怒了宪宗，被贬为潮州司马。但他并没有因此而放弃自己的反佛主张，后来又写了论文《原道》进一步阐发他的思想。

在《原道》中，韩愈从儒家的正统观念出发，痛斥佛教徒浮食寄生，不事生产，对国计民生有害；指责佛教为“夷狄之物”，欲“举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”，大有“沦为夷狄”之感；批判佛教“弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者”，违背了君臣、父子的封建伦理道德，妨碍了世俗的封建统治秩序。因而主张强行予以取缔：“人其人，火其书，庐其居。”并用儒家学说对人民进行教化，今后不许度人为僧尼，不许创立新的寺院。

为了反佛，韩愈还运用和改造了儒家经典《礼记·大学》篇的理论来与佛、道理论相抗衡。他认为《大学》所提供的那套修身、齐家、治国、平天下的政治原理，是把治国平天下与个人道德修养紧密结合在一起的。既讲“修身为本”，也讲“齐家治国平天下”。而且治国平天下，就是道德修养自我完善的体现。因此他说：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”可是佛、道的宗教修养却要求人们遁世无为，这既不符合先王之道，也违背君臣父子伦常，这对维护封建制度是十分不利的。

为了与佛教传法世系的法统论相对抗，韩愈还杜撰了一套从尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔、孟的“道统”传授谱系。但从孟子之后，“道统”就中断了，他以孔孟道统的继承人自居，力图恢复和发扬儒家思想，加强儒学的统治地位。

韩愈“道统”说的中心思想，就是要着重阐发儒家的仁义道德，要人们遵行封建的纲常秩序。他认为佛、道之所以错误，就在于违背了仁义道德，抛弃了君臣父子的封建伦常，走上了不要天下国家、毁灭封建伦理纲常的道路。

韩愈看到当时佛道盛行、儒学不景气的现状，因而鼓吹扶植儒学，强化它的地位，这是很有战略眼光的举动。韩愈的理论对程朱理学产生了重大影响，成为宋明理学的先驱。

韩愈的反佛主张，没有受到佛教界的回击，却在好友柳宗元那里引起了反响。柳宗元是赞佛的，因此还曾受到韩愈的批评，他不同意韩愈对佛教的评论。他认为韩愈所批评的佛教僧侣削发文身、不结婚、不事劳动生产等现象，都是佛教的“迹”，即形迹，外在的表现。这是他本人也不同意的。但韩愈因“忿其外而遗其中”，即抛弃了佛教的内在思想，而这种思想却是和儒家经典《易》、《论语》的精神相吻合的，[11]因而是应当肯定的。柳宗元还特别赞扬佛教的道德观念，说：“金仙氏（佛）之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”[12]在他看来，佛教重孝敬，有助于教化，和《易》、《论语》一样，都能“有以佐世”。在一定意义上可以说，柳宗元是站在儒家的立场上肯定佛教思想的，韩愈则是站在儒家立场上反对佛教的。

韩愈的思想虽然并没有什么新鲜深湛的理论，但在历史上却产生了极为深远的影响。从韩愈以后，佛教在儒家的挑战面前，更是节节败退，妥协退让的色彩越来越浓。

二、佛道之争与统治集团的政争

道教是中国土生土长的宗教，它与佛教的矛盾和斗争由来已久。这种斗争有时比较缓和，有时非常激烈，大致说来，隋及唐前期的佛道之争比较尖锐复杂，唐后期及五代十国时期，除唐武宗和后周世宗时比较激烈，其他时期都相对趋于缓和。佛道之争的原因，主要表现为两教争取统治者的恩宠、争夺社会信徒，提高政治地位，从而获取更大的经济利益的门户倾轧。佛道之争的焦点，主要集中在夷夏之辨，两教的异同、优劣、位次，以及《化胡经》的真伪等问题上。佛道势力的消长，与政治气候的关系紧密相连，在一定程度上反映出统治集团内部的矛盾和斗争。

隋朝的统治者崇信佛教，对道教则采取了利用、防范和控制的办法。佛教的势力急剧膨胀，道教则相对弱小。隋文帝对佛道之争极为重视，佛道论辩时有发生。文帝曾令道士褚揉讲《老》经，僧人前往听讲并发生争辩。[13]文帝对容易引起佛道之争的“老子化胡说”极为敏感。开皇三年（583年），隋文帝下令召集沙门道士共同讨论，朝臣苏威、杨素、何妥、张宾等有参玄理者，详计奏闻，时释彦琮掌言务，试举大纲，未及指复，道士自伏陈其狡诈，因作《辨教论》明道教妖妄者25条，引经据典，受到宰辅大臣们的褒赏。[14]奉佛大臣杨素就曾责问楼观道士云：“何言老子化胡？”[15]隋王朝在对待佛道之争时不免有助佛抑道之倾向。

唐王朝建立以后，统治者出于抬高门第、神化统治的需要，追认道教教主太上老君为祖，转而扶植和崇信道教，道教势力发展很快。这样佛道之间的矛盾更为激化，比较重大的斗争有以下几个回合：

一次是唐初围绕傅奕的反佛而展开的一场大论战。傅奕反佛虽然是站在传统儒家的立场上，但他主张兴孔、李之教而破佛，客观上也带有佛道之争的味道。加之佛教徒攻击傅奕曾为道士，不敢和强大深厚的儒学对阵，而将反击的矛头指向了道教，这样就使得佛道之争的性质更为明显。

在佛教徒的挑战面前，道教徒被迫应战。武德九年（626年），清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，刘进喜著《显正论》，托傅奕奏上。道教徒的直接参战，使佛道之争明朗化、公开化。佛教徒们除撰文回击傅奕外，法琳还撰《辨正论》破十异九迷等论，同时还致书太子、宰辅及信佛朝臣以求支援。

唐高祖本来是想借崇道来神化王权政治的，他曾亲自到终南山拜谒老子庙，并发布过“老先、次孔、末后释宗”[16]的诏令；为了解决国家的财政困窘，他原打算采纳傅奕的排佛建议，但在僧徒和王公贵族大臣们的拼命反对下，高祖权衡利弊，采取了名为沙汰二教，实为抑佛护道的办法。即使如此，也因为唐高祖的很快退位，而没有来得及实行。

玄武门之变后上台的唐太宗，虽然立即停止了沙汰佛道的政策，但出于尊祖固本的需要，仍旧推行崇道抑佛的政策。贞观十一年（637年），唐太宗下诏，对累代以来那种“殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后”的现象表示不满，宣布：“朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功”，为了“阐兹玄化。自今已后，斋供行立，至于称谓，道士、女冠可在僧、尼之前”[17]。

此诏一出，佛道之争顿趋尖锐。京邑僧徒纷纷诣阙上表反对。唐太宗“谕旨遣之”，僧徒忍气而退。一个名叫智实的和尚，决心以死护法，在上奏朝廷的《论道士处僧尼前表》中，指责：“今之道士，不遵其法，所著冠服，并是黄巾之余，本非老君之裔；行三张之秽术，弃五千之妙门，反同张禹谩行章句，从汉魏以来，常以鬼道化于浮俗，妄托老君之后，实是左道之苗。若位在僧尼之上，诚恐真伪同流，有损国化。”他还收集了道经及史书中自汉魏以来“佛先道后之事，如别所陈”[18]。太宗览后大怒，敕令凡不伏者与杖。智实仍不收敛，被杖责于朝堂，不久病死。

智实虽死，道徒们仍不罢休，他们乘胜打击僧徒。贞观十三年（639年），道士秦世英告发僧徒法琳所撰的《辨正论》，攻击老子，“讪谤皇宗，毁黜先人，罪当罔上”。太宗于是大怒，即令推问法琳，沙汰僧尼。其时法琳不仅坚持《辨正论》观点，并进而以唐王朝之祖出自“北代李”而非“陇西李”答太宗之问；同时还对老聃家系进行攻击。太宗极为愤怒，欲置法琳于极刑，法琳害怕，表示认罪，最后被流放益州，病死于途中。[19]至此，唐初围绕傅奕反佛而展开的佛道之争，在统治者的政治干预下，以道徒暂时占了上风而告一段落。

唐高宗、武则天时，围绕着沙门应否向王者致敬、《化胡经》之真伪以及争夺皇权的需要，佛道之争又趋激烈。

唐高宗执政前期，对佛道都很尊崇。他曾多次召集佛道名流在宫廷论议，调和二教的矛盾。后来，当他看到道徒在论议中总是败北，乃至狼狈不堪；社会上也出现了著名道徒郭行真弃道皈佛之事；特别是唐高宗的皇后武则天，竟然利用佛教为她夺权服务。唐高宗感到以李姓老子为教主的道教处此劣势，对巩固皇权不利。为了维护李唐王朝的统治，使道徒更好地神化王权，他采取了许多措施，诸如追认老子为太上玄元皇帝，亲赴亳州参拜老子庙，命道士隶属管理皇族的宗正寺，贡举人加试《老子》等，扶植道教。不过由于佛教势力远胜于道教，道徒根本不是僧徒的对手。加之他自己又病魔缠身，大权逐渐旁落于武则天，所以他所做的这些努力，都因力不从心，并未能扭转既成之势。当龙朔二年（662年），他诏令沙门敬拜君亲时，京邑僧徒二百余人曾上表公开对抗。他们还串通王公贵族袒护释氏，唐高宗不得不被迫取消诏令。[20]麟德元年（664年），唐高宗令造老子像，敕送芒山。长史韩孝威，“妄托天威，黄巾扇惑，私嘱僧尼，普令同送”，也因僧徒反对而止。[21]

关于《化胡经》之真伪，历来是佛道论争中最敏感的问题。这时佛教徒乘势抨击《化胡经》，要求唐高宗下令禁毁。显庆五年（660年），高宗召集僧人静泰与道士李荣在洛阳宫中辩论《化胡经》之真伪，双方针锋相对，引经据典，各执一词，辩到后来二人甚至口出不逊，互做人身攻击，高宗只好敕令暂时停止辩论。[22]总章元年（668年），根据僧徒要求，高宗重诏僧道百官于百福殿议《化胡经》，辩论结果是道徒失利。唐高宗在众目睽睽之下，也不好过分偏袒道教，只得下诏搜集天下《化胡经》焚弃，宣布其不在道经之数。[23]道士桓彦道等上表乞留，也无济于事。

佛教徒们还要求调整道先佛后的政策。显庆二年（657年），唐高宗曾召法师惠立与道士张惠元辩二教先后，大臣临证，道士失利。[24]朝中大臣也有附和者，御史冯神德乘机上《释在道前表》。至上元元年（674年），唐高宗为了平息佛道之间的矛盾，装出一副公允的姿态，下诏规定：公私斋会及参集之处，道士女冠在东，僧尼在西，不须更为先后。[25]让佛道二教平起平坐。

唐高宗郁郁而死后，武则天登位，因为佛教为她执政大造舆论立下汗马功劳，于是下令：“释教开革命之阶，升于道教之上”[26]，并取消了太上老君玄元皇帝的称号，罢贡举人习《老子》。僧徒得此助力，如虎添翼。而道徒在佛道之争中，虽有叶法善那样“雅不喜浮屠法，常力诋毁”[27]的著名道士，但总的来说，处境更趋狼狈。在道教处于极端不利的形势下，出现了比郭行真更彻底的叛道者杜乂。

万岁通天元年（696年），杜乂上表朝廷，乞求弃道为僧，而且为了使所谓的“倒踬之徒革心于昏昧之俗，弘通之士悬解于真如之理”，也就是为了使更多的道徒像他一样叛变，撰写了一部《甄正论》，用主客问答的形式，对道教教主、道经，乃至道教的各个方面，进行了全面而系统的否定。他说佛道之争是由于道徒“见佛法兴盛，俗薄其教，苟怀嫉忌”[28]。由于杜乂不是普通的道家者流，而是作为当时政治中心的东都洛阳的名观大弘道观之主，被“道术之流推为纲领”的“出类逸群”的“炼师”，[29]所以他从自己的营垒中跳出来，大杀回马枪，在社会上和宗教界震动很大，成为唐代佛道之争中的一件大事。

武则天尊佛抑道的政策，使佛教在这一回合的佛道斗争中，获得了空前的胜利。

武则天佛先道后的政策，加剧了佛道二教的矛盾。为了调和佛道矛盾，缓和道教的对立情绪，武则天晚年的佛道政策有些微变化，提出“道佛齐重”[30]。对于唐高宗时焚弃《化胡经》的做法也作了某些改变，万岁通天元年（696年），僧徒惠澄上表乞毁《老子化胡经》，挑起新一轮的僧、道关于《化胡经》的纠纷。武则天召集僧、道及大臣详议，否决了僧徒的建议，并将这一次讨论辑为《议化胡经状》一卷。[31]

中宗即位以后，下令恢复老君玄元皇帝的尊号和贡举人习《老子》的政策。佛、道二教关于《化胡经》的争端又起，神龙元年（705年），中宗诏僧道定夺《化胡经》真伪，互作辩论，争执不下。后来，中宗干脆下令禁断《化胡经》。[32]这样，自南北朝以来，频频引起佛道纠纷的《化胡经》问题，以佛徒的胜利而暂告了结。

睿宗雅尚道教，对武则天佛先道后的政策彻底作了调整，规定“自今每缘法事集会，僧尼、道士、女冠等，宜令齐行并集”[33]。这样，针对长期以来佛道之间关于先后位次的争论，政府以二教并重、不许互争雄长的办法，作为永久性政策确定下来。之后，佛道斗争渐趋缓和，只有唐武宗时期是个例外。

唐武宗恶佛好道，在佛道之争中袒道抑佛。会昌年间，置内斋僧道论议时，道士得赐紫，却没有僧徒的份。紧接着，武宗又焚弃宫内佛教经像，废内斋、内道场，以老君天尊像取代佛像，令原供养佛像者，统统挪至道观侍奉天尊。唐武宗诞节，也不按惯例诏僧进宫论议。[34]道徒乘势攻击佛徒。道士赵归真，过去曾遭京邑诸僧“诮谤”，常感“痛切心骨，何日忘之”，他利用武宗的宠信，“每对必排毁释氏”，煽动武宗尽除佛法。[35]赵归真还荐引罗浮道士邓元起、南岳道士刘玄靖等，共为犄角，同谋毁佛。他们公开向僧徒挑战，提出要与之辩论，得到武宗全力支持。会昌五年（845年）正月，武宗下诏于麟德殿辩论神仙是否可学，又手付“老子理大国若烹小鲜”议，只准僧徒知玄一人参加。知玄从容登座答辩，大讲帝王理道教化根本，说神仙之术乃山林匹夫所为，非王者所宜。他还写诗讽刺武宗学仙。这样，非但“道流不能屈”，并“大忤上旨”，结果被“放还桑梓”[36]。同年，武宗即下诏毁佛，这就是佛教史上著名的“三武一宗”毁佛之一的“会昌法难”。不久，武宗被道徒所炼的“仙丹”毒死。唐宣宗即位后，就以道士惑乱先朝、毁废佛教之罪名，将赵归真等捕杀，下令全面恢复佛教。此后，佛道之争日趋缓和。

五代十国时期，只有后周太祖和世宗崇儒尊道而抑佛，世宗还实施了“三武一宗”毁佛案中的最后一次抑佛行动，给佛教势力以重大打击。但这次反佛行动，主要是出于政治和经济上的考虑，似乎和佛道之争没有什么关系。

佛道之争，形式上是两个出世宗教之间的斗争，但拨开神学的迷雾，实际上反映的是世俗的内容。尤其是李唐王朝和道教结成了特殊的关系，这样就使得唐代的佛道之争具有另外一层更特殊的意义。

三、三教论议与三教融合

由于隋、唐王朝采取了三教并存的文化政策，在思想文化领域内不搞一家一说的独尊，而是在调和三教的基础上，兼而用之，从而形成了三教并行、优容诸说的多元文化格局和自由诘难论争的学术氛围，有力地促进了儒、释、道三家的相互吸收和融合。

三教论议，一般是在宫廷举行，偶尔也有地方政府和个别寺观举行的情况。它是由皇帝出面主持召集儒佛道三教的各若干人（有时人数相同，有时不同）参加，让大臣列席听讲。论议时，先由儒（或僧、或道）一人（或二人），立一个（或两个）义（即提出一、两个问题），由道（或僧、或儒）解答，展开你言我语的交锋。辩论期间，主持者可以随时插话、发问，某一方不服，允许申辩、提问。有时主持者允许双方互相讽刺、挖苦，其话之粗俗，有类于泼妇对骂。辩论激烈时，可延至深夜。当天辩不完，则改日再辩。论议结束，主持者或赐物封官；或事后派人分别传谕评语；或以诏令等形式作出决定。[37]三教论议（有时只召僧道参加），在隋及唐前期，或在内殿御前举行，或在国子学召开，无有定规，也不是定期举行，一般是遇到三教之间争议较大的问题时临时举行。唐后期德宗年间，传统的内殿论议，演化为诞节讲论，往日庙堂上对扬激越的问难论辩，蜕变为三家互标义旨、斯文酬对的程式。

隋代三教论议，见诸记载的不是很多。隋文帝时，曾令道士褚揉讲《老》经，僧人前往听讲并发生争辩。文帝还就“老子化胡说”，召集僧道及大臣论辩。隋炀帝时，始平令杨宏集道俗于智藏寺，让道士先开讲道经，道士于永通以《老》经立义曰：“有物混成，先天地生，吾不知其名，字之曰道。”有僧慧净发问：“‘有物混成’，为体一故混，为体异故混？若体一故混，正混之时，已自成一，则一非道生；若体异故混，未混之时已自成二，则二非一起。先生道冠余列，请为稽疑。”据说当时于永通茫然忸怩无所对。[38]这是见诸记载的隋唐时期关于涉及佛道哲学命题的较早较详细的论对。

唐王朝建立以后，唐高祖在国子学首开三教论对。在一次释奠礼上，高祖召徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》，再命儒学大师陆德明“难此三人，各因宗指，随端立义”[39]。武德八年（625年）释奠，则以国子祭酒和国子博士为主，僧惠乘、道士李仲卿、潘诞为宾，“堂列三座，拟叙三宗”[40]。这是唐王朝举行的三教同堂论对，以儒为主、三教共济的新形式。唐太宗时，除了贞观十二年（638年）由太子李承乾召集在弘文殿曾有过一次僧唱主角的三教论议，太宗本人没有搞过三教论对。

唐高宗崇尚义理，庙堂辩对空前活跃。他自显庆三年至龙朔三年（658—663年），在两京内殿先后七次召集论对。不过这七次论对，作为意识形态领域内的正宗思想儒家都没有参加，只有僧道双方辩难争胜，互不相让。僧道互承主宾，皆就释典道经竖义，诸项竖义问难多已关涉佛道哲学的本体论、发生论和认识论，如“道生万物义”、“老子名义”、“说因缘义”、“六洞义”、“本际义”等，先后成为辩论主题；某些辩对过程颇含精致的内在逻辑。如显庆三年四月论对，道士李荣立“道生万物”义，僧慧立问，双方就《老子》的最高理念“道”，是有意识的还是无意识的，展开辩论。同年十一月论对，李荣立“本际”义，与僧义褒展开问对。此论题亦触及《老子》本体论要旨。本际的际为际会、遇合义，本际，可释为始合。老子视“自然”为最高存在，“道”是“自然”的内在规律，“本际”则是二仪“始合”，“自然”与“道”、“际”的关系，是本与末的关系。龙朔三年六月十二日论议，李荣开《升玄经》“道玄不可以言象诠”义，与僧灵辩引发一场关于“玄”的性质的辩论。这些辩论显示出佛道两家异质宗教由长期的竞争趋向融合的趋势。

在论辩中，唐高宗还努力引导论对在激烈与理智、严肃与轻松交织的氛围中进行。唐高宗鼓励论争，提倡辩对，和合两教，优容诸说。他在显庆三年六月的百福殿论对时，首先致词，提出“佛道二教，同归一善”，“共谈名理，以相启沃”的方针。在历次论对现场，唐高宗或评论，或调侃，时而“怡然大笑”、“解颐大笑”，使僧道之间的彼此对立心理大为缓解。如百福殿论对时，李荣开“六洞”义，僧慧立诘难，李荣理屈词穷，恳求慧立手下留情。慧立虽然将内殿论席喻为沙场战阵，不容姑息，但表示论罢出得内殿，尽可“别叙暄凉”。生动反映了僧道理智相待的情景。同年十一月中殿论对，道士张惠元一度“忸怩无对，尘尾顿垂，声气俱下”。但论毕，僧与道“相从还栖公馆”。僧义褒还鼓励道士博涉立义之法，详熟名理，以期日后论对。这已经跳出了两教角力的传统模式，向着共求名理的学术“沙龙”演变。但佛道对立竞争毕竟由来已久，加之高宗、武后时期，佛道斗争还很激烈，所以，有时候僧道还难免以粗俗的对骂甚至人身攻击来代替论辩。如显庆三年论辩，僧慧立挖苦李荣“鬓发不剪，裤袴未除，手把桃符，腰悬赤袋，巡门厌鬼，历巷魔儿”。李荣大怒说道：“汝若以剪发为好，何不剔眉！”慧立讽刺曰：“何为角发不角髭？”显庆五年论辩，僧静泰又骂李荣“额前垂发已比羊头，口上生须还同鹿尾”，“屡申驴项丞蹙蛇腰，举手乍奋驴蹄，动脚时摇鹤膝”。[41]总章年间（668—669年），京城大兴善寺发生火灾，寺舍、佛像皆化为灰烬，李荣幸灾乐祸，作诗讽刺道：“道善何曾善，云兴遂不兴。如来烧亦尽，唯有一群僧。”[42]终于报了一箭之仇。以此可见，僧道之间的门户之见是一时难以消除的。

载初元年（689年），武则天“御明堂，大开三教，内史邢文伟讲《孝经》，命侍臣及僧、道士等以次论议”[43]。这种形式又类似武德时期的“儒辩三教”，是体现儒学为本、和合三教宗旨的另一方式。

安史之乱以后，三教融合的趋势更为明显。上元二年（761年）六月，肃宗自灵武驾还劫后的长安，于景龙观设高座，令僧道讲论，并命文武百官前往设斋听讲，[45]是为恢复中断已久的三教论议的先声。永泰二年（766年），唐代宗亲临国学释奠，“集诸儒、道、僧，质问竟日。此礼久废，一朝能举”[46]，正式恢复三教论议。但唐代宗有佞佛倾向，朝野大臣如王缙、杜鸿渐、元载等从而煽之，甚至在大历年间的《资州刺史叱干公三教道场文》中，虽然声称三教“殊途同归”，却以佛先、道次、儒末为秩序。[47]表明这一时期佛教势力的壮大。

唐德宗将传统的内殿三教论议，正式确定为诞节三教讲论。贞元十二年（796年）四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与四门博士韦渠牟及道士万（葛）参成、沙门谭（覃）延等12人，讲论儒、释、道三教。以僧鉴虚对韦渠牟，许孟容对赵需，谭延对道士郗惟素。“始三家若矛楯然，卒而同归于善。”[48]诸人皆谈毕，鉴虚曰：“玄元皇帝，天下之圣人；文宣王，古今之圣人；释迦如来，西方之圣人；今皇帝陛下，是南赡部洲之圣人。”德宗听毕面有喜色。[49]这次讲论以李耳、孔丘、释迦牟尼和唐德宗并称四“圣人”，体现了三教融合和调和的趋势已经成为时代的潮流。

唐敬宗于宝历二年（826年），“敕沙门、道士四百余人，于大明宫谈论设斋”[50]，未召儒臣参加。此后，除唐文宗朝外，缁黄论议成为诞节讲论的主要形式。

唐文宗在太和元年（827年）和七年的诞节（十月十日），曾两次举行三教论议。尤其是元年论议，参加者为白居易、僧义林、道士杨宏元，都是谙熟三教经典的学者。[51]论议气氛祥和，论对典雅，论题切要，已经完全没有了以前三教论对中争雄竞长、怒目相向的浓烈火药味，而完全成为程式化的诞节仪式。七年诞节论议，由承旨学士王源中等与僧道讲论于麟德殿，文宗对宰臣说：“降诞日设斋，起自近代。朕缘相承已久，未可便革。”[52]可见即使连皇帝本人也将设斋论议视为诞节程式而可有可无了。三教学者的门户之见和竞争之心已大为淡化，昔日激烈辩对甚或人身攻击的场面已为斯文酬答所取代。这表明儒、释、道三教在共佐王化的基点上取得了共识。[53]

三教论议促进了三教之间的调和和融合。一方面，在隋唐时期，佛教的中国化过程逐渐完成，佛学吸收了儒家的忠孝伦理观以及道教的神仙迷信观，建立了中国化的哲学体系，过去那种“华夷”之辨的色彩已大为减弱，有利于三教的融合和吸收。另一方面，为了建立新的儒学体系，中唐以来援佛入儒、援道入儒，蔚然成风，文人士大夫们热衷于交结僧道，共同谈玄参禅；而作为民族宗教的道教，为了进行理论化方面的建设，也纷纷援佛入道，至于儒家思想更是道教所依傍的主要方面。在此氛围中，三教合流成为社会主潮。当时三教或二教兼习者，比比皆是。如德宗时宰相韦处厚，服膺儒学，又栖心空门，外为君子儒，内修菩萨行；大臣韦渠牟，初读儒经，后做道士，又做过和尚，出入三教，游刃有余；贾岛初为和尚，后又脱却袈裟应举，等等。即使像反佛激烈的韩愈、李翱，在建构他们的理论框架时，也从佛教学说中汲取过营养。这些情况表明，儒佛道三教之间共存交处、调和融合的趋势，已经成为当时思想文化界发展的潮流。

进入五代十国时期，三教合流的趋势已经基本完成，三教论议作为和合三教的独特学术形式，已经完成了它的历史使命，而很少见诸历史记载了。