隋唐五代时期的中国封建社会处于继续上升发展的阶段，隋及唐前期的统治者对自己的文治武功及大一统的事业充满了信心，因而采取了比较开明的文化政策；到唐后期及五代十国时期，虽然国势衰微，但开明、宽松的文化政策并未曾遽然而止。反而随大一统专制政权的衰落，其本身所固有的对文化进行强力干预的能力有所削弱，文化生动活泼的多元整合局面，得以进一步的扩展和深化。

首先，在意识形态领域内，由于儒、佛、道并存而没有形成一学一教的独尊，人们在思想信仰上拥有相当的自由和回旋余地，所以当时社会上有的崇儒，有的奉佛，有的入道，或兼通三教，或中途改宗，更有甚者，脱下袈裟，穿上道袍，终又改换儒服，出入三教，游刃有余，皆不以为异。甚至在当时的朝野还弥漫着一股对“三教”轻谩的社会风气。唐懿宗朝，曾有人在刚结束佛、道论对的御前，拿三教教主寻开心，当局者不仅不以为罪，反而予以重赏。据高彦休《唐阙史》卷下记载：

咸通岁，优人李可及者……尝因延庆节缁黄讲论毕，次及倡优为戏。可及乃儒服岌巾，褒衣博带，摄齐以升崇座，自称三教论衡。其隅座者问曰：“既言博通三教，释迦如来是何人？”对曰：“是妇人”。问者惊曰：“何也？”对曰：“《金刚经》云：‘敷座而坐’，或非妇人，何烦‘夫坐’然后‘儿’坐也”。上为之启齿。又问曰：“太上老君何人也？”对曰：“亦妇人也”。问者益所不谕，乃曰：“《道德经》云：‘吾有大患，是吾有身；及吾无身，吾复何患’。倘非妇人，何患于有‘娠’乎”。上大悦。又曰：“文宣王何人也？”对曰：“妇人也”。问者曰：“何以知之？”对曰：“《论语》云：‘沽之哉，沽之哉，我待价者也’。而非妇人，待‘嫁’奚为”。上意极欢，宠赐甚厚。翌日，授环卫之员外职。

李可及对“三教”的轻谩，实际上具有一种文化心理的普遍性。唐代确乎有一股比较自由的空气。儒士、经书及其祖师不断受到鄙薄和嘲弄，如王维写诗道：“植福祠迦叶，求仁笑孔丘”；李白曾狂歌：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”[1]；高适亦有言：“大笑向文士，一经何足穷”[2]；乃至做梦都想“致君尧舜上”的杜甫都吟有“儒术于我何有哉？孔丘盗跖俱尘埃”[3]的惊世骇俗之言；到晚唐的杜牧更公然说：“跳丸相趁走不住，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔皆为灰”[4]。不但儒学祖师被嘲讽，而且连儒家所推崇的圣人也一概被否定。非儒薄孔，非圣薄尊，习以为常，并不视为大逆不道。在此情况下，“生徒不复以经学为意”[5]也就可以理解了。

儒学在唐初经过整理，由政府颁定了孔颖达和颜师古等人考订的《五经正义》和《五经定本》，重新统一了儒学，并恢复了其作为封建国家立国之本的地位。但儒学自从汉代独尊的地位上跌落下来以后，经过魏晋南北朝时期儒学发展的低谷，直到隋及唐初仍然未能恢复元气。儒学遭受冷落，并由此带来信仰危机，反而使其摆脱了作茧自缚的局面，获得某种程度上的新生，极度式微之后的儒学到中唐以后开始复苏。唐人治经业儒，很少拘泥墨守于孔、颜之传统，如治《左传》的徐文远，“多立新义”，“又出己意，博而且辨，听者忘倦”[6]；又如治《春秋》的啖助、赵匡、陆淳，也冲决汉唐训诂传统和章句樊篱，广泛摄纳儒学外诸家精华，表现出一种“舍传求经”的新学风，时称“皆为异儒，颇传其学”；即使如以复兴和振兴儒学为己任的韩愈，也决非抱残守阙之辈，自觉或不自觉地吸收了他所极力排斥的佛教思想中的精华，开始构建新的儒学理论体系，他曾有诗云：“春秋三传束高阁，独抱遗经究始终。”[7]从而显示出一种具有普遍意义的批判汉唐繁琐义疏训诂之学的时代意向，在空气沉闷的经学研究中拓展出一片生动活泼的新天地，成为儒学从汉学向宋学过渡的先声。

佛学内部也出现了许多非祖薄经的异端邪说。如一些知名禅僧，不仅连佛法都一概否定，而且连佛祖也要呵骂烹杀。被尊为禅宗“马祖”的天然禅师不仅“劈佛”烤火，而且“鄙佛”，公然声称“佛之一字，永不喜闻”[8]！仰山慧寂说：“《涅槃经》四十卷……总是魔说！”连从瓦砾击竹声中都能“廓然省悟”的灵祐弟子智闲也发誓：“此生不学佛法”[9]；临济义玄甚至说：“你欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。”[10]他把诵经讽刺为：“把粪块子向口里含过，吐与别人”，视佛祖“犹如厕孔”。甚至像逍遥怀忠，也公然要“烹佛”、“烹祖”[11]！在他们的眼中，佛法不过是“吃饭、着衣、屙屎、送尿”，“运水搬柴即是般若”，结果大大降低了佛国的神圣性，容易使人对佛祖失去应有的尊敬。类似这种对“圣教”玩世不恭，甚至离经叛道的言行表现，在各种佛教《语录》、《灯录》里屡见不鲜，都能得到优容。可见在当时的思想文化领域内，制约和监控相当薄弱。

其次，在文化创造的道路上，禁忌较少，言论著述有较多的自由，鼓励创作的多途发展。诚然，有唐一代的文人士大夫，不是没人被贬杀，更不是没人困顿不遇，但那多半是由于直接置身于政治角逐漩涡的缘故，因文字而获罪者毕竟很少。宋人洪迈曾不无羡慕地指出：“唐人歌诗，其于先世及当时事，直辞咏寄，略无避隐。至宫禁嬖昵，非外间所应知者，皆反复极言，而上之人亦不以为罪。”他在罗列了一长串例证之后，很是感慨地结以一句“今之诗人不敢尔。”[12]众所周知，“宫禁嬖昵”事关君王隐私与偶像，历来禁忌无比，唐代既许“反复极言”，对“当时事”的嘲讽、讥刺、抨击几无顾忌就可想而知，且不避权要与至尊。

伟大的现实主义诗人杜甫，历经唐朝封建政治由盛转衰的变化时代，在颠沛流离的困顿生活中，深刻地感受到统治阶级的腐朽和人民的痛苦，在安史之乱前，他还在长安时就曾经写下《兵车行》、《丽人行》等光辉诗篇，唱出了“朱门酒肉臭，路有冻死骨”这样流传千古的名句，把讽刺的矛头直指当时气焰炽盛的杨氏兄妹和当权者唐明皇。安史之乱后，他在长期的漂泊生活中，又进一步写出了《羌村》、《北征》和“三吏”（《新安吏》、《石壕吏》、《潼关吏》）、“三别”（《新婚别》、《垂老别》、《无家别》）等著名诗篇，描述人民的苦难，揭露统治阶级的腐朽残暴。由于杜诗真实地反映了当时广阔的社会现实生活，因而有“诗史”之称。白居易、元稹一派沿着杜甫所开启的路径，以诗笔反映民生疾苦，触及时事，为社会呼喊，发起了新乐府运动。他们鲜明地提出：“文章合为时而著，歌诗合为事而作”[13]的宗旨，在创作实践中，“暴露”远胜于“歌颂”。白居易自己就曾举例说：“闻《秦中吟》，则权豪贵近相率而变色矣；闻《登乐游园》寄足下诗，则执政柄者扼腕矣；闻《宿紫阁村》诗，则握军要者切齿矣。大率如此，不可偏举。”[14]他的名篇《长恨歌》讽刺玄宗荒**误国，《琵琶行》倾诉个人的不平与悲愤，当政者不但毫不介意，还作诗追念云：“童子解吟长恨曲，胡儿能唱琵琶篇。文章已满行人耳，一度思卿一怆然。”[15]其他如元稹的《连昌宫词》、张祜的《雨霖铃》、李商隐的《华清宫》、《马嵬》、《骊山》、《龙池》诸诗，莫不是直咏开元、天宝年间的宫闱秘事的。所有这些对“当时事”的讥讽、揭露、抨击，间或有碍作者仕途，但在政治上却几乎没有招致所谓影射、污蔑、攻击而横遭贬杀与禁绝者，相反，还受到某种赏识与欢迎。元稹与白居易的讽喻诗篇，流入宫禁，诵于后宫之口，达于最高统治者之耳，竟还因此而得到重用。

即使对那些背叛失节但有才气的文章作者，也得到少见的宽恕与厚遇。如骆宾王参与徐敬业反叛并起草了近于人身攻击的《讨伪武氏檄》，武则天的反应首先不是恨其叛己，而是怜其不遇：“宰相之过也。人有如此才，而使流落不遇乎！”[16]骆宾王败亡后，“文多散失。则天素重其文，遣使求之。有兖州人郗云卿集成一卷，盛传于世”[17]。上官婉儿继承和发扬了其祖父上官仪的诗风，为当时士大夫所仿效。由于她出众的才华与特殊的身份，皇帝令她代朝廷品评天下诗文，一时京师文人诗客盛集其门下。后来，李隆基发动政变，杀了上官婉儿，也不因其人而废其文，反“令收其诗笔，撰成文集二十卷，令张说为之序”[18]。若说骆宾王的背叛尚有怀才不遇之故，上官婉儿的被杀亦因卷入政治风云之嫌，那么安史之乱中“甘心从贼”者应无辞可解。但是，当崔器主张以诛杀严惩时，李岘认为“概处极法，恐乖仁恕”，提出“议六等定罪”，“当时无不是李岘而非崔器”[19]。可见世道人心之所向。以王维为例，他在安史之乱中曾出任伪职，事后不仅宽赦不诛，还得以升官，安享天年。代宗下令辑其诗文时，还特诏褒扬他为“天下文宗，位历先朝，名高希代，抗行周雅”，“诗家者流，时论归美”[20]。并不以其德行气节亏损而禁毁其文，贬污其名，否定其功。这种空前绝后的宽容气氛，在历史上也是很罕见的。

文网的宽疏和文禁的松弛，使唐代士人有一种狂狷气质，他们当哭便哭，当笑便笑，毫无禁忌猥琐之态，直抒胸臆。他们既不因得到当权者的赏识而欣喜若狂，也不为得罪权幸而诚惶诚恐，甚至还笑傲王侯。天宝初，李白奉召入京，“神气高朗，轩轩然若霞举”，玄宗见之都“不觉无万乘之尊”，而降辇步迎；[21]还在历史上留下了权幸为其脱靴磨墨的佳话。唐代士人普遍具有傲岸自负之态，类似“恃才傲物”、“言论倜傥”、“诡激啸傲”、“不拘细行”或“狂率不逊”之辈，所在多有。言论和行动上的少有忌讳，使唐代士人充满了文化创造的活力，他们积极探索创作道路的多样性，在诗、文、书、画、乐、舞、雕塑等诸方面，都取得了举世公认的成就。

这的确是一个文化政策较为开明的时代。宽松的文化氛围，使得唐代文化人对事物的感受任情率真、自由驰骋，他们几无政治恐惧，勇于标新立异，革新创造，因而风格迥异、流派纷呈的文化万象奔涌而出，从而赋予唐文化充实而又光辉的内涵。