中日甲午战争后，中国的民族危机进一步加剧，资产阶级维新派掀起了救亡图存、变法图存的维新运动。维新派在继承传统哲学思想的基础上，广泛吸收了西方自然科学知识、哲学和社会政治学说，尤其是吸收了西方进化论作为其变法维新的思想武器。

以康有为、严复、谭嗣同为代表的维新派的进化观，受到了龚自珍、魏源的“穷则变，变则通，通则久”的“变易”观的影响。他们不仅继承了龚自珍、魏源的变法的主张，而且进一步借鉴和吸收了西方的进化论，形成了自己的进化观，将龚自珍、魏源的“变易”思想发展到新阶段，构筑起自己的哲学体系，并以此为基础，用进化论抨击传统天道观，批判封建专制制度，形成了一次资产阶级的新文化运动和思想解放运动。

一、康有为的“以元为本”论

在康有为的哲学体系里，“元”是最基本的、最高的范畴，是康有为哲学思想和学说的基石。在他看来，“道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉。以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界统世界焉”[36]。可见，康有为强调“元”是根本的，它是宇宙的本原，万物的本体，而“阴阳”则是“元”这一本体的表现，明确指出了道是体、阴阳是用的关系。由此提出了“根元气之混仑，推太平之世”的思想，从而构成了他的世界观。

康有为像

康有为的世界观是在“元”的基础上建立起来的，他根据《周易》的“大哉乾元乃统天”和《春秋》的“元年春五正月”的“元”的概念，提出了“元”是天地万物产生的根源，是唯一的绝对本体的命题。他说：“易称大乾元乃统天，天地之本皆运于气。列子谓天地空中之细物，素问谓天为大气举之，何休谓元者气也，易讳谓太初为气之始，春秋纬太一，含元布精乃生阴阳，易太极生两仪，孔子之道运本于元，以统天地。”[37]康有为继承发展了汉代今文经学家董仲舒和何休关于《周易》和《春秋》中“元”的思想，把“元”与“气”联系起来，指出“元者，气之始也，无形以始，有形以生，造起天地万物之始。元气、知气、精气，皆理之至，盖盈天下皆气而已”[38]。所谓“元”就是“气”，也就是“元气”“知气”“精气”“太极”或“太一”，在康有为看来这些概念都是一个意思，即它们都是天地万物产生的根源，天地万物是由“气”派生的，先有“元”的存在，而后才有天地万物。

康有为为了论证“元”是天地万物的起源和本质，还以“繁果”和“群鸡”为例加以具体说明，他说：“繁果之本于一族”，“群鸡之本于一卵”，而繁果、群鸡“核、卵之本，尚有本”，这个“本”就是“万物而贯于一”的“一”，所谓“一”就是“元”。同样，康有为讲的“合诸始而源其大”的“一”和“无臭无声、至精至奥”的“元”也是指的同一个意思[39]，因此，世界万物统一于“一”，也就是万物统一于“元”，“一”即“元”，是天地万物的根本之根本，所以，“元”比果核之“本”和鸡卵之“本”更为根本，进一步说明了世界万物的起源问题。

康有为一方面认为“元”是天地万物的根本，另一方面也认为“元”是人类的根本。他指出：“元为万物之本，人与天同本，于元犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也。然天地自元而分别为有形象之物矣。人之性命虽变化于天道，实不知几经百千万变化而来，其神气之本，由于元。溯其未分，则在天地之前矣。”[40]在这里，康有为非常明确地提出了天人同源于“元”的思想。康有为在《中庸注》中说：“万物之生皆本于元气，人于元气中，但动物之一种耳”，把人看成是天地万物之中的一个组成部分。这样，天地万物与人同“元”、同“气”，从而说明了：“天地者，生之本，万物分天地之气出，人处万物之中，得天地之分焉”，“凡众生繁殖皆吾同气也，必根仁而爱之，使一民一物得其所焉”。康有为在天地与人同源的基础上，挖掘出其中的“仁”“爱”的内涵，为他的思想体系构筑起坚实的基础。

在康有为看来，“元”不仅是宇宙万物产生的本原，而且还是宇宙万物发展变化的根源。他在《礼运注》中认为：“大一者，太极也，即元也，无形以起，有形以分，造起天地。天地之始，易所谓乾元统天者也，天地阴阳、四时鬼神，皆元之分转变化、万物资始也”，“万物而统之元以立其一，又散元以为天地阴阳五行与人以之共十，而后万物生焉”[41]。这就是说，天地万物统归于“元”，由于“散元”而产生天地万物，即包括天地、阴阳、五行和人、鬼神，所有这些都是从“元”分转变化而来的。

那么，“元”又是怎样分转变化的呢？康有为认为，“一元”产生“二元”，即“一必有两”，而“一元”就是“太极”，“太极”可分两仪，故“元有阴阳，故气有冷热，力有动静，势有吸拒，质有凝流，形有方圆，数有奇偶，电有干湿，光有黑白，声有清浊，体有凸凹焉”。在康有为看来，“一元”分为“二元”，可以解释天地万物的分转变化和天地万物的分转变化又有着统一的基础，这既阐述了“一元”和“二元”的相互关系，又论证了物质世界的统一性和多样性的关系，由此表明康有为对传统哲学思想的继承和发展。

在康有为的哲学体系里，阐发了天人同源于“元”的思想，实际上，又赋予了“元”的人格意志。在他的心目中，“元”或“元气”又是属于精神的范畴，而不是物质的范畴。正是在这样一个基础上，康有为把“元”归结于“仁”，把它看成是具有伦理道德属性的“善”的抽象，这样，“元”又成为主观精神的自我表现。他在《中庸注》中指出：“仁从二从人，相偶之义也，元从二从儿，儿古人字，是亦仁也。……故言仁者，不可不知元，而其功用可极于元”，并且，“仁从二人，人道相偶，有吸引之意，即爱力也，实电力也，人具此爱力，故仁即人也。苟无此爱力，即不得为人矣”；“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善”，所以，“仁”是“万化之海，为一切根，为一切源。……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”[42]。这就是说，“仁”作为万事万物的“根”和“源”，使其“以元为本”变化成了“以仁为本”。对于这一转换变化，康有为在《中庸注》中解释说：“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德”，故“天”就是“仁”，“天复育万物，既化而生之，又养而成之，人取仁于天而仁也”。这就是说，人的“仁”是取自于天，天、人之间依靠“仁”来沟通，人一旦得到天的“仁”，就可以达到“物我一体”“天人合一”的最高境界。这种境界就是“物即己，而己即物，天即人，而人即天。凡我知之所及，即我仁之所及，即我性道之所及，其知无界，其仁无界，其性亦无界”，“盖仁与智皆吾性之德，则己与物皆性之体，物我一体无彼此之界，天人同气无内外之分”，故“以元元为己，以天天为身，以万物为体”。在这里，康有为把“元”变成了“我”，既然“元”是世界的本原，那么，“我”也就变成了世界的本原，“山河大地皆吾遍观，翠竹黄花皆我英华，遍满虚空，浑沦合宙”。这同孟子所谓的“万物皆备于我”、陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、王阳明的“心外无物”的主观唯物主义思想如出一辙。

总之，在康有为看来，“元”是一种有意志的精神实体，是宇宙万物的本原，这是客观唯心主义的自然观；而一旦给它赋予“元”以“仁”的属性，把“仁”也看作宇宙万物的本原时，他的“以元为本”的客观唯心主义就走向了“以仁为本”的主观唯心主义。康有为这种“乾元统天”和“以仁为本”的唯心论给谭嗣同的《仁学》以深刻影响，康有为“以元为本”思想中提出的“元”是发展变化的观点，为其维新变法提供了哲学上的理论依据，对于推动维新变法运动的发展起了十分重要的作用。

康有为在讲“以元为本”之时，反复强调物质的变化发展，宣扬“变”是自然界的规律，他不止一次地引用《易经》中的话，来论述天下万物的变化性，强调“变”是天下万物共有的特性。但是，康有为所讲的“变”与传统哲学思想里所说的“变器不变道”的观点完全不同，他认为万物不仅变“器”，而且也变“道”，如他说：“盖变者，天道也，天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久，人自童幼而壮老，形体颜色气貌无一不变，无刻不变。”[43]从这种“变”的观点出发，康有为看到了新生事物战胜腐朽事物的必然性，指出“夫物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞；物之理也”[44]。他用这种新胜旧的进化观点去观察自然界和社会历史，直接否认了“天不变，道亦不变”及崇古、复古的形而上学唯心主义世界观。

康有为在对“以元为本”思想的阐述中，还初步认识到事物的变化发展源于其内部所包含的矛盾斗争。他用“阴阳”这一传统哲学思想常用的概念，表达了许多关于事物对立统一、矛盾发展运动并矛盾的对立面相互转化的思想。他说：“若就一物而言，一必有两”，“知物必有两，故以阴阳括天下之物理，未有能出其外者”，而“生物之始，一形一滋，阴阳并时而着”[45]。这里面显然包含着丰富的辩证法因素。

康有为在这样一个基础之上，构筑了他独特的“公羊三世说”的历史进化论。他对今文经学中的“公羊三世说”重新作了解释，将“据乱世”“升平世”“太平世”比附为君主制时代、君主立宪制时代和民主制时代，它们循序渐进，形成世界历史进化发展的必然过程。他说：“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平”，并说这三种政治制度的更替，“特施行有序，始于麤粝而后致精华”[46]。由此论证了社会政治制度的进化发展是历史发展的必然趋势，从理论上支持、阐发了用资产阶级君主立宪取代封建君主专制的合理性和历史必然性，为资产阶级维新变法运动提供了理论武器。

二、严复与《天演论》

严复是中国近代史上第一个系统地介绍资产阶级社会政治学说的思想家。1895年他开始翻译赫胥黎的《天演论》，介绍达尔文进化论。《天演论》的出版轰动了中国思想界，风行海内，产生了巨大影响。严复介绍《天演论》不是停留于生物进化的领域，而是把进化论提到哲学的高度，为国人提供了全新的世界观和方法论。严复的哲学思想是在继承了中国传统哲学和西方哲学思想的养料，在接受西方19世纪自然科学、尤其是达尔文生物进化论的基础上形成的。纵观严复的哲学体系，始终贯穿着进化论的唯物主义观点。

严复像

严复译述《天演论》是甲午战争后中国民族危机日趋深化的一种反映，是为启迪民族精神、奋起救亡图存而作。严复介绍了进化论中的“物竞天择”“适者生存”两个基本观点，认为“天演之事将使能群者存，不群者灭，善群者存，不善群者灭”[47]，从而提出了“合群”的主张。严复还认为，事物都是在竞争中求生存、求发展的，人与动物不同之处就是“能群”和“善群”，由此提出了“与天争胜”“自强保种”的观点。可见，在严复的心目中，进化论中“优胜劣败、适者生存”的思想与中国所面临的亡国灭种民族危机中救亡图存、自强保种是如此的相契合，从而根据进化论提出了“合群”“自强”的思想。进化论就这样被严复融入了他的哲学体系中。

严复结合斯宾塞和达尔文的进化论提出了进化论的发展观。他说：“达尔文者，英之讲动植之学者也。……著一书曰《物种探源》（今译《物种起源》），自书出，欧美二洲几于家有其书，而泰西之学术政教一时裴变。论者谓达氏之学，其一新耳目，更革心思，甚于奈端氏之格致天算，殆非虚言”，其《物种起源》中一篇名“物竞”，一篇名“天择”，“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也”，这就是所谓“以天演之学言生物之道者也”[48]。接着他又介绍斯宾塞的庸俗进化论说，斯宾塞之进化论“宗天演之术，以大阐人伦治化之事”，“而于一国盛衰强弱之故，民德醇漓和散之由，则尤三致意焉”[49]。同时还介绍赫胥黎的《进化与伦理》说：“此书之旨本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论与吾古人有甚合者，且于自强保种之事反复三致意焉。”[50]严复借助达尔文生物进化学说、斯宾塞庸俗进化论及赫胥黎的社会进化论，着重阐发优胜劣败、适者生存的观点。他说：“劣者之种遂灭，而优者之种以传，既传焉则复于优者之中再争，而尤优者狄传焉，递胜不已，则灭者日多，而留者日进，乃始有人。人者，今日有官中之至优者也，然他日则不可知矣。达氏之说今日学问政事之家咸奉以为宗，盖争存天择之理，其说不可易矣。”[51]严复由此引发出中国在生存竞争日趋激烈的时代应该顺应和运用进化发展的客观规律，变法图存。他还举土生土长的生物为例，说明不能因为“土”就说它最宜生存，并指出外来新种也可能较之土种更宜生存；他又以澳洲无针蜂因有针蜂引入而灭种的例子，来说明土种不一定最宜生存。而外来新种也不一定不宜生存，并感叹说：“嗟乎！岂惟动植而已，使必土著最宜，则彼美洲之红人、澳洲之黑种，何以自交通以来岁有耗减？”[52]严复以进化论中“物竞天择、适者生存”的观点，来警醒、激发中国人民奋发图强、救亡图存，其目的是显而易见的。

严复译《天演论》手稿

严复是真正了解西方进化论的人，但他主要不是从生物科学的角度，而是从世界观的高度介绍和阐发“天演之学”的。因此，严复首先就着重指出进化论给人类带来的世界观的变化。他说：“西人有言：十八期民智大进步，以知地为行星，而非居中恒静，与天为配之大物，如古所云云者。十九期民智大进步，以知人道，为生类中天演之一境，而非笃生特造，中天地为三才，如古所云云者。”18世纪由于哥白尼学说否定了地心说，破除了天地相配的旧说，促使民智大进；19世纪由于有了达尔文进化学说，知道人是生物进化的一个阶段，否定了“天地人三才”的旧说，又促使民智大进步。此两种学说刚出来时，“为世人所大骇”，但因证据确凿，其攻击者“乃知如如之说，其不可撼如此也”[53]。这样，“古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异。自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信”[54]。就是说，在西方有了进化论，基督教上帝创造人的说法被推翻了；在中国把人看作是“肖天而生”、人性出于“天命”的旧说，也将因进化论的传播而被推翻。

由此可见，严复已经认识到了科学的进步引起了世界观的改变，而世界观的改变必然要导致社会政治观的改变。他说：“天演者，时进之义也……得此以与向之平等自由者合，故五洲人事一切皆主于谋新，而率旧之思少矣。呜呼！世变之成，虽曰天运，岂非学术也哉！”[55]这就说明了进化论和自由平等之学说结合，致使世界政治、思想发生大变化，形成了弃旧谋新的世界潮流。可见严复介绍进化论的目的就是想通过学术思想和世界观的变革来促进“世变”，使中国走上维新自强的道路。

严复介绍和倡导的进化论，在自然观上是唯物主义的。他从进化论的观点出发，认为世界是物质的，“天地元始，造化真宰，万物本体是已”[56]；“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”[57]整个宇宙之内，只有物质和物质的运动，虽然物体种类繁多，千差万别，但归根结底都是客观存在的实体。在这里，严复根据达尔文生物进化论把物质解释为具有不同种类和不同形态而具有共同本质的东西，人类的社会运动也应包括在生物运动之内，与生物运动遵循着同样的规律。

严复认为，尽管物质形形色色，但都可以统一于“气”。他说：“通天地人禽兽昆虫草木以为言，以求其会通之理，始于一气，演成万物。”[58]这就是说，世界万物都是由“气”构成的，万物都可以归结为“气”，“气”演化成万物。在严复看来，“气”不仅可以感觉、知觉，而且还可以度量。他还认为，无论任何物质，无论怎么变化，最后都可以还原为几种基本的气。即淡（氮）、轻（氢）、养（氧）等三种气体。严复把物质归结于气，实际上是把物质都归结为最基本的化学元素。

在严复看来，“气”是运动的，因而大至宇宙、小至沙粒也都不断运动变化。他说：“一气之行，物自为变，此近世学者所谓天演。”[59]这就是说，世界上一切客观存在的东西都是“气”的变化，而“气”又是“物自为变”“咸其自己”的原因。

严复认为，物质是由简到繁、由纯而杂的不断变化发展的。他借用斯宾塞的话说：“天演者，翕以聚质，辟以散力，方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力杂糅，相剂为变者也”[60]。质点的相互吸引而凝成万物，在凝结过程中散发出能量，产生热、光、声和运动，能量表现为物质，物质又表现为能量，相互作用，不断变化，演进为各种现象。如太阳系开始阶段为星云，星云的质点在运动中互相吸引逐渐凝成太阳和行星。不仅无生物如此，就是有生之物也是逐渐发展的。严复说：“知有生之物始于同，终于异，造物立其一本，以大力运之，而万类之所以底于如是者，咸其自己而已，无所谓创造者也。”[61]这样，生物由简到繁的进化着，人类也不能例外，所以归根到底，人是由生物发展进化而来的。

严复认为物质不仅是发展变化的，而且其运动的形式是多种多样的，运动的情况是复杂的。他说：“成物之悠久，杂物之博大，与夫化物之蕃变也。”[62]尽管运动形式繁多而复杂，但最终，还是由简单到复杂、由低级到高级进化着。

物质在运动变化发展的过程中，并非杂乱无章，而是有规律的。严复认为：“历时而递变，并呈者著为一局，递变者衍为一宗，而一局一宗之中，皆有其井然不纷、秩然不紊者以为理，以为自然之律立。”[63]这种运动的规律是由什么原因造成的呢？他认为：“日月之经天，江河之行地，寒暑之推迁，昼夜之相代，生此万物以成毁生灭于此区区一丸之中，其来若无始，其去若无终，问彼真宰，何因若是，虽大圣不能答也。”[64]可见，物质自然界的生灭成毁在不停地变化，既没有开始，也没有终结，而是本着自身规律运动。严复承认规律的客观性。

尤为可贵的是，严复已经认识到科学的任务就是探求客观事物的规律性，而且也只有科学和运用科学方法才能发现客观规律。他指出：“自然律令者，不同地而皆然，不同时而皆合，此吾生学问之所以大可恃，而学明者术立，理得者功成也。”[65]实际上，学问就是“考自然之理，立必然之例”[66]，就是“即物而穷理”。因此，严复非常重视西方自然科学对认识规律的启发作用，他认为：“夫西学之最为切实，而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。”[67]这就是说，逻辑、数学、化学、物理学是掌握天下万物客观规律的钥匙，学会了它们，便有可能认识事物变化的规律性。

正因为严复对西学的重视及其对自然科学与认识规律关系的深刻理解，所以，他对西方的认识论和方法论、尤其是培根的认识论给予了很高评价，在宣传和介绍培根的认识论过程中形成了自己的唯物主义认识论。

严复明确认为，认识是主观对客观的反映，没有客观对象就谈不上主观认识，客观对象是产生认识的原因，而主观观念则是认识的结果。他说：“必有外因，始生内果。”[68]客观对象尽管是认识产生的根源，但客观对象只有通过主观官能的作用，即“以心亲物”，才能产生认识。在严复看来，认识必须具备认识的对象、认识的主体和健全的官能器官三个要素。显然，这表明了严复的唯物主义反映论观点。

严复依据当时自然科学所提供的资料描述了认识发生的过程。他说：“官与物尘相接，由涅伏（俗称脑气筋）以达脑成觉，即觉成思，因思起欲，由欲命动。”[69]人们的感觉器官受到物体的刺激，由神经传入大脑而产生感性认识，然后形成某种思想产生欲念，成为行动。因而严复十分强调“阅历”即实际经验的作用，认为认识来源于阅历，没有阅历也就没有认识，也就没有科学。天文、地理、化学、物理都是实际经验的总结，即便是逻辑、数学也是从实际中来的。他说：“智慧之生于一本，心体为白甘，而阅历为采和，无所谓良知者矣，即至数学公例亦由阅历，既非申词之空言，而亦非皆诚而无所设事，言数固无所设，及物则必设也。”[70]这就是说，数学似乎远离事物，其实它并非纯属良知的产物，数数时固然可以不和具体事物相联系，但数的观念的产生却是从物体的认识而来的。严复的这一看法无疑是正确的。

严复还认为，认识可以分为“元知”和“推知”，直接得之于感知事物者，即“径而知者”，是智慧的来源和开始，为“元知”；而非直接由感知事物得来的，即“纡而知者”，为“推知”[71]。“元知”在认识过程中居于首位，无“元知”就谈不上认识。“元知”虽为认识之本始，但认识不能停留在这个低级阶段上，且“元知”有时并不能给人以真相，所以要了解事物的真相还有待于“推知”，有待于“待阅历学问而后明”。[72]他借赫胥黎的话说：“心物之接由官觉相，而所觉相是意非物，意物之际常隔一尘，物因意果不得径同。”[73]这就是说，认识主体和认识客体相接触，通过感官得到意相，这个意相并不是物体的本身，被认识的客体和认识主体之间因常有隔膜而不能完全统一。因此，严复认为要认识“真实无妄之知”必须在“阅历”中加以印证，只有经过反复验证才能证明其认识的真理性——“诚”。他说：“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。”[74]这样，严复进一步强调了认识来源于实践及实践的检验标准，这在认识论是十分正确的。

总之，严复在继承中国传统哲学和广泛吸收西方哲学、社会学、政治学和自然科学的基础上形成了自己的进化论的唯物主义思想体系，从思想上打开了人们的眼界，开创了向西方学习的新纪元。尤其是他所译述的《天演论》震撼了中国人的心灵，具有广泛而深刻的影响，在中国近代哲学史上占有极为重要的地位。

三、谭嗣同与《仁学》

在谭嗣同的哲学体系里，有“仁”和“以太”两个中心概念。“仁”是中国哲学史上的传统概念，而“以太”则是从西方哲学、物理学中借用来的概念。在谭嗣同的《仁学》里，对“仁”和“以太”的界说并不确定，有时他把“仁”看成是世界的本质、把“以太”看成是体现“仁”的工具，如说“仁以通为第一义，以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具也”[75]；有时他把“以太”看成是世界的本质，“仁”成为“以太”的作用，如说“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通”[76]；有时他还把“仁”和“以太”等同起来，把“仁”看成是“以太”的可等换的概念，如说：“遍法界、虚空界、众生界有至大至精微，无所不胶粘、不贯恰、不筦络而充满之物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太”，“法界由是生，虚空由是立”，“精而言之，夫亦曰仁而已矣”[77]。由此可见，在谭嗣同那里，“仁”和“以太”是两个时而有别、时而等同的中心概念。

谭嗣同像

后来随着西方自然科学知识的传入，谭嗣同吸收了自然科学的许多成果来丰富他的哲学思想。于是，他用“以太”代替了“气”，作为新的哲学范畴，以用来解释他的自然观。谭嗣同认为，“以太”是一种“物”，“法界由是生，虚空由是立，众生由是出”[80]。人身上的骨骼、肌肉、五脏六腑、头足手等所以能联结在一起，在于“以太”的作用；眼能视、耳能听、鼻能闻，是“以太”在起作用；夫妇、父子、兄弟、朋友、家庭、国家、天下都由“以太”来联结；地球由许多原质构成，由“以太”从中连接起来；地球与月亮间的相互吸引，金、木、水、火、土以及天王星、海王星之间的运行，都离不开“以太”。总而言之，“大千世界”的形成，如“世界海”“世界种”“华藏世界”都由“以太”来起作用。大至天体运行，小至“质点一小分”，甚至一滴水中的数不清的微生物，都由“以太”来决定。“以太”显然是宇宙万物之源，“天地万物由之以生，由之以通”[81]。这样，谭嗣同把世界统一在“以太”物质之上，并肯定“以太”是构成世界万物的物质始基，说它“无形焉，而为万物之丽；无心焉，而为万心之所感”[82]，指出了“以太”不是脱离和超越物质世界的客体精神，而是存在于“万物”“万心”之中的一种物质的微粒子的东西，是构成万物不可缺的因素。这就承认了世界的物质统一性。

谭嗣同在肯定“以太”的物质功能之基础上，断定“以太”是“不生不灭”永恒存在的。谭嗣同相信物理学、化学中关于物体是由原质（即元素）构成的理论，在《仁学》中反复说明73种原质之间的不同化合形成了不同的物体，物体的特性不同是由于原质的不同所决定的。他认为：“质点不出乎六十四种之原质，某原质与某原质化合则成一某物之性；即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。”物体的香臭、大脑的运动、筋血的功能皆由不同的原质来决定，而“原质之原，则一以太而已矣”。因此，水蒸发之后，其内含的氢气、氧气并未消灭；蜡烛燃烧后，其原质仍存；水、气、冰、雹、雪，实际上是同类原质的不同变化；流星、陨石之变也不是说原质就此消灭；即便是人，也由物质构成，“皆用天地固有之质点黏合而成人”，人死后原质尚存，且会化合成他种物质。故“往返者，远近也，非生灭也；有无者，聚散也，非生灭也”[83]。在他看来，世界万物虽然在不断地产生和灭亡，但归根结底，万物是由原质构成，而原质的物质始基“以太”是不生不灭的，所以原质也是不生不灭的。这样，谭嗣同有力地论证了物质存在的永恒性，同时也肯定了宇宙世界的无限性。

谭嗣同认为物质世界的“不生不灭”是由于“以太”的“微生灭”的不断运动。他指出：“不生不灭乌乎出？曰出于微生灭”，这种“微生灭”是以太本身所自有的，“求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息”，这样此去而彼来，彼连而此断，去者死，来者又生，连者生，断者又死，旋生旋灭，即灭即生，由于“生与灭相授之际，微之又微，至于无可微。密之又密，至于无可密”，所以，“成乎不生不灭，而所以成之微生灭”[84]。在这里，谭嗣同从“以太”的运动过程中力图说明世界万物的生灭变化，并非超自然的神秘力量所主宰，而是随着物质始基“以太”的不断运动和转换而处于“日新”的状态中，整个宇宙也就以此而永恒存在。

谭嗣同觉察到世界万物的生灭变化，是有其一定的规律的，于是他从传统哲学里找到“仁”来与“以太”相配合，作为自然规律以解释客观世界的复杂现象。他多次指出：“夫仁，以太之用”；“其显于用”者谓之“仁”、谓之“性”。可见“以太”是“仁”的本体，而“仁”是“以太”的作用。这就是说，作为物质性的“以太”是本体，是第一性的，而作为精神性的“仁”是派生的，第二性的。“以太”是“仁”的“所以通之具”，“仁”的作用只有依赖“以太”才可能体现出来，这表现了谭嗣同的唯物主义宇宙观的光辉。

谭嗣同的哲学体系里的自然观不仅包括事物发展变化的思想，而且还包含了比较丰富的辩证法思想。谭嗣同看到事物的对立和统一的关系，指出：“天，阳也，未尝无阴；地，阴也，未尝无阳，阴阳一气也，天地可离而二乎”[85]；“阴足以益阳，阳足以益阴，而偏则相妨也……有利必有害，有损必有益，相纠相寻，至于无尽”[86]；“故星有古有今无，古无今有者，无，其毁也，有，其成焉，有成有毁，地与万物共之。”[87]可见，谭嗣同已觉察到“阴”与“阳”、“利”与“害”、“损”与“益”、“有”与“无”、“成”与“毁”都是相对存在的不可分割的对立统一体。

谭嗣同认为世界的任何事物都不是静止的，而是处于不断的运动变化之中。他说：“变化错综，盖天地间，皆易也”[88]，以人类的体貌颜色而言，每天都在变化，故人无一日相同，可以这样说，“日日生者，实日日死也。天曰生生，性曰存存，继继承承，运以不停”[89]。因此，谭嗣同所谓的今日即无今日之命题，也是指事物的生灭不息，所谓的“昨日之天地，物我据之以为生，今日则皆灭；今日之天地，物我据之以为生，明日则又灭。”[90]可见，客观世界的任何事物都是在迅速发生变化，没有一成不变的东西，且这种变化是由事物本身的持续运动体现出来，是物质生灭不息的一种有规律的运动，任何人若要违背这个规律，将“势终处于不及”。

谭嗣同的辩证法思想为其在政治上要求维新变法提供了理论依据，因而具有积极的意义。但他的辩证法思想只是初步的，尽管他认识到“意识断则我相除，我相除则异同泯，异同泯则平等出，至于平等则洞彻彼此，一尘不隔，为通人我之极致”[95]，指出事物异同的差别是事物发展的动力，但他并未沿着这条路走下去，而是吸收了佛教哲学，把无差别当成最高境界，最后陷入形而上学循环论。他说：“循环无端，道通为一，凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣”[96]，这是谭嗣同对其哲学思想的最好概括，这样，他在承认事物“日新”的同时，其循环论思想也淹没了他的辩证法思想。

谭嗣同的认识论虽然包含了某些唯物论因素，但由于其深受佛学神学的束缚，终于陷入了唯心主义。在谭嗣同的哲学体系中，认识论是最为薄弱的部分。

谭嗣同对于中国哲学史上长期争执的“名”“实”问题提出了自己的看法，指出：“古圣人正五色以养明，定六律以养聪，岂能凭虚无而创造哉？亦实有是物而不容废也。”[97]可见他认为古代圣人的“正五色”“定六律”都是有实际的事物作依据的，从而肯定了“形生名”，承认必须有具体的事物（形），才会有反映这一事物属性的概念（名）；承认作为物质性的“形”是第一性的，而作为精神性的“名”是第二性的，并借此批判了当时社会上存在的名实淆乱的情况，严厉斥责了封建统治者所提倡的“名教”，提出用“实”来统“名”，反对“名”瞀于“实”。他说：“又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。”[98]

谭嗣同觉察到人类认识的相对性和客观真理的无穷无尽，认为人类只有不断总结前人的经验和成果，才能使认识不断地加深，从而促进自然科学越来越发展。但是，遗憾的是，谭嗣同并未把自然科学作为自己认识论的重要依据坚持下去，而是被佛教神学所束缚，所以，他在肯定客观事物的运动变化的同时，也否认了客观事物的质的规定性，在认识论上把事物的变化看成是不可捉摸的东西，他说：“眼耳鼻舌身所及接者，曰色声香味触五而已。以法界虚空界众生界之无量无边，其间所有，必不止五也明矣。仅凭我所有之五，以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉？”“鼻依香之逝，舌依味之逝，身依触之逝，其不足恃，均也。”[99]在谭嗣同看来，感觉经验之所以不可靠，其原因是世界无边无际，而仅凭人的有限的五个感官去感受无限的世界是不可能的，并且感觉器官所感觉的仅仅是逝去的事物，“其真形实万古不能见”“其真声实万古不能闻也”，因而感觉经验也是不可相信的，这就否定了直接经验。

谭嗣同认为，在认识过程中只有抛弃感觉经验，才能得到真理性的认识。他以“一多相容”“三世一时”为例做了说明：“苟不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后‘一多相容、三世一时’之真理乃日见乎前。”[100]谭嗣同企图抛开感性认识，以“转业识而成智慧”，即达到认识真理的地步，这就滑入了唯心主义的泥潭。

总而言之，在谭嗣同的哲学体系中，他运用自然科学理论研究中所设想的“以太”论证了世界的物质性和统一性，承认物质是客观世界的本体，认识到自然界和人类社会的一切现象都是“以太”来决定的，人的认识也是“以太”作用的结果。由此，谭嗣同以西方自然科学理论为依据阐明了自己具有唯物主义倾向的哲学观点，并为其维新变法的理论基础，在当时具有进步的作用。尽管其认识上存在着唯心主义的许多因素，但谭嗣同的哲学思想在中国近代哲学史上仍有着极为重要的意义。