在古代，中国哲学思想是“天道”、“天理”的一统天下，“变易”思想贯穿始终。从“理”、“气”之间的关系而言，首先是关于天道观的问题，其次是变易观的问题。从变易观来看，中国古代哲学家达到了什么水平呢？王夫之认为：“无其器则无其道”，“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”[1]，可见历史是发展变化的，不同的时期有不同的发展变化规律，所以人道也是发展变化的。在这里，王夫之继承并发挥了荀子、柳宗元的变易观，认为不能用天命和自然现象的变异来解释社会的治乱，而应从历史本身来解释历史发展变化的规律。“势因乎时，理因乎势”，时代不同，历史就有不同的发展趋势，因而就有不同的历史发展规律。那么，历史发展变化的规律究竟是什么？历史发展变化的原因到底是什么？王夫之、黄宗羲以至章学诚都还不能作出科学的回答。迨至晚清，龚自珍、魏源等人力图从传统的“天道”观中寻找答案，但都是从传统到传统，未能有更新的变化。说到“道器”观方面的变化，只是在“器”中加入了西方科技的内容，但思维模式仍是旧的。晚清“道器”观的变化在洋务时期非常明显，主要体现在“中体西用”论，而“中体西用”论则反映了传统“变易”观的发展变化，比较清楚地说明了王夫之等哲学家不能说明的问题。

在龚自珍的哲学体系中，最富生气的就是他的“变”的思想。龚自珍认为，古往今来的一切客观事物、典章制度、风俗习惯都是不断变化的。他在《上大学士书》中说：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。……如此，法改胡所弊？势积胡所重？风气移易胡所惩？事例变迁胡所惧？”[2]指出“法”“势”“事例”“风气”都要随着时势的发展而改变，只有这样，“法”才不弊，“势”才不重，从而提出了“变法”的思想主张。以典章制度而言，前一朝代衰败，新兴朝代就要改变它，并起而代之，这是变化的必然结果。因此，龚自珍说：“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者，以劲改革，孰若自改革？抑思我祖所以兴，岂非革前代之败耶？前代所以兴，又非革代之败耶？”[3]可见，龚自珍提出了历史在变革中不断发展变化的思想，主张与其被他人所革，不如“自改革”，强调变革的必要性和必然性。

在龚自珍看来，社会历史的发展是在不断的变革中发展的。他根据“公羊三世说”的“据乱世”“升平世”“太平世”，把社会历史发展过程分为三个阶段：“治世”“乱世”“衰世”，并指出：“通古今可以为三世，《春秋》首尾，亦为三世。太桡作甲子，一日亦用之，一岁亦用之，一章一蔀亦用之”[4]。这就是说，不仅春秋二百四十年分为三世，而且每天、每年、每一个时代都可以分为三世，整个历史发展过程都可以分为三世，由此得出结论说：“万物之数括于三”，一个瓜、一个枣、一个枣核都可以概括为“初、中、终”，认为“哀乐、爱憎相承，人之反也；寒暑、昼夜相承，天之反也。万物一而立，再而反，三而如初”[5]。龚自珍的这一结论，包含着事物的变化是对立的展开的辩证法思想，而其中“三而如初”的说法却是历史循环论。在龚自珍看来，历史表现为各个不同层次上的循环，都是“一而立，再而反，三而如初”，但总的趋势却是不断地变易，所以，他十分强调变易，但没有认识到“变”是前进运动的。

龚自珍从“三世说”的历史观出发，认为当时的社会就是一个没有黑白、没有是非、没有善恶的“衰世”，是一个扼杀聪明才智、钳制人们思想的腐败黑暗的“衰世”，已经到了“将萎之华，惨于槁木”的时候，一个新的社会即将到来，他期望“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”。[6]一个生机勃勃的新时代出现在中国的土地上。

然而，龚自珍所说的“变”，并不是触及封建专制制度本身的质的变化，而是在有限的范围内的“变法”，因此，他说：“体常静，用常动”[7]。龚自珍所说的“体”，就是指事物的本质特征，是决定事物性质的东西；“用”是指事物本质特征的作用和表现。在龚自珍看来，作为封建制度本身的“体”是不能动摇的，而所能变化的只是“用”而已。所以，他认为，“变”只是一个单纯数量增减的“渐变”，而不是根本性质的突变。他在《平均篇》中说：“可以更，不可以骤”[8]，又说“风气之变之必以渐也”[9]。这就是说，任何事物作为一些变更的“渐变”是可以的、必要的，但“骤变”是不可以的。龚自珍由于否认了事物的突变，最终不可避免地陷入了循环论。

魏源像

魏源和龚自珍一样，认为历史是不断发展变化的。在魏源看来，“五帝不袭礼，三王不沿乐”[10]，中国历史上的皇、帝、王、霸就好像春、夏、秋、冬是一个循环演变的过程，即使伏羲、黄帝复生，也不能“返于太古之淳”[11]。气化日嬗，无一息不变，促使社会历史由皇而帝、由王而霸，太古不能不演变为唐虞三代，唐虞三代不能不演变为春秋战国，这种历史不断演变发展的趋势是不能阻挡的。因为“势则日变而不可复者也”[12]，并且，这种发展变化的趋势总是后胜于前、今胜于古。魏源认为，后世有三件大事胜于“三代”，第一是汉文帝废肉刑，这表明三代残酷，后世比较仁慈；第二是柳宗元写《封建论》，说明三代实行分封制是私，后世改行郡县制是公；第三是废除世袭制，变为贡举制，说明后世以贡举来选拔官吏，比之三代的世袭制要好得多[13]。他认为这三大变化是不可以“复”的，并指出了“可复”与“不可复”的标准是看是否“便民”。他说：“变古愈尽，便民愈甚，……天下事，人情所不便者，变可复；人情所群便者，变则不可复。”[14]在魏源看来，“人情所群便者”就是势、利、名三者，“人所聚而势生焉，则所在而人聚焉，名义所禁遏而治乱生焉”[15]。同龚自珍一样，魏源也认为历史发展变化的“势”是众人所造成的，统治者应出于公心，“以势、利、名公天下”，使“天下之庶人”都能得到利益，使“天下之君子”知所劝勉和禁遏，从而能让众人形成“势”。这样，就可以治天下，而“天子者，众人所积而成”，“故天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下之天下”[16]。可见，魏源认为“势”是社会发展变化的推动力，是一种必然趋势。这种趋势犹如长江大河流注于大海，是不可阻挡、不可逆转的，而这种历史发展变化的必然之“势”是由人群造成的，圣贤英雄的作用就是善于掌握和利用这种“势”。他说：“圣人乘天下之势，犹蛟龙之乘云雾，不崇朝雨天下而莫知谁尸其权”，如果违背这种“势”，“强人之所不能，法必不立，禁人之所必犯，法必不行”[17]。在魏源的历史变易观中，他察觉到“众人”的力量和作用，“人聚则强，人散则尫，人静则昌，人散则荒，人背而亡”[18]，把强弱兴亡归结于“人”的向背，这是难能可贵的。

魏源的历史变易观也是同“道器”之辨相联系的。他说：“人积人之谓治，治相嬗成今古，有污隆、有敝更之谓器与道”[19]，那么，什么叫“道之器？”“曰礼乐。……道形诸事，谓之治；以其事笔之方策，俾天下后世得以求道而制事，谓之经。”[20]在魏源看来，人类历史就是“器”的推陈出新，体现了道有“污隆”，道不离器，即贯穿于礼乐、兵刑、食货等事业中，而《六经》把它们记载下来，就在于使后人能由此“求道而制事”。由此，魏源指出：“气化无一息不变者也，其不变者道而已”[21]，但器与道、变易与不变易是不可割裂的。他还把历史比喻为“一大弈局”，“所谓世事理乱、爱恶、利害、情伪、吉凶、成败之变，如弈变局，纵横反覆，至百千万局，而其变几尽；而历代君相深识远虑之士，载在史册者，弈谱固已详矣。……故废谱而师心，与泥谱而拘方，皆非善弈者也；有变易之易，而后为不易之易”。[22]魏源反复强调的是“道存乎实用”[23]，不能拘泥保守，首先要重视“变易之易”。

在魏源的变易观中，还表现了他对矛盾的认识。魏源觉察到自然界和人类社会历史都充满着矛盾斗争，他说：“天地，是非之域也；身心，是非之舍也；智愚贤不肖，是非之果也；古往今来，是非之场垒也”，所有这些“是非”是“自相斗战”[24]。魏源把矛盾概括为“天下物无独必有对”“有对之中必有一主一辅，则对而不失为独”[25]。一切事物都包含着互相矛盾的两个方面，且矛盾的两个方面又是分主和辅的。

魏源认识到事物是在矛盾斗争中发展变化的，并把这种矛盾斗争称为“逆”。他认为：“圣人逆情以复性，帝王逆气运以拨乱反治，逆则生，顺则夭矣；逆则圣，顺则狂矣。草木不霜雪，则生意不固；人不忧患，则智慧不成。大哉，《易》之为逆数乎！五行不顺生，相克乃相成乎。”[26]事物经过矛盾斗争才能有所发展，事物发展到顶点就会向相反的方向转化。魏源指出：“暑极不生暑而生寒，寒极不生寒而生暑。屈之甚者信必烈，伏之久者飞必决。故不如意之事，如意之所伏也；快意之事，忤意之所乘也。……消与长聚门，祸与福同根。”[27]并且魏源以晋文公称霸和勾践灭吴两个历史事件，具体说明了矛盾发生转化的条件及其条件的成熟与否和掌握时机的重要性。在矛盾转化的过程中，魏源认为人的主观能动性有很大的作用，他说：“人定胜天，既可转贵富寿为贫贱夭，则贫贱夭亦可转为贵富寿。……造化自我，此造命之君子，岂天所拘者乎？”[28]在魏源看来，在人的一生中要“人定胜天”“造化自我”，改变自己的命运，就必须打破“天命论”的桎梏。魏源这种关于矛盾转化的条件分析和自我造命的思想是其辩证法中精彩的成分。

龚自珍、魏源的历史变易观对洋务派有很大影响，主要体现在“中体西用”思潮的形成和发展。在洋务运动时期，传统的体用观、道器观发生了重要变化，其特点是道器之间总的关系——道决定器、体支配用——不变，但给“器”“用”充实了新的内容，这些新的内容为后来突破传统的天道观作了准备。

在洋务时期，冯桂芬最早提出“中本西末”观，他认为中国文化应“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”[29]，是为“中体西用”之雏形。王韬提出了“形而上者，中国也，以道胜；形而下者，西人也，以器胜”[30]，明确说明了道器之间的主次关系，指出“西学西法非不可用，但当与我相辅而行”，因而提出在处理中西文化关系的总原则是“器则取诸西国，道则备自当躬”[31]。薛福成概括为一句话：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周孔之道。”[32]后来，郑观应更明确地说：“中学体也，本也，所谓不易者圣之经也；时中用也，末也，所谓变易者圣之权也”，“中学其本也，西学其末也，主以中学，辅以西学，知其缓急，审其变通，操纵刚柔，洞达政体，教学之效，其在兹乎”[33]。张之洞总结了前面诸人的“中体西用”观，认为“中学为体，西学为用，既免迂陋无用之讥，亦杜离经叛道之弊”[34]，因而在《劝学篇》中对此作了系统的阐释，用以规范中西文化关系。他在《劝学篇》中首先划分了旧学、新学的范围，以“四书五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学”；其次指出“今欲强中国、存中学，则不得不讲西学”，若讲西学，“必先通经，以明我中国先圣先师立教之旨，考史以识我中国历代之治乱、九州之风土，涉猎子集，以通我中国之学术文章，然后择西学之可以补吾阙者用之，西政之学可以起吾疾者取之，斯其有益而无害”[35]。由此可见，“中体西用”论中规定的道器关系、体用关系表明了传统的道器观、体用观的变化，在规定以道为本、以体为本的前提下，为器、用增加了新内容。这一时期所增加的器、用的内容就是西方的科学技术和政治制度、西方史地。“中体西用”观中的道器关系的变化，在一定程度上突破了华夏文化传统的一元论，以“用”的形式给西学在中国的传播找到了一个辅助性的角度，成为新、旧思想观念转换的契机，为后来彻底地突破传统的道器观、天道观作了思想准备。

总之，龚自珍、魏源以及洋务派继承并发挥了传统的变易观和道器论，在新的历史条件下对此作出了自己的阐释，指出了人类社会历史发展变化的必然趋势，说明了道和器、体和用之间的辩证关系，为后来洋务派的“自强”“求富”运动提供了思想武器，并对维新变法思想的形成产生了重要影响。