作为观念形态的文化，它的存在发展并不是孤立的，依赖于一定社会的政治和经济的存在。文化的发展变化是一定的政治、经济发生变化的反映。然而，文化对社会政治、经济的反映并不是消极的、被动的，具有相对的独立性。它以其各种复杂的形态，积极主动地影响着一定的政治、经济及人们的社会生活，表现出对政治、经济能动的反作用。研究文化，既要看到它依赖社会政治、经济的一面，又应该重视它对政治、经济具有的反作用的一面。那么文化对社会的反作用如何体现呢？这是一个相当复杂的问题。一般说来，文化对社会政治、经济的反作用与文化本身的构成有着密切的关系，它的积极因素、进步成分是新的社会关系成长发展的反映，对社会经济、政治的发展起着促进作用。而它的消极因素、落后成分则是社会陈旧政治、经济关系的反映，对社会的进步起着阻碍作用。就晚清社会而言，其文化构成主要由封建主义文化、帝国主义文化和新成长起来的资本主义文化三种不同的成分组成。它们因其形成途径、反映内容、根本属性各不相同，因此所表现出的对社会存在的反作用也不相同。封建主义文化、帝国主义文化是中国半殖民地半封建社会反动阶级和落后生产关系在观念形态上的反映，维护着清朝封建统治和帝国主义列强在华利益，阻碍着中国社会向独立、民主、富强的方向发展，压制着进步阶级的发展成长。而新兴的资本主义文化是中国近代社会资本主义社会因素在观念形态上的反映，也是新兴资产阶级利益、观念、意志、情趣、思想行为方式的集中体现，符合中国近代社会发展的方向。它与封建主义、帝国主义的政治、经济有着深刻的矛盾（当然也有联系的一面），对这些落后的社会存在起着破坏的作用（尽管这种作用带有软弱性），而对中国近代社会中的新因素、新的阶级关系则起着积极的维护、促进作用。这种作用是独特的，是任何政治、经济关系所不能替代的。可见，文化对社会发展究竟起什么作用，是促进还是阻碍社会的发展，关键取决于它所依赖、所服务的社会政治、经济的性质，是反映反动的社会因素呢，还是反映进步的社会因素。这个道理在晚清时期的文化与社会的关系中得到证实。

帝国主义文化、封建主义文化（含半封建文化）在晚清社会，乃至在整个中国近现代历史时期内占着统治地位，对这个时期的中国社会产生着极其重要的影响。毛泽东同志曾经对这两种文化作过精辟的论述，他说：

在中国，有帝国主义文化，这是反映帝国主义在政治上经济上统治或半统治中国的东西。这一部分文化，除了帝国主义在中国直接办理的文化机关之外，还有一些无耻的中国人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都属于这一类。在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。帝国主义文化和半封建文化是非常亲热的两兄弟，它们结成文化上的反动同盟，反对中国的新文化。[39]

由于毛泽东主要谈的是新民主主义时期的文化关系，故使用了“半封建文化”一词，而在晚清当是封建文化。因晚清时期与民国年间，中国社会的基本性质没有重大变化，毛泽东的这种基本分析同样适用于晚清时期。概而言之，帝国主义文化、封建主义文化在晚清时期所起的反作用主要表现在两个方面：一是维护反动、落后的经济关系、阶级利益和观念形态，一是阻碍中国的民族独立、资本主义经济发展和人民大众的进步运动，并竭力摧残进步文化事业。

阻碍中国的民族独立是帝国主义文化、封建主义文化所起的一个重要作用。鸦片战争以后，中国发生的最大变化就是在国家主权上丧失了独立性，逐渐沦为半殖民地社会。人民革命屡遭失败，资本主义经济发展举步维艰，都与国家主权的丧失有着密切的关系。帝国主义列强为了保住自己的在华既得利益，千方百计地保持这种状况。它们除了使用武装的、政治的、经济的手段阻碍中国独立，还从文化上进行精神麻醉。正如毛泽东所说：帝国主义“对于麻醉中国人民的精神的一个方面，也不放松，这就是他们的文化侵略政策。传教，办医院，办学校，办报纸和吸引留学生等，就是这个侵略政策的实施。其目的，在于造就服从它们的知识干部和愚弄广大的中国人民”。[40]晚清时期的帝国主义文化有多种表现形式，但究其实质只有一点，即带有明显的奴化性、殖民地性。如一些来华传教士十分热衷于介绍科学和办教育，实际上在他们宣传的科学中夹杂着宗教的私货。他们办的学校只是传播宗教的讲坛，目的是在讲科学、办教育的旗号下，向中国人灌输宗教意识，用上帝、基督精神从心理上征服中国人。1890年，在华基督教传教士组成中华教育会，强**会学校教科书的编写必须贯穿宗教精神。英国传教士韦廉臣说：“科学和上帝分离，将是中国的灾难。”一旦二者分离，学生“既不信仰上帝，又不相信魔鬼、圣贤和祖宗”，将使中国陷于“崩溃”。拯救中国之道是宗教和科学的结合。韦廉臣还举例说明如何在数学课上贯彻宗教精神，做到宗教与科学的具体结合。他说：“在这种场合，我将简单地介绍一下数学是上帝一切活动的基础。……我将指出数学是创造论的基础，依据它而形成一切事物。可以论证：一是存在着一位上帝的意志；二是人类是由这个意志的形象所创造，因此能理解、表达和阐明上帝的思想。”他还强调：“中国的希望寄托在青年身上，未来的中国就在于他们如何把它来建立。因此，我们的努力应当大部分着眼于他们。［中国的］青年是我们的希望，如果我们失去他们，我们就失去一切。……如果我们忽略或是不把上帝的存在和属性所显示的神奇事实传授给他们，感动他们的良知，净化和提高他们的想象力，我们就将失去一切。”[41]用西方的上帝征服中国青年学生的精神，这就是外国传教士在华办学的目的。奴化性在这里体现得再明显不过了。办学校如此，办报纸、吸引留学生、办医院等各项文化事业无不如此。

值得注意的是，19世纪60年代以后，传教士中出现“援儒入耶”思潮，从过去主张以耶稣排斥孔子，转而宣传“耶稣加孔子”。这一变化体现了中国社会在向半殖民地变化的过程中，帝国主义文化与封建主义文化的同流合污。第二次鸦片战争以后，中外反动势力开始在政治上结成同盟，二者的文化联系也愈加密切。儒家思想中的道德说教、安于现状的保守心态、委曲求全的处世哲学，在传教士看来都是可利用的因素，予以吸收。这就导致了“耶稣加孔子”的必然结果。在传教士的心目中，耶稣与孔子有相通之处，可以共处一体，但二者绝不是平起平坐的关系，而是耶稣高于孔子，基督教胜过儒学。以鼓吹“耶稣加孔子”著称于世的德国传教士花之安，一方面肯定儒学“以圣人之道理为心性之功夫”，可“与耶稣之教相表里”；另一方面又认为：“儒教论人，祗在世上之暂时离去上帝，耶稣教论人，则在永远之生，由上帝而来，使之归于上帝，是以略有差别耳。”[42]在他看来，儒学的道理只能管人的现世，基督教的道理却能支配人的生前死后，现世来世，远比孔学高明。“耶稣加孔子”只是一个幌子，骨子里却是扬耶抑孔，以耶稣凌驾于孔子之上。其实这是西方殖民主义者征服政策在宗教文化上的体现。

更有甚者，一些西方殖民主义分子鼓吹“种族优劣”论，为帝国主义列强侵略中国及其他民族辩护。这种观点把世界各国各民族文明发展中的不同程度完全归结于人种的优劣所致，认为世界上的四大人种，即白色人种、黄色人种、黑色人种、棕色人种，唯有白色人种或欧罗巴人种品质最优秀，进化最发达，能够创造先进文明，具有享受人类文明成果的资格和统治世界的权利；而黄色人种文明程度次之，处于半开化状态；黑色人种和棕色人种则处于野蛮蒙昧状态，几乎与禽兽无异。在“种族优劣”论者看来，后三类人种先天低劣，与近代文明世界无缘，只能处于受白种人奴役的地位，而这种地位是永恒不变的。许多来华的西方人深受这种论调的侵染，在他们的言论中经常流露出白色人种的优越感。英国传教士杨格非就带着白色人种的优越感来到中国，拯救中国人的灵魂，他在写给伦敦的报告中傲慢地说：“难道我们不是比他们（指中国人——引者注）优越得多吗？我们不是更雄伟、更聪明、更灵巧、更人道、更文明吗？不仅如此，我们不论在哪一方面，不是比他们更有价值吗？”[43]他们狂妄地宣称，人类所有的文明成果都是白种人创造的，所有的宗教、一切好的政体、全部科学发明和文学成就，无不造就于白种人之手。在赞美白种人的同时，帝国主义列强对包括中华民族在内的其他民族竭力贬低、诋毁。有的殖民主义分子根据自己对中国的一知半解，便把当时中国存在的一些旧意识、旧习俗硬说成是中国固有的民族性，借此对中华民族大泼污水。美国公理会传教士明恩溥在1892年出版的《中国人的特性》一书，就这样形容中国人的“特性”：“没有准确的概念”、“误解的天性”、“拐弯抹角的天性”、“理智混乱”、“轻视外国”、“因循保守”、“没有同情心”、“互相怀疑”、“没有诚实”等，洋洋洒洒地罗列了26条罪状。连中华民族传统的美德，如“节约”、“勤劳”、“礼貌”等，也都成为作者讥笑的题材。甚至胡说：中国妇女在临死之前要自己走到坟地，以节省别人抬尸体的力气。“中国文化是自私的”、“中国人的道德堕落，贪污腐化达到极点”[44]，等等，不一而足。无论是美化白种人也好，还是贬低中华民族也好，这些帝国主义分子都是在试图说明一个观点：中国民族低下野蛮，没有自主的资格，必须接受“种族优秀”的西洋人的统治。上面提到的那个明恩溥在《中国人的特性》一书的最后这样说：“中国文化是自私的，需要美国的发财文化；中国的经济是落后的，需要美国的商品和现代科学”；“中国多方面的需要，归根结底就是一个迫切需要——良心”，而“只有基督教文化，才能永久地、完全地满足这种需要”。[45]这就是说，中国只有成为美国的殖民地才有生存的希望。另一位美国传教士林乐知在《印度隶英十二益说》一文中**裸地美化英国对印度的殖民主义统治，列举英国对印度的殖民统治有12条“益处”，然后，他笔锋一转，竟然主张把英国在印度的统治方式“移而治华”，让中国步印度沦为殖民地的后尘。他说：“吾意唯有拔赵帜暂易汉帜之一法，先于东南方遴选二省地，租归英治，凡有利弊，听其变置。……本昔之治印者，一一移而治华。如是上下吾十年间，彼童而习之者，将见心思辟矣，耳目开矣。……地则犹是中国之地，而民则已为特出之民矣。”[46]

封建主义文化对晚清政治也产生了重大影响，突出表现在其维护落后的封建政治制度，反对中国人民进行的进步政治斗争。如清王朝竭力维护的科举制度是为培养其统治工具而设；八股文、同光体诗、桐城古文的提倡，为的是为统治阶级统治歌功颂德，点缀升平；尊孔读经、崇儒重道的文化政策的推行，强化了封建统治者在思想领域中的控制。《水浒传》和《**寇志》在道咸年间的不同命运，就很有典型性。《水浒传》是施耐庵等作者根据宋江等人在水泊梁山起义的历史事实，并在综合了宋元以来广泛流传的民间故事、戏曲、话本的基础上创作而成，是一部正面反映农民起义的作品，深受广大读者的欢迎，但在晚清却遭到清政府的禁止。1851年8月17日，清政府颁发上谕明令查禁《水浒传》，声称《水浒传》在“湖南各处坊肆皆刊刻售卖，蛊惑愚民，莫此为甚。并著该督抚督饬地方官严行查禁，将书板尽行销毁”。[47]被禁止的原因很简单，就是因为《水浒传》称赞了朝廷的反叛者，触犯了统治阶级的大忌。封建统治者在查禁《水浒传》的同时，对俞万春所写的《**寇志》却倍加推崇。《**寇志》是针对《水浒传》的影响而作的，主旨是“尊王灭寇”。徐佩珂在为该书写的序中说：《水浒传》“以梁山之跋扈鸱张，毒痡河朔，称为真忠义，以快其谈锋。……余友仲华俞君（俞万春字仲华——引者注），深嫉邪说之足以惑人，忠义、盗贼之不容不辨，故继耐庵之传，结成七十卷光明正大之书，名之曰《**寇志》。盖以尊王灭寇为主，而使天下后世，晓然于盗贼之终无不败，忠义之不容假借混朦，庶几尊君亲上之心，油然而生矣。”[48]揭竿而起的梁山起义者被描绘成江洋大盗，杀人魔王，陈希真等朝廷鹰犬却被塑造成正气凛然的英雄，鲜明地体现了作者维护封建统治的反动政治立场。该书出版后，受到统治阶级的推崇，士大夫为之作序，称赞作者“功德无量”，产生了极其恶劣的影响。而太平军进占苏州后，便予以查禁，焚毁了《**寇志》的书版。不同政治立场的人们对它采取的态度竟如此水火不容。《**寇志》一书的刊刻行世，典型地反映了封建主义文化对社会政治的重要影响。

此外，封建文化在社会习俗方面的消极影响也是根深蒂固的。如男子蓄辫、妇女缠足、风水迷信、繁琐的礼节、婚丧嫁娶中的种种陈规陋习等，败坏着风俗人心，阻碍着社会向前发展。如洋务运动时期兴办学堂，修筑铁路，守旧势力便借口“天象示警”、“风水有碍”，要求停办同文馆，禁止修铁路。这些新兴事业都因旧势力、旧风俗的反对阻滞而发展缓慢。

晚清文化对社会反作用的另一个方面表现为资本主义新文化对社会发展所起到的促进作用，具体体现在政治、经济及社会习俗等方面。

鸦片战争以后，为了争取民族独立和人民民主，中国人民掀起了轰轰烈烈的反帝反封建斗争。尤其在中日甲午战争以后，新兴资产阶级登上政治斗争舞台，演出了戊戌维新变法、辛亥革命等历史话剧。这些斗争是中国近代史上的重大事件，沉重地打击了中外反动势力，推动了中国社会的进步。资产阶级新文化对中国人民的这些政治斗争予以及时的反映，紧密的配合。在维新变法运动中，维新派为了实现用君主立宪取代君主专制的政治宗旨，在文化领域积极开展活动，大造舆论。如严复开展西学研究，翻译赫胥黎的《天演论》，系统地把达尔文进化论介绍到中国，为新兴资产阶级反对封建主义找到了有力的思想理论武器，把中国人民批判封建专制主义的斗争提高到了一个新的水平。维新派还提出了“诗界革命”、“小说界革命”、“戏剧改良”、“史界革命”、“文界革命”，在文艺、学术等领域破旧立新，扩大了资产阶级改良运动的政治影响。再如辛亥革命期间，资产阶级革命派及进步文艺家大胆改革戏剧，编排、上演内容积极的剧目，为革命斗争大造舆论。上演的剧目有《黑龙江》《俄占奉天》《三百少年》《扬州梦》《崖山哀》《爱国魂》《指南公》《海国英雄记》《博浪椎》《断头台》《女中华》《革命军传奇》等。其中有的是揭露帝国主义列强的侵略罪行，有的是反对君主专制，鼓吹自由平等，有的宣传民主革命。如《黑龙江》一剧，写1900年沙俄出兵侵略我国东北，强行霸占黑龙江畔的江东六十四屯，对中国人民进行血腥屠杀。剧本通过刻画阿穆尔军区司令格里布士奇这个反面人物，揭露了沙俄侵华的野心和罪行。《革命军传奇》写邹容因《苏报》案入狱，大义凛然地宣传革命。《轩亭冤》《六月霜》歌颂秋瑾为“湔除专制毒，激起自由神”而奋斗牺牲。这些剧目表现的都是现实的革命斗争，及时地反映了政治变革，给人们以极大的震撼。总之，晚清时期形成的资产阶级新文化以科学、民主为基本特征，与君主专制的政治现实格格不入，存在着不可调和的矛盾。近代新文化的存在发展必然会冲击、破坏这种旧的政治现状，而为晚清社会新的政治结构的酝酿、形成，起到推波助澜的作用。

近代资本主义经济的出现，是晚清社会在经济领域内发生的重大变化。资本主义经济的产生、发展为社会文化的变革、新文化的形成提供了必要的物质基础，而文化变革、新文化的出现反过来为资本主义经济的成长壮大鸣锣开道，创造良性的生存环境。在封建传统社会中，由于小农经济高度成熟发达，“重农抑商”、“农本商末”的观念甚为流行，严重地束缚着人们的思想，成为资本主义商品经济发展的障碍。晚清进步思想家提倡求富、务实、重利的观念，抨击传统的重义轻利的价值观。郑观应在《盛世危言》中响亮地提出开展“商战”，振兴中国的民族经济。薛福成大胆地为“商”正名，否定了“商为中国四民之殿”的陈旧观念，称：“握四民之纲者，商也”，[49]高度评价了“商”的地位，表达出发展资本主义经济的强烈要求。再如，晚清时期，中国的科技文化发生了重大变化。在李善兰、王韬、徐寿、华蘅芳、傅兰雅等中外开明之士的倡导、努力下，西方国家的先进科学技术知识得到系统的介绍，天文、数学、化学、物理、生物、地理以及冶炼、医学、采矿、制造、造船等门类，都破天荒地在中国出现，不仅开阔了人们的眼界，改变了传统自然观，宣传了科学知识和科学精神，而且把许多新知识、新技术运用到生产实践之中，转化为生产力，直接促进了社会经济的发展。19世纪60年代以后，中国出现了一系列近代企业，采用了新技术、新工艺，推动了资本主义经济的发展。关于近代农业技术知识，开明知识分子也很注重介绍。梁启超在《农会报序》中说道：“西人推算中国今日之地，苟以西国农学新法经营之，每年增款可得六十九万一千二百万两。……故远法农桑辑要之规，近依格致汇编之例，区其门目，约有数端：曰农理，曰动植物学，曰树艺（麦、果、桑、茶等品皆归此类），曰畜牧（牛、羊、彘、驼、蚕、蜂等物皆归此类），曰林材，曰渔务，曰制造（如酒、糖、酪之类），曰化料，曰农器，曰博议（海内通人有贻书撰文论农务者，皆附印报中，谓之博议），月泐一编，布诸四海。近师日本，以考其通变之所由；远摭欧墨，以得其立法之所自。”[50]1897年成立的农务会把推广新式农业生产技术作为自己的活动宗旨，其章程规定：“本会应办之事，曰立农报、译农书，曰延农师、开学堂，曰储售嘉种，曰试种，曰制肥料及防虫药、制农具，曰赛会，曰垦荒。”[51]19世纪末20世纪初，在北京、直隶、山东、奉天、福建等地，出现了一些“农事试验场”，作为推广新技术的试验场地。这些场地引进新品种、采用新技术、使用新工具，普遍提高了作物产量和劳动生产效率。如奉天农业试验场购买了美国制造的“玉蜀黍自束器”，“一日之功程约五十亩”，[52]省力高效，受到使用者的欢迎。农工商部曾经考察、引进外国植棉先进方法，“优定奖励种植章程，颁行各省，认真提倡”。[53]江苏阜宁县当局积极鼓励乡民采用新法植棉，“邑妇女诚相率而习之，以织补耕之不足，虽地瘠，无虞民贫”。[54]近代科技文化给社会经济带来的变化是迅速而明显的。

资产阶级新文化对晚清社会习俗、社会风气的影响也是深刻的。晚清时期，新兴资产阶级及其知识分子积极开展移风易俗，批判和反对陈规陋习，提倡社会新风尚，在一定程度上给社会风气带来新气象。蓄辫、缠足、重男轻女、风水迷信、繁文缛节、赌博吸毒等陋习，都遭到他们的谴责。他们所提倡的是一种文明、健康、积极向上的生活方式和社会习尚，是用科学、民主来“开民智”、“新民德”，以铸造新的“国魂”。在维新变法期间，康有为等人在鼓吹政治改革的同时，大力宣传移风易俗，如放足、断发、易服、节省时间、“去拜跪之礼”等，以挽救风俗弊害。辛亥革命中，资产阶级革命派的移风易俗更为深入，革掉了跪拜礼仪和“大人”、“老爷”之类的封建性称呼，实现了剪辫放足，烟、赌、冶游等恶习也全在禁止之列。这些兴革明显地改变了传统的社会风气。

总之，晚清文化是晚清社会发展变化的产物，当时的社会政治经济的存在，决定了它的规模、演变和走向。晚清文化中的不同内容，从根本上说，是晚清社会基础中所有的固有矛盾在观念形态上的反映。然而，晚清文化并不是消极地反映着社会的政治和经济，而对之产生着能动的反作用。这种反作用对晚清社会产生了复杂的影响。晚清文化中的积极因素是社会进步的催化剂、助动器，而其中的消极部分则是社会进步的“拦路虎”。

注释

[1] 蔡尚思、方行：《谭嗣同全集》（增订本）上册，276页，北京，中华书局，1981。

[2] 徐义生：《中国近代外债史统计资料》，90页，北京，中华书局，1962。

[3] 毛泽东：《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》第2卷，629～630页，北京，人民出版社，1991。

[4] 《马克思恩格斯选集》第1卷，276页，北京，人民出版社，1995。

[5] 金文榜：《减租辨》，引自李文治：《中国近代农业史资料》第1辑，915页，北京，生活·读书·新知三联书店，1957。

[6] 毛泽东：《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》第2卷，627页。

[7] 汪敬虞：《中国近代工业史资料》第2辑，下册，1042页，北京，科学出版社，1957。

[8] 汪敬虞：《中国近代工业史资料》第2辑，下册，39页，北京，科学出版社，1957。

[9] 毛泽东：《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》第2卷，644页。

[10] 毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第4卷，1470页。

[11] 陈学恂主编：《中国近代教育史教学参考资料》下册，310～330页，北京，人民教育出版社，1993。

[12] 梁启超：《戊戌政变记》，《饮冰室合集》专集之一，83页，北京，中华书局，1989。

[13] 《纵论中倭大势》，阿英编：《甲午中日战争文学集》，489页，北京，中华书局，1958。

[14] 《防倭论》，阿英编：《甲午中日战争文学集》，479页。

[15] 《戊戌变法》第4册，25页，上海，神州国光社，1953。

[16] 康有为：《保国会上演讲辞》，《戊戌变法》第4册，407～412页。

[17] 潘德舆：《任东涧先生集序》，《养一斋集》卷十八，6～7页，同治十一年刊本。

[18] 《大清宣宗成（道光）皇帝实录》第2册，907页，台北文华书局影印本。

[19] 《曾国藩全集》（诗文），232页，长沙，岳麓书社，1986。

[20] 《广方言馆全案》，22页，中国科学院图书馆藏。

[21] 引自朱寿朋编：《光绪朝东华录》第2册，203页，北京，中华书局，1984。

[22] 《清末筹备立宪档案史料》下册，981页，北京，中华书局，1979。

[23] 同上书，220页。

[24] 郑观应：《盛世危言·西学》，《郑观应集》上册，276页，上海，上海人民出版社，1982。

[25] 南溪赘叟（沈寿康）：《救时策》，《万国公报》第75册，1895年4月。

[26] 《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，71页。

[27] 朱寿朋编：《光绪朝东华录》第4册，78页。

[28] 《戊戌变法》第2册，426页。

[29] 张之洞：《劝学篇·明纲第三》，《张文襄公全集》第4册，552页，北京，中国书店，1990。

[30] 张之洞：《劝学篇·循序第七》，《张文襄公全集》第4册，559页。

[31] 《洋务运动》第2册，166页，上海，上海人民出版社，1961。

[32] 郑方泽：《中国近代文学史事编年》，24、90页，长春，吉林人民出版社，1983。

[33] 朱寿朋编：《光绪朝东华录》第5册，5086页。

[34] 同上。

[35] 《大清法规大全·教育部》，引自戴鸿映编：《旧中国治安法规选编》，48页，北京，群众出版社，1985。

[36] 张静庐：《中国近代出版史料》初编，321页，北京，中华书局，1957。

[37] 张静庐：《中国近代出版史料》初编，318页，北京，中华书局，1957。

[38] 方汉奇：《中国近代报刊史》下册，596页，太原，山西人民出版社，1983。

[39] 毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第2卷，695页。

[40] 毛泽东：《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》第2卷，629～630页。

[41] 《基督教在华传教士大会纪录，1890年》，《韦廉臣报告》，引自顾长声：《传教士与近代中国》，240页，上海，上海人民出版社，1981。

[42] ［德］花之安：《自西徂东》卷四，6～7页，光绪二十五年上海广学会刊行。

[43] 引自顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传》，196页，上海，上海人民出版社，1985。

[44] 引自顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传》，859～860页，上海，上海人民出版社，1985。

[45] 同上书，360页。

[46] 《万国公报》第93、第94册，1896年10、11月。

[47] 《大清文宗显皇帝圣训》卷九十，引自王利器辑录：《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，76页，北京，作家出版社，1958。

[48] 徐佩珂：《**寇志序》，引自《**寇志》，3页，上海，上海古籍出版社，1993。

[49] 薛福成：《出使日记》，丁凤麟等编：《薛福成选集》，578页，上海，上海人民出版社，1987。

[50] 梁启超：《农会报序》，《饮冰室合集》文集之一，130～131页。

[51] 《农务会试办章程》，李文治编：《中国近代农业史资料》第1辑，866页。

[52] 《奉天农业试验场报告》，李文治编：《中国近代农业史资料》第1辑，882页。

[53] 《华制存考》，李文治编：《中国近代农业史资料》第1辑，890页。

[54] 陈肇礽等：《阜宁县志》，李文治编：《中国近代农业史资料》第1辑，891页。