佛教传入中国后，对中国文化，乃至社会生活产生重大影响。特别是隋唐，佛教各派学者在吸收中国固有思想的基础上进行理论创新，佛教的宇宙生成论、本体论、认识论和心性论在这一整个时代的文化中占有重要地位，影响了之后的中国文化，尤其是影响中国哲学的发展进程和面貌，为宋代新儒学的产生准备了丰富的思想资料。

赵宋王朝，从前代灭佛的经验中认识到，佛教终不可灭，而相反，佛教教义有利于巩固封建统治，所以一开始，就对佛教采取保护和提倡的政策。后周显德二年（955年）四月，世宗柴荣曾下诏禁度僧民，停废寺院。建隆元年（960年）六月，宋太祖登位不久，即下诏：“诸路州府寺院，经显德二年停废者勿复置，当废未毁者存之。”[63]由此可见宋太祖对当时佛教的保护。至于对佛教的提倡亦有明显例证。沧州沙门道圆，于后晋天福年间（936—943年）出游西域二十余年，于乾德三年（965年）十二月，与于阗使者俱还，献见叶经及舍利。太祖亲自诏见，问其山川道路及风俗，一一能记。太祖大喜，赐以紫衣，金币。[64]乾德四年（966年）三月，僧行勤等157人请游西域，各赐钱3万遣行。[65]开宝四年（971年）遣内侍张从信到益州造《大藏经》，依《开元释教录》所载佛经，次第雕版，到太平兴国八年（983年）完成，共雕版13万块，所收大小乘佛典及圣贤集传，共1076部，5048卷。这是我国雕印全部藏经的开始，它不仅是我国佛教发展史上的一件大事，而且对周边国家，如日本、朝鲜等国雕印佛经发生了重大影响。

真宗虽狂热提倡道教，也大力提倡佛教。除继续翻译佛经外，并亲自为佛经作注，又撰《释氏论》，“以为释氏戒律之书，与周、孔、荀、孟迹异道同，大指劝人之善，禁人之恶，不杀则仁矣，不窃则廉矣，不惑则正矣，不妄则正矣。苟能遵此，君子多而小人少。”[66]而对于各地寺院，真宗也屡加赏赐，如大中祥符四年（1011年），以黄金3000两赐峨眉山普贤寺供增修之用。同时，他还广设度僧的戒坛，除当时的京师外，各地共有72所，因而出家为僧尼者日益增多。到天禧五年（1021年），宋朝统治区内共有僧尼45.8万多人，成为宋代僧徒最多的时期。

太祖、太宗对佛教的提倡和保护政策，为其后历代皇帝所继承。徽宗时虽一度提高道教的地位，使佛教受到一些压抑，但不久就纠正了过来。而到了南宋，宋孝宗等皇帝，也都不同程度地认识到佛教的重要性，并相应采取措施，保护和提倡佛教在社会中的流行。

就佛教在宋代各个时期的发展状况而言，不同的教种、教派在竞争中不断发展壮大，而其中有的派系在恢复发展中也出现了分歧。自唐代会昌灭佛以来，佛教虽然受到打击，但禅宗主张明心见性，立地成佛，毁其外不能毁其内；净土宗修行简易，认为一心专念阿弥陀佛名号，死后即可往生西方净土的思想意识却一直延续下来。唐末五代以来，乃至宋代，这种思想意识仍很流行。到了宋代，禅宗和净土宗仍很发达，而天台、华严诸宗，在朝廷保护之下，也逐渐恢复发展起来，虽不若隋唐之盛，但在社会生活中也有相当程度的影响。由此可见，佛教及其佛学在当时的宋代仍有一定势力。

而就佛教与儒学的相互关系来讲，宋代以来，佛教宗派势力虽在总体上处于衰微之势，但它在隋唐时期所形成的丰富的佛学文化思想却为排斥佛教的宋代新儒家所大量而充分地吸收，成为他们建构新理论体系的重要思想渊源。而相反，在当时大力弘扬儒学的宋代，许多佛教学者也迎合儒家思想，从而使佛教思想趋于儒学化。这两个特点正是中国封建社会后期儒佛相互关系的基本特征。

宋代儒学和佛学的关系有一个发展过程。宋代理学家大都以捍卫儒术，反对佛教为己任，对佛学中的出世主义、神秘主义持指斥态度，和佛教在世界观、人生观、价值观等方面存在有根本分歧。然而，宋代理学诸大家，如周敦颐、二程、张载、朱熹等，在他们治学和创建新学说的过程中，多是“泛滥于诸家，出入于老、释”的。周敦颐与禅师慧南、常总等人往来甚密，并结为好友，自称“穷禅之客”。二程对佛学持两面态度，既反对、排斥，又吸收、融摄。一方面，他们认为“若尽为佛，天下却没人去理”[67]；“杨墨之害，甚于申韩；佛老之害，甚于杨墨。……佛志其言近理，又非杨墨文比。此所以为害尤甚杨墨之害”。并且要学者对释氏之说，“直须如**声美色以远之”，不然的话，则会“骎骎然入于其中”。另一方面，二程对佛教的许多思想又颇表推崇。当有人问及庄周与佛比如何时，程颐回答道：“周安比得他佛。佛说直有高妙处。庄周气象，大抵浅近。”[68]程颐与灵源禅师过往颇密，赞叹禅家“不动心”，值得仿效。他们还认为：“释氏之学，又不可道他不知，尽极乎高深。”[69]理学与佛学的相互关系，以张载的思想最具代表性。一方面，张载对佛教的“性空”、“幻化”、“寂灭”诸说进行过十分猛烈的抨击，认为佛教的“性空”、“幻化”说是“以山河大地为见病”，[70]其所谓“寂灭”者，则是“往而不返”。另一方面，在思维模式、修行方术上，张载得益于佛教者甚多。至于陆王一派和禅宗的关系就更加密切了。这种与佛学大师交往密切，既反对佛教，同时又大量吸收佛教有关思想的现象，可以说是宋代新儒学的一大特色。

宋初的儒者学佛，以致出现了“儒门淡泊，收拾不住”的局面。甚至南宋的朱熹也说：“今之不为禅学者，只是未曾到那深处；才到那深处，定走入禅去也。”[71]他们看到了佛学的长处，深研极虑，以弥补儒学之不足。然而，事实的确如此，从宋代有代表性的儒者思想的发展过程中看，出入释老，反求诸六经，吸纳佛性，融会儒佛之精华，以建立起新儒学，可以说是宋代理学家共同的道路。

邵雍的思想与道的关系，近可以追溯到陈抟，远可以追溯到魏伯阳。邵雍所受陈抟的影响，他的儿子邵伯温说：“世以先生为神仙，善人伦风鉴，浅矣。至康节先生，实传其道于先生。”[72]又说：“康节先生诵希夷先生之语曰：‘得便宜事，不可再作，得便宜处，不可再去。’又曰：‘落便宜是得便宜。’故康节诗云：‘珍重至人尝有语，落便宜是得便宜’，盖可终身行之也。”[73]这说明，不仅邵雍之学来自陈抟，而且邵雍还经常以陈抟的话，作为言行的指导。陈抟道学对邵雍的影响，可谓深矣。

再如周敦颐。周敦颐的最高哲学范畴“太极”来源于《易传》，最高的精神境界来源于《中庸》；“无欲”、“主静”说渊源于佛学的禁欲主义，而他的《爱莲说》一文，更显示了他的佛学因缘。由此可见，周敦颐是以儒家经典《中庸》和《易传》为核心，接受释道的影响，发展儒家原有的“太极”和“诚”这两个范畴，建立起自己的一套比较完整的把宇宙本原、万物演化以及人性善恶、个人修行等联系在一起的唯心主义体系。

再如二程。二程的主要哲学著作是《遗书》和《易传》。他们的最高哲学范畴“天理”（理）渊源于佛家的“真如”；“一物之理即万物之理”的命题实际上即是佛教华严宗“理事说”的翻版；“性即理也”的命题则来源于孟子。“格物致知”的认识论则是对《大学》“格物致知”说的发展，而他的《识仁篇》中所坚持的“以诚敬存之”的修养方法，实即孟轲吾善养吾“浩然之气”的“勿忘、勿助”法。由此可知二程是以儒家思孟学派为核心，接受佛学（当然也有道教思想）的影响而建立起自己的唯心主义体系的。

再如张载。张载的主要哲学著作是《正蒙》。他提出“太虚即气”的唯物主义命题，比较彻底地批判了佛教以山河大地为虚幻，以心法起灭天地，以六根之微因缘天地的唯心主义思想。但他仍不能不受佛家思想的影响，特别在他的人性论中就可以看出佛家的影子。嵇文甫先生在《张载集序》一文中曾指出：“其（指张载）所谓‘天地之性’，略等于佛家所谓‘真如’；其所谓‘气质之性’，略等于佛家所谓‘阿赖耶识’；‘气质之性’合‘太虚’于‘气质’中，亦尤‘阿赖耶识’，蔽‘真如’于‘无明’中：‘气质’由‘太虚’凝聚而成，其本体即是‘太虚’亦犹‘无明’由‘真如’不觉而起，其本体即为‘真如’；‘变化气质’以‘复性’，亦正犹‘转识成智’。”[74]张载所以如此，就是因为他也经历了“出入于老释者几十年”这样的道路。所以，尽管他力辟佛教，而仍不能不受佛教的影响。

再如朱熹。他则更是不言自喻。他曾自述在青少年时期的学习情况时说：“某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学。”[75]他对上述禅宗名僧径山宗杲，非常倾倒。第一次拜见李延平时，行箧中就只有宗杲的语录。可以说，朱熹是以小程为宗主，兼采周张，在禅宗思想的影响下，糅合释老，构成了一个精致的唯心主义体系，而集理学之大成的。

如此等等，均可说明宋代理学家所受佛教的影响，说明佛教思想是新儒学所赖以形成的必要条件，是儒佛融会的有实证据，是宋代儒佛关系的重要方面。

在历史上，儒、佛两家曾得到这样一种共识：即儒学在“治世”方面见长，而佛学则在“治心”方面取优，两者形成一种互补性。如南北朝时期的宗炳曾说：“依周、孔明养民，味佛法的养神。”[76]而南宋孝宗也曾有过“以佛治心，以道治身，以儒治世”的说法。从儒学阵营里看，柳宗元提出“统合儒释”的主张，这不仅是儒学复兴的需要，而且也为儒学理论体系的改造找到了具体道路。这样一来，儒佛相互吸收，相互融会的客观历史条件已经成熟。

从理论上讲，佛学是儒学重要渊源之一，它对儒学的影响是广泛而深刻的。其主要表现有以下几点：

第一，在本体论上，佛学对儒学影响深刻。在隋唐佛学中，华严宗与禅学最为晚出，但对儒学的影响也最为直接、最为深刻。佛教华严宗所研讨的中心问题是“事”与“理”的关系问题。华严宗以理为本体，以事为现象，从多个视角阐述了本体与现象的关系。禅宗也讲理和事、理和物的关系，如慧能印可的玄觉在其撰写的《禅宗永嘉集》中就有《理和事不二》一章。沩山灵佑也讲：“理事不二”[77]。二程讲的理本来是指准则、规律之意，而程朱把理又跨越此意，提高为世界的本原、本体的地位，显然是受了佛学的影响而所思所为。

与程朱理学比较而言，佛教，尤其是禅宗对陆王心学的本体论学说的影响更大。陆九渊不讲理气之分，不讲理心之异，也不讲人心道之别，他认为这些都是统一的，甚至是相同的。他提出了“心即理”的命题，认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。[78]这些都可以是直接导源于禅宗的理论：“万法尽在自心，何不从于自心顿现真如本性。”[79]慧能把一切众生乃至诸佛都归结为“自心”、“心生种种法生，心灭种种法灭”，“故知万法，尽在自心”[80]。两者从思想到语言几乎都是一致的。陆九渊所谓的“心”，与禅宗所说的“心”，不论在术语上，还是在具体内涵上，几乎是毫无差别。陆九渊把“心”既视为天地范围，包揽古今的宇宙的本体，同时又看成是一切道德的本原，这与禅宗将一切诸法乃至一切众生、诸佛都归结于一“心”，此“心”既是一切诸法的本原，也是众生成佛的根据；既是抽象的本体，又是众生当前现实之“人心”，不论在思维方法上，还是在思想内容上，都没有什么根本性的区别。如果说朱熹析“心”、“理”为二物，把“心”局限于人，仅仅把“心”看成是一种人身主宰和认识的主体，而使朱学与禅学存在着较大区别的话，那么，陆九渊把“心”与“理”融为一物，把宇宙万物乃至人伦道德的本体直接诉于“心”，就彻底消除了陆学与禅学在思维方法上和思想内容上的差别，而使之更加佛学化、禅学化了。

第二，在心本论上，佛学对儒学影响重大。宋代儒学作为一种时代思潮，既是义理之学，又叫“心性”之学。这说明“心性”问题是儒学研究和探讨的时代主题。中国传统文化，尤其是哲学，自孔子以来，一直把人的问题放在中心地位。而人的问题最集中的则是体现在心性问题上。从孔孟开始，经《大学》、《中庸》以及历代儒家代表人物，形成了儒家心性学的传统。而隋唐以来占统治地位的佛教文化，从本质上说就是心性之学。但佛学作为宗教文化，通过否定人的现实存在，实现所谓“清净”之心，“圆明”之性，达到绝对的超越，其思辨性显然有别于传统儒学的心性论。心性论与本体论一样，是儒家学说中相对较弱的环节，而佛学则在此方面阐发甚多，理性思辨颇强。因此，宋代新儒家们在建构他们的心性论和本体论的系统时，就必然会从佛学的心性论中汲取营养。

禅宗的“知为心体”、“知觉是性”的思想给宋代儒学以深刻的影响。程颐同意“人性本明”的说法：“问‘人性本明，因何有蔽？’曰‘此须索理会也。’”[81]这里不用“人性本善”，而说“人性本明”，显然是受了禅的影响。事实上，在“北宗”和“南宗”的禅学中都谈到心的修炼。如“北宗”主张磨除妄念而“吸佛性”。弘忍在他的《修心要论》中也说：“既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，慧日即理……譬如磨镜，尘尽自然见性。”这种修炼方法为二程汲取。怎样才能使“心”体现“天理”？二程提出了“主敬”术。具体来说，就是“坐禅入定”，说：“学者先务，固在心态。有谓欲屏去闻见知思，则是‘绝圣弃智’。有谓欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。……所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。……但存此涵养，久之自然天理明。”[82]在这里，二程所讲的“主敬”，实则就是“坐禅入定”的同义词，为使人心不去思念万物，而与“天理”合一。这正是禅宗佛性所谓的“在本空寂体上生般若智”的认识论的儒家翻版。

朱熹对佛教的心性说多有批评。指斥佛教讲性空，不懂得心中的性，理是真实而非空的，是只知心而不知理。但是，朱熹自己曾说“少年亦曾学禅”，“某于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之切至矣”。[83]不仅如此，朱熹本人也大谈“人心至灵”，说：“此心本来虚灵，万理具备，事事物物，皆所当知。”[84]“其体虚灵而不昧，其用鉴明而不遗。”[85]他还说：“人之良知，本所固有。”[86]这些说法和禅宗的人心本性是灵和不昧的思想极为相似。禅宗的知为心体的观念对陆九渊的心学影响更大。他指出“心即理”说，认为天理、人理、物理都在吾心之中，宇宙的理与吾心中的理是一个，而且心和理是永久不变的。千万世之前之后有圣人出，东南西北有圣人出，都是同此心，同此理。陆九渊宣扬道德观念是人心所固有的，也是永恒不变的。这也和禅宗的心体为知的思想是相一致的。

中国佛教宗派强调众生本性是清净的、觉悟的，众生之所以陷于迷惑，没有成佛，是由于本性被妄念浮云所盖覆，为各种情欲所蒙蔽。众生只要去掉妄念，排除情欲，返归本性，就可成佛。这种心性修养理论是传统儒学所没有的。在唐代，李翱摄取这种思想，倡导复性说。复性说是以儒家的语言讲佛家的佛性理论。张载、程、朱受到这种思路的启发，把性区分为两种，提出“天地之性”（天命之性）和“气质之性”对立说，这种人性二元论的创立，使中国古代思想家关于人性善恶之争，以及善恶的来源等问题的说明，有了较为合理的解决，使之能自圆其说，并为“天理人欲之辨”找到了理论根据。程朱还把“心”也区分为“义理之心”和“物欲之心”，强调天理和人欲的对立。天命之性、天理和佛教，特别是禅宗讲的本性、佛性颇为相近。如果说禅宗所说的“佛性”多是披上一层佛性外衣的人心、人性的话，那么程朱所言的“天理”、“天命之性”则是一种佛性化了的道德本体。两者外表有异，但内涵却无大殊。气质之性、人欲则和佛教讲的妄念、情欲相似。理学家认为，每个人“天理具备，元无欠少”，只是“为气禀物欲所蔽”，若把物欲排除净尽，天理便会自然显明。他们由此提出“存天理，灭人欲”的命题，把它作为道德修养的根本途径和理想境界。这更是佛教“去妄证真”的翻版。在这里，程朱虽然把心和性分开，又把心和性区分为两种，与佛教说法不同，但和佛教的区分为佛性和妄念，以及遏制欲念，保存本性的基本主张还是一致的。由此可以看出，儒学自李翱以来，心性学说的重大变化是和佛教带来的新刺激、新活力、新观念是分不开的。宋儒正是承袭了佛教的心性论，并加以改造，使之和儒家的纲常名教相结合，使之儒学佛学化，从而创立了和佛教既同又异的心性理论。

从一定意义上说，新儒学自程朱至陆王与其说是受佛教的影响，毋宁说是佛儒交融的产物更为准确一些。因为从宋代学术文化思潮的发展大趋势看，不仅儒学受佛教的影响，同时佛教也深受儒家学说的影响。佛儒交融的结果，在儒家方面，出现了冶三教（儒、道、释）于一炉的宋明新儒学，而在佛家方面，则出现了佛教的儒学化。

援儒入佛，疏通儒佛是儒佛融会的另一面。佛教的儒学化经历了一个漫长而曲折的过程。隋唐时期的天台宗、华严宗和禅宗在建构自己的理论体系过程中，都程度不同地吸收了中国传统思想作为思想养料，融会于自己的思想体系之中。当时一些佛教宗派的领袖人物，如智威、法藏、澄观、宗密等人，虽然也情况不同地融通儒、道，但都站在各家的立场上，往往对儒、道先是加以贬抑，然后则又在一定场合和条件下包容、调和，视儒、道为末，佛教为本，从本末关系的角度来加以会通。但宋代的一些佛学大师却一反常态，他们对儒学的态度开始由消极变为积极，主动向儒学接近、靠拢，甚至于抬高儒学，有个别人把儒学看得比佛学更重要，以佛从儒，泯除佛、儒界限。这种使佛学儒学化的基本途径，是折中儒、佛，使之融会。有趣的是他们为此而特别着力于赞扬儒家的中庸之道。如宋代的名僧智圆著《闲居编》，收其杂著及诗文，共51卷。在这部书的序言中，他说：“好读周孔杨孟书，自号中庸子。”在卷三十四《病父传》中又说：“尝谓三教之大，其不可遗也。行五常，正三纲，得人伦之大体，儒有焉。绝圣弃智，守雌保弱，道有焉。自因克果，仅妄归真，俾千变千态，复平心性，释有焉。吾心其病乎？三教其药乎？矧病之有三，药可废邪？吾道其鼎乎？三教其足乎？欲鼎之不复，足可折乎？”这段话表示，合儒佛为一，才算是真正的佛道，把无过无不及合于不偏不倚的“中庸”之论，才可为真正的佛性。再如宋代的另一位名僧契嵩著《镡津文集》，是书共20卷，盛倡三教融合。他以佛道的五戒十善比附儒家的五常，认为这两者是“异号而一体”[88]，两者名称虽不同，但其本质则是一样的。他还撰《中庸解》5篇，盛赞儒家的中庸之道，同时宣扬儒学是治世的，佛学是出世的，儒佛分工合作，相互配合。

注释

[1] 《论语·里仁》。

[2] 《论语·宪问》。

[3] 《李觏集》卷十六《富国策第一》。

[4] 《李觏集》卷二十九《原文》。

[5] 同上。

[6] 同上。

[7] 苏洵：《嘉祐集》卷九《利者义之和论》。

[8] 同上。

[9] 邵雍：《皇极经世·观物内篇》。

[10] 同上。

[11] 《河南程氏遗书》卷十六。

[12] 《河南程氏遗书》卷十八。

[13] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二一九。

[14] 《河南程氏遗书》卷十九。

[15] 《温国文正公文集·与王介甫书》。

[16] 《河南程氏文集》卷一《再上疏》。

[17] 《宋史·胡宏传》。

[18] 《宋史·李侗传》。

[19] 《孟子集注》卷十二《告子章句下》。

[20] 《朱子语类》卷十三。

[21] 《论语集注》卷二《里仁》。

[22] 陈傅良：《止斋文集》卷三十六《答陈同甫三》。

[23] 《习学记言序目》卷二十三《前汉书·传》。

[24] 《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫书》。

[25] 《习学记言序目》卷二十三《汉书三·列传》。

[26] 《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫书四》。

[27] 《朱文公文集》卷三十九《朱子语类》卷一二三。

[28] 《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫书九》。

[29] 《朱子语类》卷一二三。

[30] 《陈亮集》卷二十《又甲辰秋与朱元晦秘书》。

[31] 《陈亮集·问答》。

[32] 《陈亮集·上孝宗皇帝第一书》。

[33] 《止斋文集·答陈同甫》。

[34] 《宋元学案·龙川学案》。

[35] 欧阳修：《居士集》卷九《本论》。

[36] 《范文正公集》卷八《上执政书》。

[37] 《左传·定公十年》。

[38] 《苏舜钦集》卷一。

[39] 《徂徕石先生文集》卷二。

[40] 《苏舜钦集》卷二。

[41] 《徂徕石先生文集》卷十。

[42] 《河南程氏粹言》卷一。

[43] 胡安国：《春秋传》卷二十三。

[44] 《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第一书》。

[45] 《水心别集》卷十五《上殿札子》。

[46] 《辽史》卷一。

[47] 《韩昌黎文集校注》，17页，上海，上海古籍出版社，1986。

[48] 《孙明复小集·儒辱》。

[49] 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》第1册，236页。下引《二程集》不再注明册、页数。

[50] 《苏轼文集》卷二。

[51] 《河南程氏遗书》卷十五。

[52] 《论语·卫灵公》。

[53] 《小畜集》卷十五。

[54] 上引均见《欧阳文忠公文集》卷十七。

[55] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一四八。

[56] 《资治通鉴》卷二四五。

[57] 《经进东坡文集事略》卷十一。

[58] 《习学记言序目》。

[59] 见《论语·卫灵公》、《论语·为政》。

[60] 柳诒徵：《中国文化史》下卷，521页，北京，东方出版中心，1988。

[61] 柳诒徵：《中国文化史》下卷，526页。

[62] 同上书，523页。

[63] 《续资治通鉴长编》卷一。

[64] 《宋会要辑稿》“道释”。

[65] 《续资治通鉴长编》卷七。

[66] 《续资治通鉴长编》卷四十五。

[67] 《河南程氏遗书》卷二上。

[68] 《河南程氏遗书》卷十七。

[69] 《河南程氏遗书》卷十九。

[70] 张载：《正蒙·太和》。

[71] 《朱子语类》卷十八。

[72] 《邵氏闻见录》卷七。

[73] 同上。

[74] 嵇文甫：《张载集序》，《郑州大学学报》，1997年第3期。

[75] 《朱子语类》卷一○四。

[76] 《弘明集》卷六《明佛论》。

[77] 《五灯会要》卷九。

[78] 《陆九渊集》卷三十六《年谱》。

[79] 《坛经》。

[80] 同上。

[81] 《河南程氏遗书》卷十八。

[82] 《河南程氏遗书》卷十五。

[83] 《朱子语类》卷六十。

[84] 同上。

[85] 《朱子语类》卷十四。

[86] 同上。

[87] 《大乘止观法门》。

[88] 《辅教编·原教》。