士大夫作为中国古代社会文化和思想传承与创新的重要群体，始终活跃于社会的上层和知识界。伴随着时代的发展，它的精神面貌不可能一成不变。魏晋南北朝时期，士人摆脱了汉代章句儒学的桎梏，获得空前的精神解放，逐渐形成独具魅力的一代习尚。在士习变化的同时，各地民风由于受多种因素的影响，也呈现出程度不同的变异。

一、士人习尚

后汉朝廷极力倡导名教风节，再加当时以征辟、察举为主途的选官制度，要把乡闾对人物的评品当作入仕的依据，所以社会上逐渐形成一种竞相臧否人物和指点政事的风气。汉末，宦官专政，政治极度黑暗。正常的选举途径几乎都被阻塞。士人为了与此抗衡，遂将乡闾评品之俗播扬成上议朝政，下讥卿士，抨击宦官，颂赞节义的清议习尚。正如《后汉书·党锢列传序》所讲：“逮桓灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺。士子羞于为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”汉末清议是士人以名教为准则，侧重品藻具体人物，以期对政治进行监督和干预的舆论手段。但是到党锢祸起，一些士人为避刀锯之灾，保身全家，及时收敛了刚直之气，转而崇尚玄虚曲迂的清谈之风。清谈虽然是由清议发展而来的，而且也有鉴识人物的内容，但是它逐渐偏离政治，更加注重对事物规律的探求，并以学者的论辩诘难形式展开。清谈在汉魏之际兴起后，不断演进，终于成为席卷魏晋南朝的重要士习。

有的学者指出，清谈尽管与玄学有着密切的关系，但是不能将两者看做是同义词[1]。它不像玄学那样是一种学术流派，而是一种学术交流形式。不同学术观点的人，都可以在这类辩论会上展开思想交锋，所以参加者不一定都是玄学家。清谈一般分宾主两席，由主席阐述论点称为“通”，宾席进行驳诘称为“难”，双方一通一难为“一交”或“一番”。宾主往往轮番交锋，反复论诘，使命题不断深化，最后以理屈词穷者承认失败为结束。当然也可能出现宾主不相上下，难决雌雄的局面。这时或有第三者出面折中其理，使宾主皆服。如《世说新语·文学篇》讲，曹魏末年“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。裴冀州（徽）释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅”。也有时输家不服，则另请高手帮忙。如东晋时，“殷中军（浩）、孙安国（盛）、王（濛）、谢（尚）能言诸贤，悉在会稽王许。殷与孙共论《易象·妙见于形》。孙语道合，意气干云。一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹道：‘使（刘）真长来，故应有以制彼。’既迎真长，孙意己不如。真长既至，先令孙自叙本理。孙粗说己语，亦觉殊不及问。刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。一坐同时拊掌而笑，称羡良久”[2]。有的名士没有对手，则自为客主，自己设问，自己回答。如曹魏时，“何晏为吏部尚书，有位望。时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理，语弼曰：‘此理仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及”[3]。还有一种围绕中心议题，众人进行研讨式的清谈。东晋时，在清谈高手王濛家，谢安、许询、支道林等人聚会共论《庄子·渔父篇》。先由谢安“看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀。毕，谢问曰：‘卿等尽不？’皆曰：‘今日之言，少不自竭。’谢后粗难，因自叙其意，作万余语”[4]。

清谈所创造出的良好学术讨论氛围，是在汉代和后世很难见到的。在这里，尊卑长幼的等级秩序受到冲击。论辩的双方大多数情况下是平等的，以理取胜，以理服人为清谈参加者公认的基本原则。前述王弼在何晏面前，无论年龄，还是社会地位都相差悬殊，但他可夺席一跃成为论坛的主角。之后，何晏还“神伏曰：若斯人可与论天人之际矣”[5]。甚至皇帝在这种场合，都摆不成架子。《世说新语·文学篇》：“顾悦与简文（帝）同年，而发蚤白。简文曰：‘卿何以先白？’对曰：‘蒲柳之姿，望秋而落；松柏之质，经霜弥茂。’”有的学者认为，顾悦在将蒲柳比作简文帝的秃顶，以松柏喻为自己的白发。此类事情，很难想象可以在其他的历史时期出现。当然，随着皇权的复兴，这种平等讨论的局面开始变化。南朝后期，范缜主张神灭论。梁武帝虽然口口声声讲，“应设宾主，标其宗旨，辩其长短”[6]，要与范缜进行平等论辩，但是又给对方定下“违经背亲”的罪名，并组织人围攻，显然高压气氛已与前大不相同。只是遇到不肯屈服的范缜，“辩摧众口，日服千人”[7]，仍然身体力行地坚持以往的优秀学风。

士人在清谈时，麈尾往往是必不可少的道具。据白化文先生研究，麈是一种大鹿。麈与群鹿同行，麈尾摇动，可以指挥鹿群行动。名士挥麈清谈，正是取义于此，盖有领袖群伦的气概[8]。麈尾底平上圆，形如树叶，很类似羽扇，握在名士手中，“蔚蔚秀气，伟伟争姿，荏蒻软润，雪散云飞”[9]，为清谈场上凭空增添了一股难以言表的飘逸潇洒的气氛。麈尾在清谈中居于重要地位，故而特为名士们所珍视。东晋著名清谈家王濛病重时，在灯下反复把玩麈尾，长叹不已。好友刘惔明白他的用心，遂将麈尾放入王濛棺中，以遂逝者的遗愿。麈尾，后来竟成为清谈的代名词。

由于清谈是一种充满精神享受的学术讨论会，所以很多士人迷恋此道。从《世说新语》记载的清谈家们的事迹来看，名士们论辩起来，往往十分投入，常常是夜以继日、废寝忘食。如《文学篇》载：“孙安国往殷中军许共论，往返精苦，客主无间。左右进食，冷而复暖者数四。彼我奋掷麈尾，悉脱落，满餐饭中。宾主遂至暮忘食。”卫玠身病体弱，沉溺清谈，常因思索难题而病倒，后来竟为此丢掉了性命。此事仍载于《文学篇》：“卫玠始度江，见王大将军（敦）。因夜坐，大将军命谢幼舆（鲲）。玠见谢，甚说之，都不复顾王，遂达旦微言。王永夕不得豫。玠体素羸，恒为母所禁。尔夕忽极，于此病笃，遂不起。”

过去有一种误解，以为魏晋南朝的士习是一以贯之的。其实，自汉魏之际始到南朝末年，士习从来没有划一过。汉魏之际，士人在儒法兼综的同时，已开始追求放逸自然。重才轻德、建功立言、倡行薄葬俭约等风习一度大行，部分过激的士人更是言行不拘礼法。如孔融、祢衡之辈竟敢“跌**放言云：‘父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳！子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。’（融）既而与衡更相赞扬。衡谓融曰，仲尼不死；融答曰，颜回复生”[10]。魏晋时期，玄学大倡。士人在力求调整纲常礼教与人性自由之间关系的学术争鸣和客观实践过程中，逐渐形成了一种极为旷达奔放的时代习尚，学术界将其概括为魏晋风度。魏晋风度的阶段性特征非常明显：以何晏、王弼为代表的正始名士，主张名教与人性的和谐统一，讲究的是仪容与服药；竹林名士中，阮籍、嵇康走得最远，公开提出“越名教而任自然”。他们用纵酒和放浪形骸以示愤世嫉俗。中朝时期，玄学流派纷呈，谈风大盛。以王衍为首的一批名士，身居高位却不务实政，或整日挥麈玄谈；或东施效颦模仿竹林诸贤的皮毛，“相与为散发**之饮”[11]，终于导致国**亡。王衍死前曾讲：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡正天下，犹可不至今日。”[12]这句话倒是对西晋士习浊流的准确定性之语。渡江之后，东晋名士经过痛定思痛的沉重反省，转而礼玄双修，并援佛理入玄学，注意从域外文化中吸收有益的营养。在王导、谢安等人的带动下，大多数士人能文能武，做到清谈和政务两不误。他们追求的是潇洒风神，士习也因之一振。进入南朝，随着士族阶层的腐败，魏晋风度发生变质，士习日趋散发出浓重的脂粉气。例如，“梁朝全盛之时，贵游子弟，多无学术。至于谚云：上车不落则著作，体中何如则秘书。无不熏衣剃面，傅粉施朱，驾长檐车，跟高齿屐，坐棋子方褥，凭斑丝隐囊，列玩器于左右，从容出入，望若神仙”[13]。病态化和女性化，则成为这一时期士习的重要特征。至于北朝，汉族士人由于处于异族统治之下，位居附庸的地位，享受不到南方士人那么多的学术自由，再加上河北一带素有抱残守阙的传统，汉儒旧学的势力依然很大，所以北学的“深芜”，是建立在“穷其枝叶”的章句小道基础之上的，很难像“约简”的南人那样，易从书中“得其精华”[14]。与南方比较，北朝的士习要呆板拘泥得多。

最能体现魏晋南朝士习特征的自然非清谈莫属，但并非是它的全部，如喜服药、痛饮酒、放浪形骸等，也是这一时期士人崇尚的习俗。

为何明知服食如此危险，士人还趋之若鹜呢？据王瑶先生研究，原因是多方面的[16]。首先是迷信寒食散的药力，认为服食可以长寿。其次是冀希美容，以获得士林的艳羡，博取较高的品评。另外还指望它的功效用以满足荒**过度的**。当然，部分士人又有脱避政治风险的目的。如王戎装作药性发作跌入屎坑，使齐王司马冏放弃杀他的念头；贺循也借“药发”放浪，拒绝与作乱江东的陈敏合作。

魏晋南朝，士人服药之风长兴不衰。从魏末何晏始到南朝后期三百年间，关于寒食散中毒者的事例，史不绝书。《南史·张邵传》和《梁书·张孝友传》记载的服食者房伯玉、张孝友，分别是齐梁两朝的官吏。此习也播扬到北方，北魏开国之君拓跋珪即因服食寒食散后，精神分裂，行为乖舛，导致被儿子杀死。到魏孝文帝时，王公贵族靡然向风，皆以发热行散，自炫风流。以致“有一人于市门前卧，宛转称热，要人竞看。同伴怪之，报曰：‘我石发。’同伴曰：‘君何时服石，今得石发？’曰：‘我昨市井米，有石。食之，今发。’众人大笑”[17]。真是画虎不成反类犬。

与服药相比，士人饮酒更为普遍些。这一是因酒价便宜，来得容易。二是酒比药要安全得多，且飘飘欲仙的效果产生得也快。士人喝酒与常人不同，他们追求的是其中的意境。据《世说新语·任诞篇》记载，当时的名士对饮酒之乐各有高论。如王蕴讲：“酒，正使人人自远。”王荟则云：“酒，正自引人箸胜地。”正因为酒可引人入佳境，往胜地，故而士人有“三日不饮酒，觉形神不复相亲”之说，并把能否痛饮酒作为衡量名士的标准之一。

魏晋名士中沉溺于酒的特色人物不少。竹林七贤所以成为忘年之交，除志趣相近外，喜饮美酒也是他们经常聚会的原因。《世说新语·任诞篇》：“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶，陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。”史称，山涛饮酒八斗方醉，向秀以灌园贩菜来集筹酒资，王戎、嵇康常醉酒黄公垆处，阮籍则“闻步兵校尉缺，厨多美酒。营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事”[18]。而阮咸因贪酒频出丑态，《任诞篇》：“诸阮皆能饮酒，仲容（咸）至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。”刘伶更是个历史上有名的酒鬼。关于他的情况在下节中还将提到，此处不赘。

魏晋士人饮酒，除追求自娱自乐的境界之外，也有逃避政治迫害的目的。阮籍饮酒，史称是为浇“胸中块垒”。他虽“有济世志，属魏晋之际，天下多故，由是不与世事，遂酣饮为常”[19]。为拒绝司马昭求亲的企图，他创下大醉六十天的纪录，迫使对方不再纠缠。许多政敌都想寻找把柄，欲置其于死地，但均被阮籍的醉态弄得无可奈何。连司马昭都不得不承认：“天下之至慎，其惟阮嗣宗乎？每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物；真可谓至慎矣。”[20]

二、民风嬗变

民风是指区域居民在各类社会生活中表露出来的带有普遍性的文化性格，属于社会心理状态的外在表现形式。民风的形成与变化，受地理环境、生产条件、政治演变和文化背景的规定和影响。从横向来说，它的形成与变化是多因的、多层次的；从纵向来说，它又是一个文化凝聚物不断沉淀、积累、变化和解体的历史过程。

反映汉隋之间各地民风状况及变迁的两份系统文献，是《汉书·地理志》的风俗篇和《隋书·地理志》关于九州风俗的概述。有的学者认为：“将这两份材料中的文化区域作一比较，可发现在六个世纪里，南北走着两条截然不同的道路，即北方的统一与南方的分化。在北方，《汉志》文化区域划分很细，各地文化驳烂纷杂，风格迥异。《隋志》中则日趋一致，在儒家文化影响下融成一个较大的文化区域。在南方，《汉志》中文化区域相当粗泛，随着南方的开发和人口的增殖，反而分化与成长起许多小的文化区，《隋志》中南方文化区域已相当密细。”[25]此说对于南方的论述，大体可以成立。对于北方的见解，则过于武断和简单。谭其骧先生曾根据《隋志》的材料进行分析，得出北方“当时被誉为尊儒重礼的，只有中原二十一郡”的结论。这是北方全部郡数的很小一部分，其余地区“则几乎没有受到什么儒教的影响，中原经济发达地区则机巧轻狡侈靡成俗，边郡则失之于刚强劲悍”[26]。即使这样，谭先生还忽略了另一方面的史实：由于受入主中原的胡人影响，北方民风带有胡风汉俗杂糅的浓重特点。关于胡汉民风互渐的内容，本书已在很多篇章中涉及，篇幅所限，不再进行综述。我们在这里只介绍南方吴、蜀两地民风嬗变的情况。

三国归晋后，晋武帝发现孙吴和蜀汉两地的民风截然相反。他对统治蜀地的过于顺利非常惊诧，曾有过“蜀人服化，无携贰之心”和“蜀人敦朴，易于化诱”的议论。关于这一时期“蜀人懦弱”的记载，在《华阳国志》《晋书》等典籍中能够找到很多。总之，在统治者眼中，蜀人是听话的顺民。与此不同，江南的孙吴旧土却频繁闹事。晋廷深感苦恼，武帝又发出了“吴人恣睢，屡作妖寇”和“吴人轻锐，难安易动”的叹息。史书中有关江南民风轻悍好斗的例证，比蜀地民风懦弱的记载更多些。春秋时期，越人以“锐兵任死”称著，吴人则靠“百姓习于战守”而名震中原。从战国到秦汉一统，时光荏苒，五六百年，江南虽然历尽沧桑，民风却依然如旧。《汉书·地理志》这样概括当时吴地的风俗：“其民至今好用剑，轻死易发。”直到东汉末年仍是“江南精兵，北土所难，欲以十卒，当东一人”[27]。左思在《吴都赋》中描述孙吴时期的江南为“矫材悍壮，此焉比庐。捷若庆忌，勇如专诸，危冠而出，竦剑而趋”。庆忌和专诸都是古代著名的勇士，左思用此借喻这里的民风强悍。西晋统一后，武帝为安定江南社会秩序，恩威并施，采取了一系列措施，但效果并不显著，仍是“窃发为乱者相继”。

然而自东晋以来，吴蜀两地的民风开始向相反的方向转化。蜀人不肯再作“易可化诱”的顺民。据史籍所载，时而“侨旧翕然并反”；时而“断流为暴，郡县不能禁”。益州（今四川成都平原）刺史也由众人凯觎的肥缺变成望而生畏的“繁任”。蜀地民风由“敦朴”、“懦弱”一变为“乐祸贪乱”[28]。与此同时，江南民风则不断疲软。孙恩、卢循作乱时，晋军主帅不敢使用吴兵攻阵，声言：“吴人不习战，若前驱失利，必败我军，可在后为声援。”[29]进入南朝，“南人怯懦”已成为人们的口头禅。到齐梁之时，社会上下，弥漫着文弱怯懦之风。官僚贵族“肤危骨柔，不堪行步，体羸气弱，不耐寒暑”，“出则车舆，入则扶持，效郭之内，无乘马者”。甚者听到马叫，“莫不震慑”，竟说：“正是虎，何故名为马乎？”[30]不仅社会上层柔靡脆弱，就是一般百姓也不再“轻死易发”了。隋统一时，这里“君子（指上层人物——引者注）尚礼，庸庶（指平民百姓）敦庞，故风俗澄清，而道教隆洽”，极受《隋书·地理志》的推崇。

蜀地的民风，在秦时是“轻易**泆，柔弱褊阸”，汉初转为“好文刺讥，贵慕权势”。而在晋初复变为“敦朴”、“服化”，非常驯服。班固讲前一变化是蜀郡太守文翁实施教化不成的结果。我们认为后一变化是刘备、诸葛亮以法治蜀所致。

至于在吴地，由于北方流亡上层人士的介入，使得江南统治集团的构成与心理素质发生巨大变化，对于腐蚀自身及软化整个民风起了决定性作用。

今日的江南是中国经济文化最发达的地区。而在上古，这里为最为落后的瘟瘴之地，“无冻饿之人，亦无千金之家”。由于财产分化不明显，氏族旧制得以长期保存，家族复仇遂成为当时江南人的牢固观念。在他们看来，弃仇不杀不仅愚蠢，而且是一种犯罪行径。越灭吴后，越大夫文种历数吴王夫差六大过。其一竟是不杀越王勾践，为父报仇。另外，图腾崇拜、迷信鬼神也养成了江南人喜欢自残和对武力的盲从观念。吴越两国都有“断发纹身”的习俗。随着时间的推移，这一习俗又演变成原始尚武精神在自身肉体上的炫耀和宣泄。《淮南子·泰族训》里讲到，江南人常常刺破自己的身体，然后在刀伤处缠紧皮条。他们认为这样做，是最值得自豪的事情。民众的好战尚武符合当时江南统治者的利益，所以他们对此风尚大加树立和引导。于是这一观念逐渐熔铸成全社会普遍承认的行为规范。通过漫长的历史过程，人们把这种外在的规范，移入内在的心理之中，日渐凝聚成为一种群体的心理意志结构。秦汉以来，政治背景天翻地覆，但几百年积聚下来的心理素质并未马上随之改变，因为它具有一定的持续性和稳定性。到三国分立，孙吴政权依靠土著大族力量割据东南一隅，实力与敌国相差悬殊，只能以武治国，这就使江南社会各阶层固有的尚武精神，更是蔚然成风。控制孙吴局势的江南大族分为文化士族和武力豪族两股势力。武力豪族自不必说，就是那些所谓文化士族，如吴郡的顾、陆、朱、张四氏，其重视武力的程度也远胜于对文化的兴趣。西晋统一后的江南骚乱，虽然有下层民众的自发因素，但是根本原因还是利益受到危害的江南统治集团鼓吹发动的结果。

西晋末年，中原地区沦为少数民族统治者争相厮杀的战场。为逃避杀戮，大批北方汉族人口成为流民，纷纷南下。此时的流民包括的社会阶层十分广泛，上自百官公卿、大族豪强，下至普通民户。北方流亡大族凭借政治和军事的优势，反客为主，迅速在江南地区建立了以他们为核心的东晋政权。东晋一朝，国家的实际权力始终牢固地掌握在北来大族手里。原处于主导地位的江南土著大族受到排挤，成为他们的附庸。这一情况，一直延续到南朝后期。

除土著大族在政权中的一统天下被打破外，他们还经历了一个对北来大族由仇恨抵制到屈从依附，乃至崇拜模仿的心理变化过程，并最终以消灭自己的固有特征而同对方合流。最初，江南大族的心情比较矛盾。一方面，迫于北方异族的威胁，需要一个偏安的汉族政权保护自己的利益；另一方面，他们又不甘心这些“亡官失守之士”凌驾于自己之上。开始他们对东晋政权采取不合作态度，那些武力豪宗干脆以起兵形式进行反抗。然而反抗活动相继被扑灭，在东晋政府的召诱之下，土著大族终于向北来大族屈服。

北来大族的主体是中原的高门士族。他们由八王之乱后期执政的东海王司马越阵营中的官僚群组成。这些人既是原西晋中央政府的高级官吏，又是“遵儒者之教，履道家之言”，出入儒玄的名士。江南大族同他们相比，无论政治地位，还是文化传统，都不属于一个层次。在雍容华贵、风流倜傥的外来名士面前，土著士人难免自惭形秽，进而钦羡仿效。《晋书》《世说新语》等典籍记载了很多北来名士如王导、谢安等人的言行做派，受南人崇拜模仿的事例。细如服饰用具，琐至音容笑貌，都被人刻意效拟。南人崇尚洛阳遗风，“乃有遭丧而学中国（即中原）哭者”[34]。语言音声因地而异，本无优劣高下之别。南方上层士人却普遍鄙弃自己的母语，改操中原洛阳之音。作洛生咏，后来竟成为南士标榜身份的一种方式。北来大族对于武人、武事、武职的评价素不甚高，外重内轻的格局更使居中执政的高门士族普遍厌恶武人、贬斥武事，进而在心理深层中积淀下轻武鄙武的观念。进入南朝后，武职降为浊官，是世代盘踞“职闲廪重”清官的高门土族不屑一顾的职位。南士恰恰从这方面向北方高门效颦，结果把祖宗传下来的风貌气质消散殆尽了。

南北大族的合流与认同，使江南统治集团的构成与心理素质发生改变。其结果，必然对自身和社会产生重要影响。晋宋之际，南北大族陆续退出军事领域。进入南朝后，他们凭借世资，享受着尊荣优待，位高爵显，生活豪富。过分的享乐，使他们变成了一群不习武、不懂文、怯懦怕死的社会寄生虫。同时，整个民风也遭到腐蚀，轻武观念扩散成普遍的社会意识。南朝时，社会各阶层都存在着轻武之风，连武人也不例外。南齐时，将军吕安国对儿子讲：“汝后勿作袴褶（军服）驱使，单衣犹恨不称。当为朱衣（文官服）官也。”[35]武人子弟不再对家世有自豪感，由于身负社会舆论的压力，所以往往“讳称将门”。

除流亡人口对侨居地的冲击外，吴地民风变迁还有宗教信仰变化的因素。六朝前期活跃于江南下层社会的鬼神迷信和太平道教，其思想主旨反映的是崇尚武力和对现实不合理的抗争。对这些宗教活动的危险性，江南统治者素来给予很大的关注。孙策初平江南即对太平道教教主于吉进行残酷的镇压。东晋以来，随着统治集团构成与心理素质的变化，桀骜不驯的民风日益成为他们实行各项统治政策的羁绊。为了驾驭民风，变换社会风气，江南统治者借助一些人的力量对道教进行改造，力图将具有反抗精神的民间道教驯化成能为上层社会服务的官方道教。这些人中，东晋官僚葛洪为始作俑者。他将儒家思想同道教丹鼎派长生成仙的教义结合起来，使被改造后的道教一变而为统治者束缚民众手脚、消弭反抗意识的工具。葛洪之后，由于孙恩起义的发生，统治者加紧了对民间道教的镇压与摧残。到南朝时，陶弘景进一步从理论上和制度上对官方道教丰富完善，教义粗糙的民间道教日益没落，在下层社会中的影响，终于被佛教替代。

魏晋时期，佛教在江南地区影响有限。永嘉之乱，随着流民洪波的南涌，不少僧侣也相率渡江。南渡的名僧康僧渊、康法畅、支道林等人，为使佛教教义能够被南方的上层人士接受，一方面用比以前更为准确的汉语词汇解经，一方面又注意到当时盛行的玄学，开始以佛理入玄言，杂糅佛玄。这为以后佛教的中国化准备了条件。对南方的下层民众来说，佛教的教义也十分具有**性。佛教宣扬人间的贫富、夭寿，社会上的不平等现象，是轮回报应的结果。人生的苦由“业”而引起，“业”即为人的种种欲望。前生的业决定后世的果报，众生都在三世（前世、现世、来世）六道（天、人、阿修罗、饿鬼、地狱、畜生）中轮回，只有皈依佛门，人们才可彻底解除轮回之苦，或在来世改变自己的命运。这使得迫切期望摆脱苦难命运的民众，有了一根精神支柱。

佛教在南方的广泛流布和深入人心，进一步促成江南地区传统群体心理结构的解体，从而使忍让取代尚武，抗争让位于服从。因为佛教的教义和戒规，都对暴力和尚武持否定态度。佛教的基本戒条以“五戒十善”最为主要，五戒十善的第一条就规定不杀。佛法要求人们除在行动上约束自己外，还必须在心理上克制任何欲望与冲动。在佛教徒看来，列为戒规首恶的尚武喜杀风气及其观念，不但最无价值，而且是罪恶，会给个人、家庭、群体乃至来世带来灾难性后果。人们只有平心静气地服从现实，戒除各种欲望，反省自身，才能等待现世和来世的解脱。

佛教的这些教义、戒规，在转变江南民风中起到难以估量的作用。提倡“五戒”与“十善”曾被刘宋司空何尚之称为“坐致太平者”的最佳统治手段。

除此之外，以吴中七郡为中心的江南吴地，由于地处六朝辖区的腹心地带，有一个较为长期的安定和平环境，也使当地民风易于疲软。梁末徐陵曾讲：“昔我平世，天下乂安，人不识于干戈，时无闻于桴鼓。故得凶人侯景，济我横江，天步中危，实由忘战。”[36]即是最好的说明。