一、天地自然无为的观点和对天人感应说的非议

王充继承朴素唯物主义传统，在天人关系的探讨方面取得了很大进展。

王充对天的性质做了唯物主义的说明。他有时说：“天地，含气之自然也。”[113]有时说：“夫天者，体也，与地同。”[114]不论天是体，还是含气的自然，都从根本上肯定了天的自然物质属性。这是他天人关系学说稳固的唯物论基石。

从天的自然属性出发，王充阐发了天地自然无为的理论观点。所谓天地自然无为就是：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”他认为天地的运行是一个自然变化过程，不具备什么精神因素，人和万物都是在天地运行中自然产生的，是“天复于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣”[115]，而绝不是“天地故生人”，“天故生万物”[116]。他用气和气化说解释万物的生成、变化，丰富了古代的朴素唯物论，他的自生说在同神学目的论的故生说对抗中显示出强大的理论力量。

王充塑像

王充用直观、浅近的道理对他的天道自然无为观点做了论证：“何以知天之自然也，以天无口目也。案有为者，口目之类也。口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎！”“物自然也。所谓天地为之，为之宜用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？”[117]把天还原为无意志、无目的的自然，这从根本上动摇了神意史观的根基。

在天人感应说甚嚣尘上之时，王充的天道自然无为思想具有鲜明的战斗性。

他对当时盛行的君权神授之说和谶纬符命的种种神异传说做了有力驳斥。他阐明帝王与普通人没什么两样，并非天神或天神以某种奇异之物产生的后代。为了神化汉代皇权，当时流行着刘邦母亲与龙交感而生刘邦的传说。王充大胆提出异议。他用当时人们能理解的科学知识论证：“含血之类，相与为牝牡。牝牡之会，皆见同类之物。精感欲动，乃能授施。若夫牡马见雌牛，雄雀见牝鸡，不相与合者，异类故也。今龙与人异类，何能感于人而施气？”[118]他反问：儿子的本性应与父亲相同，如果刘邦真是龙的儿子，那么他为什么不像龙那样会乘云驾雾呢？撕开帝王脸上神意的面纱，王充不仅显示出卓越的见识，也表现出足够的胆量。

对美化统治者的符瑞说，如周代文王得赤雀，武王得白鱼、赤乌以受命等神话，王充在《论衡·初禀篇》用偶然巧合加以解释：“文王当兴，赤雀适来；鱼跃乌飞，武王偶见。非天使雀至白鱼来也。”

所谓谴告说是汉代天人感应说的核心。根据这个学说，自然界的一切灾异，都被解说成了天意的体现，阴阳五行学者即以天意附会人事作为自己的理论宗旨。王充不但因“夫天无为，故不言灾变”，而且以“谴告于天道尤诡，故重论之”[119]。对它进行了重点批驳。灾异说特别重视日食月食，认为这是统治者失德所致。王充抓住这一核心问题，用科学道理阐释：“在天之变，日月薄蚀，四十二月日一食，五月六月月亦一食。食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。”[120]对于旱灾是天神对君主骄横暴虐的谴责，涝灾是天神对君主迷恋酒色的惩罚，虫食谷物、老虎吃人是天神对官吏为奸的警告等神学呓语，王充逐一用有力的事实做了批驳。他还运用矛盾律对谴告说进行总的清算：“天能谴告人君，则亦能故命圣君。……今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也。”[121]对于这个反诘，五行学者是无言以对的。

王充的高明之处还在于他对谴告说追根寻源，对其产生的原因及实质做了人文主义式的考察与说明。他说：“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者。欲言非独吾心，亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣。……上天之心，在圣人之胸，及其谴告，在圣人之口。”[122]这是非常深刻的见解。

封建统治者抬出上帝来神化皇权，把神学目的论当作皇权存在的理论依据。王充用“人不能以行感天，天亦不随行而应人”的鲜明论点，斩断了天人之间联系的通道，他的天道自然无为思想是中世纪漫漫长夜中一盏理性的明灯。

二、无鬼思想和对世俗迷信的批判

鬼神之说是祖先崇拜的立脚点，也是世俗迷信赖以存在的前提。王充针锋相对地提出“死人不为鬼，无知，不能害人”[123]的无鬼论主张。

王充首先从形神关系上对无鬼论加以论证：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”他还吸收前辈思想家桓谭用烛火比喻形神的观点，强调“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”王充从物质决定精神的哲学观念入手，否定鬼的存在，立论具有相当的高度。这为后来范缜的神灭论奠定了坚实的理论基础。这个论点也对精神与物质的关系作出了比较明确的回答，推进了古代朴素唯物论的发展。

其次，从生命现象上讲，“人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生无所知，其死归无知之本。……阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。”在他看来，人的生命只是气化的一种暂时形态，元气并无知觉，精气只有成为人的生命组成部分时，才有知觉作用，死后又归于无知之本。王充从死生的运转中剔除了鬼神存在的依据。

对于无鬼说，他还做了一个风趣却又很有说服力的论证：从古以来，死者亿万，“计今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。”[124]

鬼神观念是如何产生的呢？王充用生理和心理的原因加以说明：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病则忧惧，忧惧则鬼出。……畏惧则存想，存想则目虚见。”[125]所谓鬼不过是人们由于疾病、畏惧而产生的一种幻觉而已。这个说明很接近客观实际。

王充的无鬼论在当时具有现实批判意义。他把无鬼论引入薄葬说，批判了儒家的厚葬与墨家的右鬼。他深刻地指出儒者虽时言无鬼，但不可能积极宣传人死无知，因为“夫言死无知，则臣子倍其君父，故曰‘丧祭礼废，则臣子恩泊。臣子恩泊，则倍死亡先。倍死亡先，则不孝狱多’”。所以“圣人惧开不孝之源，故不明死无知之实”。儒家用推亲亲及尊尊，放大血亲联系来建立统治秩序，祖先崇拜、丧葬祭祀是其礼乐教化链条的中心环节，因而他们不可能彻底主张无鬼论。虽然他们一般强调以俭为德，但因为理论上的漏洞，只能听任厚葬之风愈煽愈炽。“墨家之议，自违其术，其薄葬而又右鬼，右鬼引效，以杜伯为验。杜伯死人，如谓杜伯为鬼，则夫死者审有知。如有知而薄葬之，是怒死人也。人情欲厚而恶薄，以薄受死者之责，虽右鬼，其何益哉？如以鬼非死人，则其信杜伯非也；如以鬼是死人，则其薄葬非也。术用乖错，首尾相违，故以为非。”既然右鬼、薄葬之说必然无法实行，只有“明死人无知”，才能定“厚葬无益”[126]。王充揭示儒、墨两家学说的片面性和内在矛盾，把薄葬主张与无鬼论结合起来，使这一主张立足于坚实有力的理论基础上，在封建社会里对于进步的思想家、政治家具有重要的理论指导价值。

王充用有生必有死，有始必有终的朴素辩证思想，否定了成仙得道，长生不死等迷信观念。他指出：“有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终始者，乃长生不死。”因而“诸学仙术为不死之方，其必不成”[127]。对于沉迷此道的封建帝王及众多善男信女，此言无异当头棒喝！

王充对卜筮迷信的批判也很深刻。天地既无意志，鬼神又不存在，那么求卦问卜又有何效用呢？况且“试使卜筮之人空钻龟而卜，虚揲蓍而筮，戏弄天地，亦得兆数，天地妄应乎？又试使人骂天而卜，殴地而筮，无道至甚，亦得兆数。苟谓兆数天地之神，何不灭其火，灼其手，振其指而乱其数，使之身体疾痛，血气凑涌？而犹为之见兆出数，何天地之不惮劳，用心不恶也？由此言之，卜筮不问天地，兆数非天地之报，明矣。”[128]王充认为人世间的祸福吉凶，决定于人事，也决定于时命，唯独不决定于鬼神。他说：“行尧舜之德，天下太平，百灾消灭，虽不逐疫，疫鬼不往。行桀纣之行，海内扰乱，百祸并起，虽日逐疫，疫鬼犹来。……夫论解除，解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫祝无力。竟在人不在鬼，在德不在祀，明矣哉！”[129]这是可贵的见解。

为什么会产生诸多忌讳迷信之说呢？他认为一方面是统治者神道设教，“明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑”。另一方面是人们对于吉凶祸福产生种种错觉，把许多偶然事件作为吉凶的根据。另外也是迷信工作者利用人们的恐惧心理，“积祸以惊不慎，列福以勉畏时”，用来“惊惑愚暗，渔富偷贫”[130]。迷信最根本的规律则是“衰世好信鬼，愚人好求福”[131]。

三、实知的认识论主张和对经传虚妄诸说的质疑

对于知识来源问题，王充否认生而知之的观点。他认为感觉是认识的基础，知识源于后天的学习。他论说：“不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。……故智能之士，不学不成，不问不知。……人才有高下，知物由学。学之乃知，不问不识。……天地之间，含血之类，无性（生）知者。……实者圣贤不能性知，须任耳目以定情实。”用认识论划开了与先验论的界限。

对于“儒者论圣人，以为前知千载，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣则神矣”[132]的离奇妄语，他以公认的圣人孔子为例，在《知实篇》里用孔子不能先知先觉的十六件事实加以诘难。如“匡人之围孔子，孔子如审先知，当早易道，以违其害。不知而触之，故遇其患”。又如经书讲“子入太庙，每事问”，如果真的生而知之，又何劳询问呢？

王充还强调实践对知识技能的决定作用：“齐部业刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显露易为者，犹愦愦焉。方今论事，不谓希更，而曰材不敏，不曰未尝为，而曰知不达，失其实也。”[133]把实践纳入认识论中，表明王充的哲学思想已达到一定高度。

可贵的是，王充的认识论并未到此结束。他强调感觉经验的重要，也看到了直观感觉的局限性，因而提出要想得到正确的知识，还必须经过一个“揆端推类”[134]、“以心而原物”的逻辑推理和思维判断过程。他说：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。是故是非者不徒耳目，必开心意。”[135]这把古代唯物主义认识论大大推进了一步。

王充的哲学还有向唯物主义真理观迈进的趋向。他在认识论中提出“效验”的概念。所谓效验就是用事实来检验言论的当否，按王充的说法就是“凡天下之事，不可增损，考察前后，效验自列。自列，则是非之实有所定矣。”[136]因此，他主张“凡论事者违实不引效验，则虽甘义繁说，众（终）不见信”[137]。效验论的提出，使王充本人即获益匪浅。它提高了王充辨别是非的能力，也增强了他论定是非的力量。

王充用“以心而原物”和“效验”的方法，展开了对儒家经传中虚妄失实之处的质询与攻讦。

王充认为，古书和传说中的尧、舜、禹、汤、文、武之治，都经过了增饰与放大。他在《论衡》的《语增》《儒增》《艺增》等篇章中，列举了很多经传和传说中美化上古之世的实例，加以反驳。比如：“儒书称尧、舜之德，至优至大，天下太平，一人不刑；又言文、武之隆，遗在成、康，刑错不用四十余年。”王充指出：“尧、舜虽优，不能使一人不刑；文武虽盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也。言其一人不刑，刑错不用，增之也。”他论道：“夫能使一人不刑，则能使一国不伐，能使刑错不用，则能使兵寝不施。案尧伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵设用。成王之时，四国篡畔，淮夷、徐戎，并为患害。夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，诛人用武。武、法不殊，兵、刀不异，巧论之人，不能别也。夫德劣故用兵，犯法故施刑。刑之与兵，犹足与翼也。……刑之与兵，全众禁邪，其实一也。”[138]尧、舜、文、武，既然大动干戈，四出征伐，怎么可能“一人不刑”，“刑错四十余年”呢？对于所谓“尧、舜之民，可比屋而封”，“武王伐纣，兵不血刃”，“尧、舜之俭，茅茨不剪，采椽不斫”等，他都认为是夸大其词。他正确地阐明，这些说法的本意是要褒美先王，但是“为言不益，则美不足称，为文不渥，则事不足褒”[139]，夸张、虚美，是起不到预期宣传效果的。

王充在批判“好褒古而毁今，少所见而多所闻”的尊古卑今之论时，表述了今胜于古的历史发展观点。指出：“语称上世之人，侗长佼好，坚强长寿，百岁左右；下世之人，短小陋丑，夭折早死。……上世之人，质朴易化；下世之人，文薄难治。上世之人，重义轻身……今世趋利苟生……”统统都是虚妄之言。古人与今人俱禀元气而生，受性相同，怎么会出现今人在体质、禀性、品格、习尚诸方面都不如古人的怪事呢？至于“上世之时，圣人德优，而功治有奇……及至秦汉……德劣不及，功薄不若”[140]的说法，更是毫无根据的妄言。他把周与汉进行比较后得出结论：“夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉盛于周，度土境则周狭于汉，汉何以不如周？”[141]理直气壮地声言当今胜于三代盛世，这既是进步的哲学观点，又是进步的政治思想。

在王充心目中不存在偶像崇拜，他认为既然“圣贤之言，上下多相违，其文，前后多相伐者”，那么“苟有不晓解之间，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”[142]为了求真求实，他把质询的矛头指向儒家学说的创始人孔子。在《论衡·问孔篇》中，他揭示出孔子学说中的多处矛盾。比如“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食，自古皆有死，民无信不立。’”这里说信是最重要的。可是在另一处，孔子的说法却有不同：“子适卫，冉子仆。子曰：‘庶矣哉！’曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”那么“语冉子先富而后教之，教子贡去食而存信。食与富何别？信与教何异？二子殊教，所尚不同，孔子为国，意何定哉？”不论孔子说话时的背景和意旨如何，这个外在矛盾是被王充敏锐地捕捉到了。其他反诘大都类此。如果细加研讨，应该说王充是用逻辑方法吹求孔子宏大思想体系中的细小纰漏，未免得其小者。但是作为同是儒者的王充来说，能够有这样的理论勇气，已经相当令人敬佩了。

王充对《论衡》的写作旨意做了明确的说明：“《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：‘疾虚妄。’”[143]求真求实是王充理论学说的根本出发点，是《论衡》一书的灵魂。在对真理的追求中，王充既阐发了他卓越的思想见解，又表现出疑古惑今的可贵精神，为中国思想史增添了宝贵的财富。从司马迁、王充、刘知几到李贽、王夫之，构成了一条千古踵续的异端系统，为中华文明平添了无限风光。