在回顾霍加特的主要理论活动和浏览他的全部著作时，不难发现，他对文化实践思想的提出首先体现在对现代性两种文化观的批判，即对精英主义文化秩序的批判、相对主义文化秩序的批判。

在传统文化的旧秩序中，文化往往带有浓重的理想主义色彩和美学色彩，常用晦涩、抽象的词语进行表达，为此文化被蒙上了一层神秘的面纱，使得普通人对文化望而生畏。阿诺德、艾略特、利维斯都曾给文化下过定义，虽略有不同，但总体上都趋向于将文化脱离于现实的人的生活，赋予文化神圣的使命。在传统文化的旧秩序中，文化成为统治阶级有效镇压普通人民的手段，它与“超越”“伟大传统”“道德""附属物”联系在一起，暗含着阶级优越感、大文化的文本模式、最高尚的道德情操和经济的附属物的多重含义，文化成为了一个被编码的字符，以特定的编码方式统治着人们的生活。霍加特力图凸显人们在日常生活实践所形成的文化价值和意义，认为精英主义的文化遮蔽了来自生活世界的文化，对传统文化进行了扬弃：其一，批判了文化概念“超越”的意义；其二，批判了文化的唯一道德源泉。对精英主义文化观的清算是霍加特文化实践思想形成的前提和基础。

(一)对精英主义的文化超越概念的批判

“文化”被认为是世界上最难定义和诠释的词语之一，直至今日，也尚无统一的定义，对文化意义的确切说明比通常传统文化研究所设想的要困难得多。但是在现实的文化世界中，有一个问题要明确，那就是，是否真实存在具有脱离人、超越人的文化?答案一定是否定的。就文化本身而言，在所有的文化世界中都不可能脱离人的现实生活，每种文化都与特定时代人的认知程度和实践范围密切相关。精英主义者宣称要构建文化的超越概念，把文化狭隘地束缚在形而上的追求中，但毋庸置疑，他们所设想的具有超越性的文化只是一种主观臆想，事实上，文化根本无法从现实的生活中抽象出来。霍加特批判了精英主义的文化超越概念，倡导来自具体现实生活的文化。虽然具体化的文化在形式上是有限的，但实质上具有广泛的意义。霍加特将文化作为实践活动，意味着人在文化实践的活动中，实现对既定文化对象的扬弃、使用与再创造。在文化实践的过程中，文化不再是形而上的、抽象化的存在，也不再是审美意义上固定化的形式，而是充满多样性和动态性的“有机体”,包含了文化实践的主体、对象和实践场域多重关系在内的机体发展过程。文化实践为文化发展寻求到了其自身生长、发育和演进的动力源泉。

在精英主义诸多文化的定义中，文化与生俱来被赋予了超越意义。在阿诺德和利维斯等人努力之下，形成了一种超越的、大一统的理想化、完美化的文化图景。其中，精英主义的代表阿诺德就认为，文化是“这个世界上所知的、所想到过的最好的东西”①,可以“给人美好和光明”②。阿诺德预设了绝对完美的文化概念，这里的“最好”含有超越现实生活的假设，是一种理想化的状态。他试图用理想的文化或文化的超越性来解决阶级偏见和社会划分的问题。阿诺德从“超越性”的概念出发考虑文化的时候，就抽象掉了生活的人的主体，抽象掉了人的现实生活。这种抽象的结果使文化成为纯粹的、自我封闭的世界。在这样的文化世界中，建立了一整套以理性逻辑、绝对真理和统一规律为基础的形而上的认知体系。在文化绝对理性的框架之下，人的生活世界、人们之间的特殊性和个别性正在被剥夺，人丰富性的意义和价值完全被冷冰冰、至高无上的文化规定性所代替。这种“超越”的文化概念就是将某一类的文化或某一种人的文化凌驾于其他类的文化和他人的文化之上。

另一位文化精英者利维斯认为，“在任何一个时代，明察秋毫的艺术和文学鉴赏常常只能依靠很少的一部分人”①。利维斯定义的文化特指优秀的文学作品，将文化的主体局限于少数的高雅人士。在这样的文化理解中，文化纯属统治阶级的附属物，被视为形而上的、精神世界的产物，显示出精英人士超越普通民众的文化优越感，只有这些少数人可以生活在文学王国之中，也只有他们具备欣赏伟大的优秀作品的能力，他们是这一时代优秀文化的继承者，处在社会的中心位置。

此时，蛰伏于英国传统文化批判中的另一种文化思考开始出现，它从抽离人的生活走向关注人的生活，从抽象现实转向对现实问题的关切，立足于人的现实生活探寻文化的意义和价值。对此问题首先发轫的就是霍加特，他一举颠覆了精英主义的文化概念，挑战了阿诺德的文化立场，将文化代表“最好的思想和言说”使之具体化和赋予内容。他认为阿诺德所指的“最好”是一种空洞概念，没有任何实质的所指和意义，强调文化所指的“最好”并不在于它的“超越”意义。在霍加特看来，传统意义的文化势必会进一步再生和强化社会划分，而不会超越这种划分。然而，阿诺德试图利用“超越的”概念使文化摆脱社会等级的束缚，这只能是一种假象。

霍加特认为文化不是纯粹的理性，具有特殊性和多样性的特征，文化的主体并非只是给定的少数精英分子，应当包括绝大多数的普通人。与其他新马克思主义的思想家一样，霍加特“注重赞美自下而上的自主性、差异性和多样性，极力证明社会主义中存在一些被忽略了的、但实际上应当被放置到左派政治斗争最前沿的东西”①。他反对自上而下文化的“超越”性，强调文化的差异性和多样性，将被精英分子贬低的工人阶级群体作为文化成员的一部分，使一直以来被忽略的工人阶级文化作为文化研究的主要内容之一。

不仅如此，在现实具体的社会历史条件下，文化的“超越”概念也越来越违背社会存在与社会意识之间的辩证关系。虽然文化自古存在根深蒂固的等级性，但是在第二次世界大战之后，随着“奖学金男孩的出现”,一部分有着工人阶级血脉的年轻人在接受过良好的教育之后，他们自发产生了一种阶级地位与所受文化之间的冲突感和疏离感，因为这种精英式的教育与工人阶级的社区生活大相径庭。正如霍加特所述“他们被迫陷入两种不同的世界”,接着他这样描述了关于“奖学金男孩”的经历，“几乎每一位获得过奖学金的工人阶级男孩，在接受教育的过程中，发现童年塑造的他们与现在所处环境的他们发生着剧烈的摩擦。他们存在于两种文化的摩擦点上……往往在这样的生活中，他们逐步切断了与原先群体的联系……已经离开了他们的阶级——至少在精神上。而在另一阶级，他们同样是不同的，有着过度的紧张和深深的伤感……他们是可悲的，也是孤独的。在这样的情形下，他们发现很难与任何一个阶级建立联系”②。于是，霍加特、威廉斯不约而同地关注工人阶级的文化，为他们从小就熟知的文化给予辩护。

霍加特和威廉斯相继出版的《识字的用途》和《文化与社会》有着诸多不谋而合的观点，威廉斯对这种相似性曾发表评论，认为将两本书相比较和联系是很自然的事情，而这仅仅是因为我们遇见了共同的情形，而非我们彼此相识。可以看出，正是在这种特殊的经历之下，才使得像霍加特、威廉斯等具有相同背景的文化学者，开始关注工人阶级的文化，并对文化的超越概念进行反思和批判。这种“超越的”文化概念越来越不再适应社会的发展。这也是时代发展造就的局面。

为此，霍加特试图寻找文化的本性问题，而文化的本性就在于人的生活本性。他反对文化离开人的生活世界而固守于自给自足的系统，反对精英分子提倡文化内涵和文化主体的“超越”性，力图将文化与人的存在内在地关联在一起。任何文化都不是“超越”的、与人的存在无关紧要的演绎体系。相反，任何一种文化都可以通过人特有的生活方式和实践活动加以理解和创造。霍加特倡导文化的实践意义，将文化的生成和发展归为人的实践活动。

由此说来，霍加特倡导的文化不是一种追求超越的或普遍化的文化，而是关注具体生活情境的文化，关注不同的文化事件的文化。同样地，文化的意义也不是为了寻找“超越”的意义和价值，而是着眼于人的具体生活，尊重文化的差异性，关注文化具体事件的文化价值意义。

另外，当精英主义者不加根据地痛斥工人阶级“道德败坏”时，必然站在了他们主观的道德立场，以精英主义特定的道德标准评判工人阶级的行为方式。阿诺德和利维斯将“道德”与“文化”之间关系发挥得淋漓尽致。在他们看来，唯一正确的道德观即是精英主义的道德观，它是高尚的，是其他阶级都无法比拟的，代表着人类最高尚的道德情操。并且，他们一度将唯一的道德标准作为维护精英主义文化的工具，利用“好与劣”的道德判断对文化划分等级，对人划分等级，进而维护自身的利益。但是在霍加特看来，工人阶级并非像阿诺德、利维斯所描述的那样——是最不道德的人群，工人阶级的生活处处充满了他们自身的道德准则，他们具有强烈的道德意识，他们的道德水准并非在以高尚道德自居的精英分子之下。精英主义者所强调的文化道德原则并不在于启发国民的道德美感，而是暗中执行着一项愚民政策。

阿诺德的文化概念最大的兴趣并不在于文化本身的探寻，而是试图引导人们对文化的虔诚追求。而阿诺德对文化的虔诚和文化唯一道德源泉的追求则来自对昔日牛津的迷恋，他曾这样写道：“我已经完全置身于牛津的信仰和传统中了。”①即便1869年牛津运动失败，以及当时牛津完全成为精英贵族家庭纨绔子弟的专属地，呈现出的是精英贵族奢侈浮华的生活。这些精英贵族子弟往往凌驾于公平道德之上，利用自己阶级的优越感和特殊性，掩盖他们的纨绔行为。然而，阿诺德还是不遗余力地维护旧日的牛津。在他看来，牛津代表了人类追求美好道德努力的方向。他提倡的是一种精英主义的“美学道德”,为文化加上了道德的风向标，以此强化文化和阶级的等级性。

利维斯同样以居高临下“大”文学的道德标准对工人阶级文化嗤之以鼻。在他的《伟大传统》中，只有像简·奥斯丁、乔治·艾略特、亨利·詹姆斯等几位小说家才有资格列入“伟大传统”的名单。利维斯以自身的道德评判标准衡量文化的优先性，将“伟大传统”抬到君临一切的高度，将文学批判建立在道德批评的基础上。实际上，这种“伟大传统”仅代表着利维斯的个人趣味。他企图借助道德具有的社会舆论，为“伟大传统”赢得合理性和权威性。同时，利维斯意欲利用道德大厦，将他选取的“大”文化原则作为教育和引导普通人民认知结构和价值判断的标准。他利用“大”文化的教化和道德功能，实现精英文化的霸权地位。英国批评家弗朗西斯·穆勒恩对利维斯这样写道：“就其核心是一种小资产阶级的反抗，反抗一个它无以从根本上加以改变或者替代的文化秩序……因此，它是既定文化内部的一种道德主义的反抗，不是标举另一种秩序，而是坚持现存的秩序应当遵守它的诺言。”①利维斯正是用“大”文化的道德唯一性来维护摇摇欲坠的文化旧秩序，维护精英主义者即将失去的文化权威。

此时，霍加特对精英主义的文化道德观发起了挑战，批判阿诺德以“文化的虔诚追求”为名义把道德准则、政治意图埋藏其间的企图。在霍加特看来，“道德”并不是阿诺德的“完美”、“最高的境界”和利维斯的“伟大传统”强加而成的道德规范，道德承载了源自人民真实生活的“平凡”“诚实”"直言不讳"等人性品质。而这些质朴的道德观正来源于工人阶级日常生活习以为常的道德准则。霍加特深度描述了他童年生活所接触到的风俗习惯、宗教礼仪和工人阶级之间约定俗成的道德规范，不仅对传统旧秩序的文化道德观进行了深刻揭露和批判，而且以深入工人阶级具体生活的道德观，对至高无上精英主义的道德观给予了有力的回击。

霍加特对道德和文化之间相互关系的思考来源于具体的生活世界。他认为，道德的衡量标准不是某一特权文化强加的道德准则，而是在具体的生活、具体的实践活动中自然形成的。在他看来，道德的存在场域是丰富的，不仅存在于“伟大传统”之中，也同样存在于不同的社会群体、家庭、个人之间。

值得关注的是，霍加特一方面承认道德在很多方面体现为人类普遍的共通性，但另一方面，他认为道德对于不同的时代和不同的群体常常会有所差异，与所处的文化生活有直接的相关性。他指出工人阶级的道德情感和道德意识主要来源于家庭生活和邻里之间的相互关系，例如在工人阶级之间漫无目的的谈话中，可以发现，他的主题大多围绕：对死亡的安然接受，对婚姻的嘲讽而又欣然面对，对自我命运的憧憬，等等。这些看似如此的平淡、简单，甚至不值一提，但却又是如此的健康、质朴和充满温情。在工人阶级的日常生活中，他们会将迷信、神话、民间传说作为他们道德的衡量标准。例如，不同数字与幸运之间的联系、打破镜子倒霉七年、碰碰木头就有好运气、遇到黑色的猫厄运就会被带走等。另外，霍加特怀旧式地回忆了他的祖母对劳伦斯作品的反应，“她对作品绝大部分是称赞的，并没有感到吃惊。反而，在他(劳伦斯)对性的描述中，祖母说道：‘他小题大做、装腔作势’”①。这些都构成了工人阶级对道德的理解，并形成了内化于工人阶级的生活之中的道德准则。在精英分子的眼中，工人阶级的道德观念是如此的低俗、幼稚、滑稽可笑，但是在霍加特看来，这些工人阶级的道德观正体现了他们对生命的热爱和对美好生活的向往。虽然工人阶级淳朴的道德规范，与精英分子所追求的高雅生活之下的道德秩序大相径庭，但这并不能阻碍工人阶级以他们的道德方式对美好生活进行追求和向往。

阿诺德和利维斯所代表的精英文化为保全精英主义文化的继续存在，将精英主义的道德观作为维护旧文化秩序最后的救命稻草，作为道德唯一来源，是一种带有阶级属性的道德观。相反，霍加特探讨了道德的本质来源，即来源于具体、特定人群的不同文化生活。道德具有共同性，同时也具有民族性、阶级性和传承性的特征。阿诺德、利维斯的文化道德观是一种片面的，带有个人私欲的道德观，而霍加特从人的实际生活出发，探讨人的本性，这才是本真意义对道德观的求索。

诚如马克思指出：“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”①阿诺德、利维斯等企图用道德礼数、精英之术麻痹现实生活的人，幻想出一个彼岸世界的存在，以精英式的道德准则作为金科玉律。然而，身为寒门学士的霍加特对精英式的繁文缛节心存不满，倡导回归现实的人的生活。这个被精英分子占据的颠倒的世界必须再度颠倒过来，成为一个真正人的世界，而不是由宗法控制的虚假世界。“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。”①霍加特倡导对统治阶级的思想文化具有一种批判的精神，而且不仅如此，他还号召广大人民通过现实的生活、现实的文化实践学会思考，从而认识真实的自我和自我存在的世界。

(二)对文化与资本结盟相对主义文化的批判

当科学技术一度成为经济发展的第一推动力时，人们为此欢呼雀跃，并欣然接受科学技术给生活带来的巨大变化，坚信科学技术一定能够带领人们通向人类的理想世界。但是正当人类热情满怀地追随科学技术的脚步时，科学技术并没有像人类对它那样的投之以桃报之以李，而是面目狰狞地对待人类，使人类陷入了科学技术设下的陷阱之中。在这样的背景之下，激起人们对科学技术合理性和合法性的反思，为此，许多西方马克思主义者纷纷从不同角度对技术发出了批判之声，并成为20世纪哲学批判的主旋律。

尤为突出的是法兰克福学派，霍克海默、马尔库塞、哈贝马斯、阿多诺等人都声色俱厉地对科学技术进行了批判。英国新左派知识分子霍加特对技术化之下的文化也非常痛心疾首，但是不同于以往法兰克福学派的代表人物，他并没有一味地为了批判而批判，而是试图寻找文化困境的解决途径，这一突破在于强调文化实践的功能，回归现实生活的文化。其目的在于唤醒人的文化自主性，鼓励人们摆脱工业化文化的束缚，使人的实践活动不再盲目追随科技化、技术化。这样一来，以文化实践的内涵与外延指导人们健康有序的实践活动，使文化与实践都回归原有的本真意义，回归人的生活，而不是外在于人的生活和使人异化的生活。我们知道，人的实践活动是我们认识世界和改造世界的基础，但在科学技术的簇拥之下，人的实践活动变得失去了方向，人类对科学技术的实践活动过于自信，从而忽视了科学技术的合理性和合法性，带来的结果是人们认识世界、改造世界的基础——人的实践活动——产生了问题。在霍加特看来回归实践的理性，就是要回归作为文化生活的实践活动，以解决技术危机、文化危机、实践理性等一系列现代社会存在的问题，带领人们走出困境，面对崭新的未来。

无可厚非，现代技术的发展对人类的生活产生了巨大的影响，它极大地丰富了人的物质生活、改善着人的生存条件。但是人们在孜孜不倦地追求技术理性的同时，技术反而使人类深陷于岌岌可危之中：环境危机、生存危机、文化危机等，无论哪一种危机都会对人的生存造成致命的威胁。“技术的普遍性表现为技术在地域上的扩张和技术对其他文明要素的渗透，以至于每一要素都打上技术的烙印，技术化。”①因此，在新科技和“知识就是力量”的推动下，一切都冠上了“技术”的头衔，文化也不例外，它同样被技术化了。“科学技术”成为人的至尊法宝，人们以科技的含量作为评判事物的唯一准则。在科学技术的“自动流水线”上，文化被如法炮制大批量地生产。文化不仅被科技化，也被商品化了。霍加特认为在这种看似和谐的文化中，隐藏着“相对主义”的面孔，因为它遮蔽了社会的本性和人的本性。他揭示出技术理性下“相对主义”文化的虚假性，即利用技术的优越性来美化生活，进而束缚和统治人民的意识形态。

霍加特认为，在人类文化史上，现代技术的兴起促成了传统文化和相对主义文化之间深刻的“断裂”。传统文化表现为形而上的规定性、权威性，在于脱离人的现实生活，寻求文化的“超越性”和“伟大传统”,它往往对那些来自下层人民的文化嗤之以鼻。现代技术的兴起无疑对文化自主性奠定了一定的物质基础，使唯一、大写的文化衍生为分化、小写的文化，大众文化随之出现。这样的文化不就是人们最终渴望实现的“理想国”吗?这样的文化不就是人们向往的民主文化吗?其实并非如此。无可厚非，科学技术推动了现代社会的发展，但是现代性之所以称为现代性的本质根据在于资本，在于尽可能地获得无限的资本。因此，现代性社会所兴起的大众文化必然遵循现代性的本质根据，文化的生成受到资本的束缚。在霍加特看来，文化的现代性体现为技术理性下相对主义文化的形成。他认为技术理性背后的文化暗含着相对主义的意识形态。现代社会相对主义文化是以“市场中心论”为前提，通过现代技术手段，以市场需求和供给关系为原则，实现文化的商品化，主张文化的价值标准是相对的、主观的、任意的，只要满足市场最大利益，可以接受不同文化标准的存在。它片面强调文化的相对性，否认文化具有的客观性、确定性、规定性，抹杀文化之间的区别和界限。文化成为一种商品，必然以获得最大利润为目的，文化的生成机制和价值意义无形地受到遮蔽。

霍加特揭示了现代性社会“相对主义”的面孔，即利用一种美化了的生活，束缚和统治普通人的意识形态。为此，霍加特对这种相对主义文化的虚假性，给予了有力的批判。虽然相对主义很早就存在，并不是一种新的哲学思想，但当现代性社会以现代资本增值作为评判事物的唯一标准时，相对主义则呈现出了新的面孔，霍加特对此做出了进一步地分析。

在《相对主义的暴政》一书中，霍加特开篇引用了齐格蒙·鲍曼的一段话，“后现代主义的出现表明探究人类世界和人类经验真理的终结，艺术的政治性、占优势地位的风格、标准、审美、客观性也随之终结”①。霍加特并没有使用后现代主义一词，也不认为目前的社会已经进入了后现代的社会。但是在他看来，英国社会正处在“相对主义的浪潮”中，特别是1979年以来，执政党成功地掀起了这场热浪，并总结了相对主义所呈现的两个发展阶段。

第一个阶段：英国整体的社会生活处于相对主义的“热浪阶段”。霍加特对相对主义在现代性社会的形成和演变给予了分析。他分析了这一浪潮所波及的范围，认为对于近一个多世纪的英国历史来说，相对主义的浪潮在最后半个世纪发展极为迅猛，无论是世俗的权威性，还是宗教的权威性都受到了侵蚀。在霍加特看来，“当各种权威形式消失殆尽时，必定有其他东西乘虚而入占领它的位置，因为没有一个社会是真空的。那么,一个不争的事实是相对主义的形成必将取代这个空缺；随着商业化的日益繁荣，这种变化正在加速；在科学技术和大众传播技术的怂恿之下，所出售的任何东西都在劝说社会需要相对主义，它正拭目以待地准备出场。”②他认为，相对主义正在整个英国社会迅速蔓延是因为随着市场中心论的愈演愈烈，整个社会紧跟市场的变化而不断变化，使得消费者永远追随着一个变化永无休止的社会。

第二个阶段：统治阶级乘着相对主义的热浪“缩短”或加速实现其政治目的阶段。霍加特指出：“最为明显的例子是执政党乘着相对主义的浪潮快速实现他们的政治目的，虽然有一部分使他们始料未及，但是已经达到了他们预期的效果。他们借助特殊的欺诈诡计，实现相对主义与新形式的独裁主义、特权的民粹主义的结合。”①霍加特认为，相对主义是当下资本主义社会实现其政治目的的最佳手段，使整个社会陷入了“无阶级社会”的幻象之中。

谁在相对主义的热浪中受到的影响最为深刻呢?在霍加特看来，是工人阶级，是普通人。在相对主义的影响下，工人阶级，尤其是年青一代，在他们的思想意识中，关于阶级、社会不平等、文化特权、自主意识等问题正在弱化。“什么时候是对权威、宗教、世俗不同认识的分水岭呢?是第二次世界大战的结束之际，也就是说五十岁以下的工人阶级很难领会‘他们’和‘我们’之间的这种情感张力，而这种张力却曾经强有力地影响着他们父辈们的生活。”②相对主义给工人阶级制造了一种假象——“我们”与“他们”之间并没有什么不同。霍加特认为，现代性社会的新变化对不同阶级会产生不同程度的影响，相对主义对工人阶级影响最为深刻，使工人阶级觉得他们“已经摆脱”原有的阶级，这种变化使得他们比任何其他阶级更加觉得获得了“解放”。

现代性社会果真实现了工人阶级解放?就此霍加特援引了美国社会学家爱德华·希尔斯的观点，“20世纪后半叶最重要的文化变化是‘为工人阶级进入社会提供了入口’:为快乐而买单，而不仅是为了简单生存，但不可避免的是他们遭受了各种噪音”①。在霍加特看来，工人阶级得到的“解放”是一种虚假的解放，因为相对主义正以同质化、平均化的文化，削弱工人阶级的阶级意识，使工人阶级落入失去自主意识而并未察觉的相对主义的世界中，相对主义实现了对普通人更为隐秘的压迫和统治。霍加特从相对主义的危害性对现代社会进行批判，揭示现代性社会借助相对主义的虚假性扼杀普通人的自我意识和自主性。

霍加特对相对主义文化的危害性进行了深刻地批判。他指明相对主义是这个“时代的病症”,相对主义浪潮所导致价值判断、道德判断的缺失比任何时候都更为严重。霍加特直陈现代性社会的症状，指出现代性社会正处于相对主义的暴政中，“它(相对主义)蔓延到了每个领域，包括文学作品在内”②,它打着以发展民主化文化和多元化文化的旗号，企图为相对主义的传播提供冠冕堂皇的理由，因此蒙蔽了多数民众。可见，相对主义的暴政不仅渗透于物质领域，更是对人们精神生活的腐蚀，整个社会都不可避免地被卷入相对主义的旋涡之中。在此基础上，霍加特揭示出文化相对主义与资本主义现代性之间的利益关系，现代性社会最基本的特征在于获得无限增值，而增值的来源就在于现代资本的运作。霍加特认为资产阶级正利用市场的多变性为相对主义的存在提供肥沃的发展土壤，资产阶级以市场的多变性为依托，片面夸大事物的运动变化而否认相对静止，使得人们总是忙于适应这一无序变化的世界。

霍加特为我们进一步揭开了相对主义的面纱，当权威性几乎消失殆尽时，同时代的平均化即是相对主义。相对主义成为一种整体的社会风气(overall climate),它时时刻刻、无处不在地影响着人们的生活，“无论是商店、火车站、酒馆、俱乐部、甚至是内阁”,可以说它是无孔不入的存在，“一切都化为人之常情”①。相对主义呈现于人的观点是，所有的一切都是平等的，因此，所有的一切都具有同等的价值。但是霍加特要警示我们的是，“真正民主的实质是应当尊重每一个个体，而不是将其简单地集合化；真正民主的实质应当承认事物的不同与差别。”②霍加特认为相对主义的文化潜伏着巨大的危害，并不亚于精英主义文化的统治，甚至将带有**力地将魔爪伸向了广大人民但却不为人们所知。

在进一步对相对主义的形成过程和具体特征进行分析的基础上，霍加特提出现代科技的发展为相对主义的存在提供了巨大的发展空间。相对主义文化以市场的多变性为依托，强调文化的“新”变化，使人们总是忙于适应无序变化的文化世界。相对主义文化表现为以下四个特点：第一，数量化。具体体现为两个方面：一方面，面向多数人的文化，以多数人喜好为目的的文化；另一方面，以追求高销售量和高收视率为宗旨。相对主义文化具有商业化的属性，为大众消费而批量生产。在这种情况下，文化本真的价值被经济价值所取代，以数量上的多少来判定文化的“优质性”。第二，流动性、无休止的变化。高度发展的现代性社会抛弃了文化的稳定性和统一性的特点，过于强调文化的流动性和无休止的变化。为获得更多的资本，相对主义文化总是充满热情地拥抱下一个文化“新”变化，不断地寻找新的表达方式或新的语言形式。第三，同质化、平庸化。相对主义将文化同质化、平庸化，给人们提供特定看待社会的方式，引诱人们按照某一种同一化的方式观察世界。这种同质化和平庸化的文化通常是由一些琐碎、无中心的大众娱乐节目构成，其目的在于打造群体性的虚幻世界，并不告诉观众何去何从。第四，暗含着文化的意指。相对主义文化与政治目的之间存在着隐晦不明的关系。统治阶级趁着相对主义的“热浪”持续麻痹广大的人民，用暗含着具有霸权地位统治者的意识形态来束缚大多数人的思想。

目前人类面临的问题不再是单纯的技术困境，而是普遍的文化危机。当回首20世纪人类文化景观时，我们会深刻地感受到现代技术对文化世界的影响，人类自觉或不自觉地将技术理性扩张到了文化领域，文化的本真意义和生成来源无形地受到技术理性的遮蔽和破坏。霍加特以文化实践——文化作为人的实践活动——为根本思想，对现代性相对主义的文化危机进行了解蔽，目的在于回归文化的本质内涵，试图恢复文化主体的自觉性和自主性。

在面对均衡化、泛化的现代性文化发展趋势时，我们不禁要问，如果文化呈现为泛文化的发展，那么人们还会追寻文化的价值指标吗?相对主义主张文化生产是任意出现的，彼此之间并没有一个共同的标准，片面强调文化的均质化，试图利用文化之间的相对性来取消文化具有客观的价值标准，否认文化现象背后所产生的社会历史原因，否认文化现象之间的客观必然性。霍加特认为，在倡导文化多样性和丰富性发展的同时，并不意味复数的文化形式之间没有共同的价值标准，主张文化之间的共识性。为此，甚至有人说霍加特是一个“左派利维斯主义者”,实际则不然，这并不是说他想回到利维斯对绝对文化真理的固守，也不是说他的思想存在本质的断裂，而是他有一种破解现实社会问题的情愫，即通过作为实践的文化，发挥文化的主体作为和文化的价值标示作用，而不仅把文化作为知识的文化，在于实现文化的社会和政治功能，对精英主义文化进行扬弃，对相对主义文化进行批判。

为此，霍加特强调文化多样性发展的同时，提倡文化价值标示的功能，主张文化生成与文化的审美内涵、价值内涵、道德内涵的内在关联，以文化内涵的三个方面展开对相对主义的批判，主要包括以下几个方面：

第一，以恢复文化的审美内涵展开对相对主义的批判。现代性社会以现代媒体技术的发展为动力促进了相对主义的发展，突出表现为同质文化的形成。“同质文化”泛指将大多数人引向没有区别但频繁变化的文化，导致了文化的贫乏化、平庸化。在面对霍加特称为“棉花糖的世界”——新大众艺术包围的世界，大众文化呈现出不同的形式，“自动点唱机男孩”、轰鸣刺耳的酒吧，以及围绕着犯罪、幻想、**为主题的“火辣”杂志。这样一些空洞乏味的文化形式取代了人真实存在的生活世界。他认为在商品化的时代中，大众传媒竟然不惜一切代价努力取悦消费者和赢得更多的观众，其结果造成了浅薄琐碎、索然无味的文化特点。在霍加特看来，“好的文学作品强调世界的‘庄严磅礴’,强调人类内心生活，即那种特殊的、个别的生活的重要性”①。相对主义试图消解文化的审美内涵，使文化的审美内涵趋于流行化和庸俗化。这样一来，文化不再具有精神升华的功能，甚至成为统治者阻碍人们认识现实世界的手段。霍加特试图恢复文化的审美内涵，他所倡导的文化在于能促使我们对现实世界进行反思，有助于提高我们对整体生活经验的思考，并帮助我们实现对真理的追寻。

第二，以文化的价值内涵对相对主义的批判。霍加特反复强调文学、艺术的使用价值重要性，反对文学、艺术为了交换价值而生产，试图恢复文化的价值标准。霍加特认为文化是无偿的，不应作为交换而生产。约翰·斯道雷对霍加特的这一观点评述道：“这一视角强调的是‘人的力量’,尤其关注能动的文化生产过程而非被动的文化消费过程。”②然而，在市场交换的过程中，文化的使用价值，即文化所包含的本真意义和价值就会被相对主义的暴政所吞噬。正如西美尔所述，“文化产品的内在价值承受着，将千差万别的因素一律转化为货币的痛苦”③。文化所崇尚的平等、自由、民主的价值理念全部一次被纳入了相对主义的价值秩序中。文化成为一种商品，它在大规模的生产中，变成了一个个被陈列于商品货物架的复制品。霍加特尖锐地批判了与现代化相生相伴的相对主义价值观。他认为文化的价值存在于现实的生活，它体现了人的生活方式、生产方式的价值理念。他倡导以人民为文化主体的文化实践活动，认为源于真实世界的文化才具有文化本真的意义和价值。在霍加特看来，文化价值的最终解放在于人民自主文化的觉醒。

第三，以文化的道德内涵对相对主义的批判。霍加特认为文化相对主义将“廉价俗丽的标准冠之以尊重公众趣味的堂皇借口，以此来掩饰他们对商业利益的追求”①。文化相对主义只满足于“人们需要什么就给予什么”②,而对文化应有的道德内涵全然不顾。一些哗众取宠的文化节目只是为了引人一笑，全然不顾节目的内容是什么,违离了文化的道德。相反，霍加特认为，“文学具有道德的教育作用。它的启示性意义在于贬低某些行为或赞赏另一些行为，在这一点上，它具有道德意志的引导作用”③。他特别强调优秀作品对人们的熏陶作用和激发人高尚情感的作用。人们积极向上的文化观，只有在参与健康有益的文化活动时才会形成。他认为文化的道德内涵不是简单地说教，而是以它自己特殊的方式对人类经验进行探索、再创造和寻求意义。他倡导现代性社会应当更注重情感教育，而非特定技术训练式的教育。霍加特对道德和文化之间相互关系的思考来源于具体的生活世界。他认为道德衡量标准不在于某一特权文化强加的意识形态，而是在具体的生活、具体的实践活动中自然地形成。

霍加特曾对现代性社会给予描述：“通过这样的方式，在这个恰似不会堕落的世界里，最终将建立一种物质主义，随之而来，灵魂失去了活力，并寂寞无声地松弛着人们行动的张力。”①目前，人类面临的不再是单纯的经济危机，而是普遍的文化危机。霍加特认为文化技术化的困境表现为，一方面，对工人阶级和普通劳动者的剥削和压迫已经不再是传统意义上的，经济、政治、道德、权利等直接的和**裸的统治关系，而成为一种隐蔽的但又无处不在的相对主义文化的渗透，这种渗透不只存在于经济、文化、政治等某一领域，而是遍及人具体的生活世界。另一方面，人的异化不单纯只是劳动的异化，而成为包括精神世界在内的人的全面异化。在过去，无产阶级成为劳动的异化对象，但是对于现代社会来说，这种全面的异化不仅是被统治者的命运，连同越来越多的现代人同样在劫难逃，一同受到了大众文化的束缚，成为全面异化的、单向度的文化消费者。霍加特认为回归文化的本真意义——文化即实践，可以引导我们走出文化的困境。

从文化的本质生成来讲，文化不是技术给定的产物，而源于人的现实生活，是人在实践活动中积淀而成的结果。文化生成的目的不在于迎合市场和取悦大多数人，或成为现代科技簇拥之下的产业，而在于对人类内在本质的表达和解释，对人类自身的理解和诠释。相对主义的文化试图建构一种泛文化的概念，将文化从人的现实生活中抽象出来，使人们迷失于被虚拟化、美化的情景中。霍加特以文化实践为根据，试图恢复文化的价值和意义，将文化的本质归因于具体的现实生活，从而重塑人们对文化生活的追求。将文化作为实践活动即意味着人在文化实践的活动中，实现对既定文化对象的扬弃，对文化进行塑造与再塑造。在文化中，人以实践的方式认识、创造文化对象，人作为文化主体从事文化活动。

由此可见，文化实践的意义在于它深刻地批判了技术理性之下相对主义的文化，带领人们走出文化技术化的阴霾，寻找到文化生成的原初动力在于人的实践活动。人们在面对琳琅满目的大众文化时，霍加特激发人们注重来自具体生活的真实、真切和真诚感。他反对通过现代技术，将文化锻造成大众娱乐的舞台。这样具有商品属性的文化、被同质化、平庸化的文化以满足市场中心论为原则。霍加特将文化与人的存在内在地关联在一起，任何一种文化都可以通过人特有的生活方式和实践活动加以理解。他进一步揭示出相对主义文化的虚假性，这一虚假性表现在维护统治阶级的意识形态，利用技术的优越性掩饰统治阶级对大众意识形态的束缚。他倡导文化的实践意义，将文化的生成和发展归为人的实践活动。这样一来，文化成为人自发、自觉的活动，为人的存在指引了包括精神存在在内的全面解放之路。