如果说在《极权主义的起源》中，阿伦特看到的是世界的丧失，那么在《人的条件》中，她则通过批判现代社会，提出世界丧失的更根本的原因所在——世界的异化。阿伦特指出：“现代的特点是世界的异化，而不是马克思所说的自我的异化。”[42]阿伦特的世界异化的概念显然是针对马克思的异化思想提出的。阿伦特对马克思的批判决不是在意识形态意义上，更不是要从马克思主义中抽取极权主义的因素，她是在批判整个现代社会和现代性的问题上批判马克思。以下我们将阿伦特世界异化的思想概括为四个问题：

第一，劳动代替制造。在阿伦特看来，马克思是劳动本体论的思想家。他继承了亚当·斯密古典政治经济学的劳动价值论思想，并将其提高到“劳动创造了人”的高度。现代社会的问题在于劳动代替制造。制造是人按照目的-手段的方式，运用工具造出物品，物品的有用性与持续性体现了物性和世界性的存在。但是劳动体现的是产出性与消费性。马克思所说的物的生产和人的自身的生产，其共同特点在于生产出人类生存必需的物品，这些生产的物品又很快在市场上被消费，人的活动处在生产-交换-消费的循环中。在阿伦特看来，劳动是处在黑暗中无限的生产和消费的过程，它在古代一直被看作私人领域的活动。人类无法摆脱这种必然性，但在前现代从来没有思想家去赞美劳动，并把它作为人的本质行动。阿伦特彻底批判现代社会的劳动。物性的丧失就是在劳动中体现的，因为劳动过程的延续靠消费需要来保证，在被消费的产品中看不到物性，它很快被用尽、被废弃。消费品的短暂性与物性的稳定性相违背。所有事物的价值都是按照是否有用、能否被消费来衡量。但是在消费者社会，所有事物都难以逃脱被消费的命运，并最终像消费物一样被毁灭。这样，劳动的消费性使劳动不再是原来制造意义上对物性的贴近，而是使物性丧失，使人与世界越来越疏远。

第二，制造代替行动。阿伦特看到，劳动和制造在现代社会被赋予前所未有的重要意义，由此替代了真正的实践——行动。制造活动是在过程中体现，有始端和终端，是手段-目的性的活动。现代人把行动放在历史过程中，用外在于人类世界的“绝对精神”作为支配行动的目的。霍布斯最早说出，近代的政治哲学是用各种手段制造出一个国家，制造出半人半兽的神——利维坦。马克思把行动理解为对自然界的改造和利用，这种现代观念对行动的理解，是主体把客体对象化，从而实现主体对个体的支配与统治。由此，近代的政治理论是支配与统治的权力哲学——对物的支配、对人的支配与对世界的支配。

世界的异化，不仅仅是马克思所说的劳动的异化、自我的异化和类的异化，而是行动的异化。当行动被等同于劳动和制造时，实际上是对行动的技术性的理解。行动的丧失，使人与世界的意义面临着危机。在现代社会中，人的生存性（存活意义上）被当作了最高的善，作为必需物品生产和消费的劳动被置于最高的位置，幸福被理解为生产和消费中的痛苦和快乐，一种只与自我相关的内心的感觉。人的存在性（体现人的自由）被置于边缘，行动、思考和判断，这些体现人的存在性的活动，在现代社会日益衰落。

第三，社会代替政治。在阿伦特看来，由于劳动和制造代替了行动，现代社会成为劳动者社会，这样以劳动和制造活动为主的社会中无法产生真正的政治。只有现代社会才会如此赞美劳动，赞美这种在古代被看作痛苦和耻辱的必需性活动。由此，在现代社会中，人既非亚里士多德意义上的“政治的动物”（zoon politikon），也不是中世纪意义上的“理性的动物”（animal rationale），而是“劳动的动物”（animal laborans）。[43]这样的社会与古代的政治精神完全相悖，因为其中没有人之所以被称之为人的行动。社会完全被私人性所统治，从而吞噬了政治的公共性。

第四，“行动”代替“思考”。这里的引号强调的是在现代社会，既缺乏真正的行动，也缺乏真正的思考。阿伦特说行动代替思考，指在科学和技术精神影响下的现代人对实用行动的崇拜。即“人对知识的渴求只有在他相信自己双手的创造性时才有可能”[44]，在此情况下，所谓理论服从实践，意味着理论只有在劳动和制造的活动中才能被检验，理论本身的意义**然无存。理论在现代社会始终面临成为意识形态的危机。另外，思考自身面临危机。在现代自然科学观察精神的影响下，思考成为可以脱离世界的纯粹内省的活动。思考追求的“客观真理”，成为与人的生活及其意义脱离的抽象思想。阿伦特所要探讨的是思考与行动是如何分离、又是如何被异化的。

上述四个问题构成阿伦特对现代性批判的核心。在此基础上，阿伦特提出：什么是人的条件。人的条件不是讨论人的本质的问题，而是讨论人的活动和能力，这些活动和能力需要什么样的条件。阿伦特把人的基本活动分成劳动、制造和行动，它们必须在复数性的世界中存在。应对世界异化的危机，意味着重新理解人的基本活动和能力的意义，重新理解行动的生活（vita activa）与沉思的生活（vita contemplativa），即理论与实践、知与行的关系。

阿伦特对马克思的批判实质在于主体性的问题。阿伦特说，尽管马克思有时也意识到世界的异化，但他的主要作品仍然渗透着现代极端的主体主义。[45]任何主体主义必然是建立在主体-客体二分的基础上，也必然隐含着目的-手段的二分。马克思所说的实践，是人对自然和历史的改造。自然作为对象，为人提供生产资料。历史是人对自然和社会的改造史。人的意义是在认识和改造世界中体现。这种世界是主体实践的产物，其结果是在对象化的过程中，世界变得越来越陌生。世界的异化，源于人的主体性和主客体的分裂。

主体性在技术时代加剧了世界的异化。阿伦特对现代性的批判提出的根本问题在于，技术时代的政治与伦理如何可能？技术时代是现代人的命运。技术的发展凸显了马克思没有意识到的主体性的灾难。一方面，战争在高科技的发展中加剧了对社会的摧毁，核武器更是威胁到整个人类的生存。技术的异化加剧了资本的异化。技术的发展与整个资本主义的扩大再生产的过程融为一体。另一方面，技术思维渗透到人的生活的每个角落。海德格尔认为，唯物主义的本质隐含在技术的本质中。他批判人们把“思”作技术性的理解。[46]阿伦特看到，技术威胁最大的是人的行动。人们把行动作技术化的理解，用制造、劳动代替了行动。而在政治伦理世界中，人的思考和判断力也面临技术化的危机。

马克思洞察到的“无家可归”状态变成了世界的命运，但这种命运的根子却和马克思发现的自我的异化一起，构成我们这个时代人的无家可归的命运——世界的异化。这样，阿伦特所理解的世界的异化指向更重要的问题——公共空间的丧失。世界的异化，不仅仅是指现代人破坏了生存环境，丧失了家园，而是指人丧失了行动的空间。因此，阿伦特对现代性的基本判断——世界的异化，最后集中在核心的问题——公共空间的闭合上。

以上概括性地阐释了阿伦特一生对现代性危机的批判。这种批判从极权主义开始，涵盖了政治、经济、社会和文化各方面。有人以为，阿伦特对现代性的看法过于悲观，毕竟极权主义只是某些国家某个时期出现的政治畸变。现代社会的经济发展、技术进步、理性自觉都构成了不可否认的现代文明。尤其是在当今中国，我们主流的声音仍然是现代化的声音，这种声音认为，尽管自由主义“权利优先于善”的传统在西方造成了信仰缺失、社会公德沦丧等伦理危机，但中国的现代化不过只有一百多年的历史，个体理性和权利意识还不健全，社会正义和公平法制还不完善，现代性的价值在中国仍然有其重要性。

问题在于，阿伦特并非否定整个现代文明和现代性的价值，而是指出其中潜在的危机。关于民族国家的危机，早在近代初期，国人就有清醒的认识，只是在救亡图存中被迫接受了向民族国家的转型。如今当中国正朝世界级大国的民族国家迈进时，所有西方近现代大国崛起所走的路，中国是否还要重走？关于现代社会的危机、计算理性主导下的功利社会、高度权力控制下的强制社会、孤独个人构成的欲望社会，所有这些在中国带来的灾难已不容忽视。而最最深重的危机是人的危机。所有这些都表明，我们需要对中国过去一百多年的现代化道路进行重新反思，当然需要重新认识西方的现代性和现代化的道路。重新反思西方现代性，就不能仅仅局限在现代的框架内，这无异于“只见树木不见森林”。实际上，西方的现代文明不过仅仅几百年的时间，实在是人类文明史上的沧海一粟。只有反观西方文明的源流，才能找出现代性危机的根源所在。

我们将在以下部分围绕公共空间展开对行动、思考和判断力的详细探讨。但在此之前，我们还需要在一个所谓的“方法论”问题上驻足。这就是，阿伦特为什么要在古典传统中寻找思想资源？与古典的对话在什么层面上与对现代社会问题的思考联系在一起？古典与现代之间的“界限”如何在阿伦特的视界中融合？对于理解阿伦特所说的“世界”，这一步必不可少。

[1] Hannah Arendt：“Prologue”，Responsibility and Judgment，Ed.by Jerome Kohn，New York：Schocken，2003：8.

[2] Hannah Arendt：Was ist Existenz-Philosophie？Frankfurt am Main：Hain，1990：40-41.

[3] Martin Heidegger：Sein und Zeit，Tübingen：Niemeyer，2001：127.

[4] Hannah Arendt：Was ist Existenz-Philosophie？1990：18-27.

[5] Martin Heidegger：“Platons Lehre von der Wahrheit”，Wegmarken，Frankfurt am Main，Klostermann，1967：109-145.

[6] Hannah Arendt：“Martin Heidegger ist achtig Jahre alt”，Hannah Arendt/Martin Heidegger Brief 1925-1975，Frankfort am Main，Klostermann，1999：190-192.

[7] 〔德〕克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第218～219页。

[8] 〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，王庆节、熊伟译，北京，商务印书馆，1996，第153页。

[9] Jeffey Barbash：“Die Auslegung der“?ffentlichen Welt”als politisches Problem，zu Hannah Arendts Heidegger-Deutung”，Zur philosophischen Akutualitt Heideggers，Band 2，Frankfurt am Main：Klostermann，1990：114-116.

[10] Vgl.Karl Jaspers：Philosophie，zweiter Band，Existenzerhellung，München：Piper，1994：58-60.

[11] Hannah Arendt：Was ist Existenz-Philosophie？1993：40-41.

[12] Hannah Arendt：“Karl Japers：A Laudatio”，Men in dark Times，New York：Harcourt Brace Jovanovich，1968.

[13] Karl Jaspers：Philosophie，zweiter Band，Existenzerhellung，1994：93.

[14] Vgl.Kurt Salamun：Karl Jaspers，Würzburg：K?nigshausen ＆ Neumann，2006：102-107.

[15] Hannah Arendt：“Karl Jaspers：Citizen of the World？”Men in dark Times.

[16] Hannah Arendt/Karl Jaspers Brief，1926-1969.Hrsg von Lotte K?hler und Hans Saner，München：Piper，1993：185，其中雅斯贝尔斯问道：“您是否再一次阅读过韦伯关于理想类型的论述呢？”

[17] Hannah Arendt：Was ist Existenz-Philosophie？1993：46-47.

[18] 〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，北京，生活·读书·新知三联书店，2008，第203页.

[19] 蔡英文：《政治实践与公共空间——阿伦特的政治思想》，北京，新星出版社，2006，第30～31页。

[20] 〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第389页。

[21] 〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第352页。

[22] 同上书，第569页。

[23] 〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第222页。

[24] 同上书，第471页。

[25] Hannah Arendt：The Human Condition，Chicago：University of Chicago Press，1958：65.

[26] Ibid.，69.

[27] Margaret Canovan：Hannah Arendt，a Reinterpretation of Her Political Thought，Cambridge：Cambridge University.Press，1992：117；Seyla Benhabib：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt，Thousand Oaks：Sage，1996：25.

[28] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京，商务印书馆，1961，第203页。

[29] Hannah Arendt：The Human Condition，1958：41.

[30] Ibid.，40.

[31] 参见〔法〕福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第248～255、346～354页。

[32] Hannah Arendt：Rahel Varnhagen：Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik，München：Piper，1987：31.

[33] Jürgen Habermas：Strukuturwandel der ?ffentlichkeit，Neuwied：Luchterhand，1962：69-75.

[34] Seyla Benhabib：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt，1996：29.

[35] Hannah Arendt：The Crisis in Culture，in：Between Past and Future，New York：Viking Press，1961：200-201.

[36] Hannah Arendt：The Human Condition，p.284.

[37] Ibid..

[38] Hannah Arendt：The Life of the Mind，New York：Harcourt Brace Jovanovich，1978：88.

[39] 〔德〕斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，北京，商务印书馆，1999，第63、95页。

[40] 〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第457页。

[41] Hannah Arendt：“Prologue”，Responsibility and Judgment，Ed.by Jerome Kohn，New York：Schocken，2003：3.

[42] Hannah Arendt：The Human Condition，1958：254.英文为World Alienation，德文阿伦特自己译为Weltentfremdung。Fremd本义指陌生、疏远，Entfremdung指使陌生、疏远。中文译作“异化”，十分贴切。黑格尔和马克思所用的“异化”正是这个词。本书将在第三章中详细比较阿伦特与马克思的异化思想。

[43] Hannah Arendt：The Human Condition，Section 45.

[44] Ibid.，290.

[45] Ibid.，254.

[46] Martin Heidegger：“Brief über den Humanismus”，Wegmarken，Frankfurt am Main：Klostermann，1967：171.