一、民族国家的衰落与极权主义国家的畸变

极权主义是20世纪重大的政治灾难。理解现代政治的危机，必须要反思极权主义。阿伦特作为一名德裔犹太人，是这场灾难的直接受害者。她在纳粹上台后，先是逃亡到法国，曾经在法国的居尔集中营被拘押过，最后终于逃亡到美国，并在美国定居。这种背景使极权主义成为阿伦特思考的核心，也是她从哲学转向政治的重要原因。她的政治世界的思想正是基于对极权主义与现代政治危机的深刻反思而形成。

尽管阿伦特认为极权主义统治是历史上不同于僭主政治、专制政治的全新政治形式，但在追溯极权主义统治的起源时，阿伦特对现代资本主义国家从其建立到向帝国主义扩张进行了历史的分析，从中我们可以看到民族国家的本质及其衰落的根本原因。我们虽然不能在民族国家的衰落和极权主义统治的出现之间建立某种直接的因果关系，但极权主义国家无疑是现代民族国家的畸变，它在荒谬中反叛现代民族国家本身的制度结构与道德观念。这种反叛的背后折射出现代民族国家的深层危机。

什么是民族国家建立的原则？社会契约论的思想家认为是保护个体的财产和权利不受他人的侵犯。但在权利原则的背后，起实际支配作用的却是权力扩张。扩张是民族国家的基本逻辑。资产阶级为了满足扩大财富的需求，就必须不断扩张。这种扩张的基础是资本的积累。资本的积累不断剥夺人们安身立命的财产，然后通过劳动力的创造将其转化成资本。劳动者被从家庭和乡村共同体中驱逐出来赶进了现代工厂。劳动力的产生是人的最初异化。阿伦特运用了马克思“资本积累”的分析来描述民族国家的基础。民族国家与资本主义的兴起是同一过程。在帝国主义时期，扩张被当作永久的最高政治目标。这种扩张将全世界纳入经济体系中，通过不断的资本输出维系世界体系的运转。资产阶级民族国家的政治功能就是维护资本的扩张。只有通过国家暴力工具的扩张，才能维持向国外的资本输出。因此，资产阶级民族国家是历史上第一个遵循商人逻辑的政体。

阿伦特阐释现代民族国家的意识形态时，把霍布斯的政治哲学作为其代表。没有谁比现代政治哲学的奠基者霍布斯更深刻地洞察到民族国家的本质。国家的基础是个人利益本身，国家遵循的理性是计算理性，他的判断只是根据“价格，或他值多少钱，亦即是说，他能在多大程度上使用权力”。这种权力政治结构的基础是孤立的私人，他们之间既无同胞友情，也无相互责任，使他们聚在一起的动机是共同利益。[18]政治上无边际的权力结构服务于资本无止境的积累过程，权力不断加剧资本扩张的进程。资产阶级作为国家的领导阶级，是权力扩张的代言人。这个阶级不仅是有产，而且崇拜金钱本身，他们担心的只是不能让这种“历史的进步”有一天突然停止下来，这才是他们最大的灾难。处于社会中的个人被剥夺了财产、权力和社会地位，他们完全被赶入了私人生活。在现代国家中，所谓的“公共”关心的是财富积累，“公共”与私人一样是利益与欲望的表达，都是私人性的体现。

阿伦特对现代民族国家从早期建立到帝国主义阶段的历史分析极为深刻地表明，西方现代性的根本困境蕴含在民族国家的危机中。世界的异化、公共性的丧失、个人的孤立，都隐含在资本积累和民族国家权力扩张的潜规则中。所有现代国家规范的制度建构都无法掩盖其背后运作的潜规则。资本主义的无限扩张必然会动摇现代民族国家的根基。资本的无边界在一开始就意味着要冲破民族国家的界限，进入马克思所洞察的全球化的世界市场中。民族国家的衰落是必然的，因为民族国家的自决权和资本扩张的逻辑根本不相容。如果说民族国家承认民族自决的权利，那么扩张和征服就会不断激起被征服者的民族自决和独立意识，而19世纪末的帝国主义、种族主义和殖民地政治恰恰是对民族自决权的嘲讽与践踏。如果说民族国家尊重民族差异性的权利，我们看到的是资本的同质性逐渐抹去了民族的差异性，而代之以同质性的大众社会。

民族国家的衰落带来了人权的终结。阿伦特对世界政治中的人权理论与实际状况的脱节进行了分析。法国大革命制定的《人权宣言》确立了现代民族国家建立的基本原则——天赋人权与人人平等。民族国家建立在普遍的个体权利基础上，但正如阿伦特看到的那样，人权的危机正是民族国家中抽象的人的危机。无国籍的人、犹太人、少数民族等弱势群体的权利在民族国家征战的国际体系中得不到有效保护，原因在于他们得不到祖国的保护。民族国家是保护人权的基本载体。而启蒙运动建立的抽象的人权理想却否定了人的历史性存在。19世纪的西方历史是人权理念不断受到批判的历史：马克思主义、民族主义或“泛……主义运动”、社会达尔文主义、种族主义等一再侵蚀，甚至摧毁人权理念，直到奉行种族主义的极权统治彻底终结了人权理念。[19]

阿伦特对人权危机的分析直指现代人权理念的抽象性。“根本剥夺人权，首先表现在人被剥夺了在这个世界上的位置，一个能使言说产生意义，行动产生效果的位置。比自由和正义更重要的是公民身份。”[20]不存在抽象的人类的平等，平等只能在具体的政治体中才能获得。对于人来说，更重要的是他属于某个共同体，但“人生来平等”的普遍人权却否定了人的历史性存在。如果说民族国家还算是现代社会唯一能保障人的生存的共同体的话，阿伦特则看到在20世纪初欧洲民族国家体系由于征战扩张趋于瓦解时，那些失去国籍者和弱小国家的国民求助于国际人权组织时是多么无助。人权成为无权利者别无选择、却又根本不起作用的附加法律。

极权主义国家是民族国家的畸变，它运用意识形态和恐怖的新统治形式，将民族主义、种族主义等意识形态与帝国主义扩张联系在一起。各种泛斯拉夫主义，泛日耳曼主义的泛民族主义运动使民族国家走向帝国主义，组织整个民族去掠夺海外领土，使异族沦为低等民族。这些都是为了适应开拓世界市场、向世界扩张权力的需要。阿伦特清醒地看到，反犹主义只有在帝国主义中才会把犹太人推向意识形态的中心，酿成欧洲犹太人毁灭的灾难。[21]尽管我们不能因为极权国家而完全否定民族国家，却必须看到，极权主义的灾难潜藏在现代国家的资本积累、权力扩张和人权危机中。这种现代国家的基本逻辑不改变，各种形式的极权主义就会如沉在海面下的冰山一样，有朝一日突然浮现出来。

阿伦特分析了极权主义国家特殊的组织形式——无结构状态的运动统治。这不是说它们没有组织，相反，阿伦特展示了纳粹统治中的洋葱式的组织结构，这种组织职位多重、职能复杂，党卫军、秘密警察、前锋部队，每一层都遮蔽下一层的组织，它遵循的是现代最严格的科层制。那么无结构状态是指什么？希特勒上台时，是在议会民主选举中获得多数选票，第三帝国制定了许多法律，然而在这些法律背后起决定作用的是领袖的权力意志。运动统治本身是反对秩序的方式，它迎合大众反对现代国家规范结构的内心需求。只有在虚幻的意识形态世界中，大众才不再变得多余，不再感到孤独和绝望。然而，如果说希特勒最初利用民族主义的情绪获得政权，那么纳粹统治后来清楚地表明它的反民族利益、反功利主义。纳粹向外的征服，给德国国内造成很大负担，而统治者依然扩张，依然获得大众的支持。阿伦特称这种政治背后是前所未有的权力概念：

不是民族主义，而是毫无根由地忽略民族利益；不是不考虑追求自我利益，而是嘲笑功利主义动机；不是渴望权力，而是“理想主义”，即对一种意识形态虚构世界毫不动摇的信念……极权主义国家的无结构状态，忽视利益，摆脱利润动机，一般的非功利主义态度，都无与伦比地使当代政治变得不可预测。非极权主义世界无法把握这样一种精神状态：它不根据人和物，不依靠可靠可估计的行为来发生作用，完全漠视民族利益和人民的福利，使自己在判断力上产生奇怪的两难：凡是正确理解极权主义组织和警察的可怕效力的人，都可能会高估极权主义国家的物质力量，而凡是明白极权主义国家经济之浪费及无能的人，却都低估了可以无视一切物质因素时所创造的权力潜力。[22]

二、社会的崛起与“大众”的出现

正是在民族国家和资本的扩张中，产生了大量的剩余劳动力，出现了阿伦特所说的“暴民”（mob）和“大众”（mass），他们成为这个社会的“多余人”。“暴民”从资本主义的组织过程中产生，是资产阶级社会直接产生的副产品。资本的掠夺、大鱼吃小鱼的吞并，把大量多余人涌向社会。“暴民”由被各个阶级排斥的人组成。正是由于极端的绝望使这些没有任何关联的人愿意投向任何一种虚无主义的运动中。[23]“大众”是阶级社会崩溃后所出现的更普遍、更广泛的无家可归的人。两者的共同点在于，他们都是处于资产阶级国家之外的“多余人”。阿伦特清楚地指出，正是现代资本主义国家本身为了维护资本的扩张，瓦解了人与传统共同体的联系，造成了原子化和孤立的个人，由此出现了“暴民”与“大众”。

“无阶级社会”是阿伦特对纳粹统治时期德国社会特征的描述。“无阶级社会”的“大众”构成极权主义统治的社会基础。希特勒上台前的德国社会已经不是马克思所说的阶级社会，而是无组织、无结构、由愤怒的人组成的大众社会。“大众”是非政治的人，他们被夺去与家庭、乡村等传统共同体的联系，而又无法融入到现代国家的规范体系中。这些原子化的个人形成的群体很容易被意识形态动员起来，他们本身充满对资产阶级国家和现代社会的愤怒。所以只要“暴民”的领袖迎合“暴民”与“大众”的心理，就很容易取得政权。而处于资产阶级规范社会中的“市民”（philistines）则完全退回到到家庭和职业的私人生活中。“他们是资产阶级，在世界的倾塌中却只担心自己的安全，只要有一点变动，就会牺牲一切信念、荣誉感和尊严。”[24]大众的心理与知识分子对资产阶级庸俗社会的绝望结合起来，使知识分子的反叛公开接受“暴民”的标准。处于底层社会的“暴民”，利用孤立无助的大众，绝望愤怒的知识分子的支持，发起极权主义运动，从资产阶级手中夺取政权，从而将底层社会的精神注入到非政治的现代社会中。

在对无阶级的大众社会深刻洞察的基础上，阿伦特提出“政治”与“社会”的划分。“社会”成为她批判现代性的重要概念。社会的崛起模糊了公共空间和私人空间的界限，使二者的存在都被摧毁。阿伦特从经济性、强制性和社交性的角度批判了现代社会的“私人性”。

（一）经济社会

社会的崛起是商人财富不断扩张的过程。原来只在家政中从事的必需品的生产，扩大到整个社会，并居于主导地位，这是资本扩张本身的要求。生产资料在其不断成为资本的过程中，才愈发显出其在现代特有的重要性。阿伦特通过区分“财产”（property）和“财富”（wealth）来说明这一点。“财产”在古代是公民参与公共生活的前提，它表明公民在世界上的位置。“财产”受到像围墙一样的法律的保护，是为了保证公民的政治行动。因此，“财产”是政治性的。“财产”在资本不同阶段的扩张中被剥夺，用于保护公民身份的“围墙”早就被资本积累打破。“财富”与资本相关，它代表的是无止境的生产和消费过程，没有人可以用尽“财富”。资本家获得“财富”是为了免于参与政治生活。因此，“财富”是私人性的。阿伦特说，“如果财产所有者选择扩大财产，而不是在一种政治生活中使用它，这就好像他自愿牺牲自己的自由，像奴隶一样成为必需物的仆人”[25]。阿伦特的区分沿袭了古希腊公民和奴隶的划分，这种区分在现代社会有其特殊意义，在现代社会重要的问题不是如何保护私人“财富”，而是如何保护“财产”，使公民更好地参与公共生活。当今自由主义经济学恰恰是反其道而行之，它主张“私有财产神圣不可侵犯”，并以此作为获得自由的条件，实际上只是要求法律保护私人的“财富”，从而获得“财富”不被侵占的“自由”。

现代政府在社会的崛起中是资本的代言人，政府的目的是不断维持资本的运转。政府履行的是古代家庭中“管家”的功能，管理的是所谓的公共财富。现代国家不可能成为政治共同体，它是非政治的。结果我们看到“公共领域和私人领域的生活都逐渐消失，因为公共履行‘私’的功能，而‘私’已成为我们唯一关注的共同点”[26]。

现代社会是需要的社会，它的增长是“自然的非自然增长”。需要和必需物的生产如果是维持人类社会存在的自然，那么它在现代社会技术统治下的增长绝非是自然的。自然一开始就被视为人改造的对象，被视为虚无，人在改造和征服的活动中成为世界的主宰者。当整个社会都需要控制，大量的人从土地中解放出来成为满足需要的劳动者，这样的社会并非自然和谐的社会。

显然，经济性成为现代社会的主要特征并非阿伦特的夸大。阿伦特并非没有看到“经济社会”的规范性地位，她质疑的正是这种规范性。[27]这种规范性的背后是资本的扩张和强制性的掠夺，是私人性的政府对资本扩张的维护，是不断制造需要、非自然增长的社会。这种规范性意味着一切价值都是以经济活动为准则，而经济活动本身的工具性必然会带来价值的相对主义。现代社会的价值危机在于，把不能用经济理性算计的“无价值”的人的行动置于生产、交换和消费的经济市场中。

现代社会的经济性，黑格尔在关于市民社会的第一个环节——需要的体系中已经讲到，“通过个人劳动以及通过其他一切人的劳动和需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足”[28]。黑格尔认为这种需要的体系不仅仅是经济性的，而且已经体现了“伦理性”。这种“伦理性”就是后来马克思发展了的“社会交往性”。人可以在生产和交换活动中建立交往。这正是阿伦特和马克思的分歧点。阿伦特认为，马克思的交往社会试图建立在经济学理论的基础上，这种交往社会在现实中只能是管家的国家，只能是从事原来家庭中所从事的必需物的生产的劳动者的社会。实际上阿伦特根本否认在劳动和工作的社会中能够建立交往。她认为人只能在行动的空间中、在“世界”中建立交往。这一点我们会在后面具体分析。

（二）强制社会

阿伦特认为，家庭在古代是黑暗领域，家长对成员、主人对奴隶实行的是强制和统治。在现代家庭解体后，家庭的功能由社会来承担，社会遵循的是家庭的强制逻辑。服从性（conformism）是现代社会的特点。社会是一个高高在上的家长统治下的大家庭。现代社会中谁是家长，人们服从谁呢？这就是阿伦特所说的“无人统治”。在社会中看不到极端的暴政，但社会却不断将人纳入需要的进程中，社会的官僚统治不断使人成为官僚机器上的齿轮，社会的层层规范不断渗入人的内心世界。现代人努力成为自身的主宰者，却又无时不感到在生活中弥漫着看不见的强制力量。

现代社会科学中的行为主义把强制力量做科学的解释。阿伦特区分了行为（behavior）和行动（action）。因为行为主义抹杀了二者的根本区别。行为把人看作动物，对人的行动做心理学主义的解释，行动体现了人在公共空间中获得的自由。行为主义的逻辑在纳粹的集中营中体现得淋漓尽致。“巴甫洛夫的狗”成为降低到最基本反应的人类样本，在这样垂死者的社会中，人的一切自主性都被取消，人只有行为，没有行动。

现代社会的强制常常被自愿地服从，人们常常完全自愿地服从同一种声音。阿伦特认为这要归因于现代社会的平等。她区分了现代社会的平等与古代城邦的平等：

现代平等，建立在社会中的服从主义的基础上。只有当行为代替行动，从而作为人际关系的首要模式时，现代平等才有可能。这根本不同于古希腊城邦的平等。属于少数人的“平等”（homoioi）意味着他们被允许生活在同等的人（peer）中；但是公共领域自身，城邦，渗透着竞赛的精神，在其中每个人都不同于他人，通过独特的行动展现他是最出色的（aien aristeuein）。[29]

这种区分表明了政治平等和社会平等的差异。政治平等并非出生就获得，而是在同样的行动者之间的行动中产生。平等性（isonomia），既不是指公民在法律面前是同样的，也不是说法律对所有人都一样，而是说每个人都具有城邦所要求的能力，即与他人言说的能力，都追求出色和卓越。社会平等是启蒙运动的平等观，即人生来是平等的。这是一种撕去面具（persona）之后的抽象平等。政治平等，是建立在差异性上的平等。它排除了不具有言说能力的人。面具，这个黑格尔从中引申出“人格”（person）的词，其实就是人的差异性。人始终戴着面具呈现出来，撕去面具就去除了人的差异性与特殊性，所剩下的只能是抽象的“主体”。政治平等是对差异性的保护，而社会平等是对差异性的抹杀。

阿伦特所说的平等观并非一般意义上反对平等，而是对社会同质性的批判。同质性使人们因为一样而平等，诸如经济人看到的都是需要生产和消费的人，都是要理性算计的人。在生产社会和消费社会中，人作为生产者和消费者而平等，这种同质性的平等正是大众的特点。大众因为没有差异性而平等，从而自愿地听从同一种声音。

服从性体现在社会规范的强制中。“社会希望每个成员有固定的行为，把无数试图‘规范’其成员的规则强加给他们，以阻止自主的行动和出色的成就。”[30]在此意义上，阿伦特和福柯对社会权力的批判是一样的。阿伦特把社会看作“过程”，它是真正的“看不见的手”，因此阿伦特所说的“无人统治”，正是指凌驾于人之上的“过程”统治。福柯把社会看作“圆形的监狱”，认为“权力的眼睛”无所不在，“规矩和惩罚”渗透在社会每个角落里。[31]但是，阿伦特与后现代主义者不同，她不是彻底的反规范主义者。她批判社会的目的不是解构社会，而是为了建立真正的公共空间——行动的空间。这种空间没有强制，只有真正平等的交往。

（三）社交社会

“私人性”伴随着现代个人主义的发展日益突出。浪漫派的“私人性”在于极端的主观主义，卢梭发现了私人性，并以退回到内心领域来抵御社会的侵袭。但阿伦特认为这种退回根本上是无力的抵抗。在个体与社会的冲突中，个体在内心领域中无法找到在这个世界的位置。内心领域是黑暗的，因为它无法被呈现出来。阿伦特在20世纪30年代曾写过一本关于犹太妇女的传记《拉尔·凡哈根》，研究浪漫派与社会和政治的关系。拉尔是18世纪柏林著名的沙龙女主人，在德国浪漫派中占有重要地位。因为要逃避作为“贱民”（paria）的犹太人身份，拉尔借浪漫派的社交沙龙转入对内心领域的真理的寻求。阿伦特写道：

内省（introspektion）有两种作用：它将现实的情境消解在心情中，同时又赋予客观和公共的事务以主体性。在内省中，私人性与公共的界限模糊；私人性被公开，公共的事务只能在私人性的空间中出现，最终成为闲谈。[32]

阿伦特并非反对私人性，在任何社会私人性都是社会重要的组成部分。家庭、爱情、朋友，这些个人内心情感的需求当然需要保护，但保护的前提是私人性与公共性的界限。现代社会总是使私人性不断呈现在社会中，私人性被当作公共性，例如娱乐传媒中呈现的多为个人的私人性，却经常被当作公共话题津津乐道。现代大众社会中很难有真正的私人性，孤立的个人渴求被人理解的情感，而情感却又不断被纳入流通的市场，被纳入闲谈的社会。今天被人们当作私人性的不过是家居装饰的格调、娱乐爱好的品味，它与卢梭所说的体现个人真实情感的私人性早已不同。

但是哈贝马斯对此的研究却得出与阿伦特不同的观点。他认为，宴会、咖啡馆、沙龙形成知识分子与贵族的联合，从而构成了一个具有批判性、培养公共观念的“公共领域”。它体现了从宫廷贵族社会向公共社会的转化过程中，人与人之间的平等和理性。[33]本哈比站在哈贝马斯的立场上提出，拉尔参与的沙龙是社交性的公共空间，在其中个人展现自己的差异和不同，形成了主体间的交往。她对阿伦特提出质疑：为什么阿伦特在《拉尔·凡哈根》中注意到的社交性在《人的条件》以及之后的作品中都被忽视了呢？[34]

实际上卢梭早就在《新爱络伊斯》中对社交社会的虚伪提出批评。巴尔扎克、司汤达的小说也将社交社会中的明争暗斗、贪图私欲展现得淋漓尽致。阿伦特把社交社会描述成“菲里斯汀”（philistine）的社会，正是批判它的庸俗性。它用功利的态度看待文化和艺术，把文化看作提升社会地位的工具。阿伦特还看到，这种庸俗的社交社会所引发的愤怒是构成法国大革命爆发的原因之一，只要看看当时人们对它的愤怒，就能体会到个人是在怎样的孤立无望中去反抗社会。[35]这些对于哈贝马斯对“公共领域”的规范性研究来说，显然是个盲点。“社交性”其实仍然是“私人性”。因为这种社交中的身份和地位并非是实质性的，社交并非可以实现人的德性的公共空间。

社会的崛起是现代性的崛起。阿伦特对社会“私人性”的批判得出的结论是，社会不具有公共性。在此基础上，她提出与社会相对的“公共空间”。问题在于，社会、公共空间和私人空间之间是什么关系呢？在黑格尔和马克思那里，社会是在辩证否定的历史进程中被扬弃。阿伦特所要建立的公共空间在现实生活中的平台是什么？我们将在后面讨论这些问题。

三、个人的丧失

现代人总是喜欢张扬个性，个性（personality）这个词在现代被看作个人主义的、主体性的体现。但是，个性在此之前始终与人的德性相连，它不是仅与自我相关，而是德性在公共空间中的呈现。在古希腊，个性是在城邦中呈现自己的神（daimon），每个人都有相伴自己一生的神，这就是人的个性。差异性与独特性都源自每个人带着不同的面具，有不同的神，去除面具就不可能有个人。在古罗马，个性体现的是人文精神（humanitas），是那些受到自由教育的有德性的人所展现出的自由精神。那么，在现代社会，为什么愈强调个性，却更多的是没有个性的人？

个人的丧失是阿伦特对现代社会个人与世界关系的基本判断。它是指个人的个性、德性的丧失。它是对现代人的生存处境的描述，即个人找不到在世界中的位置。个人（person）的丧失正是从现代发现自我（self）开始，由此造成个人与世界的日益疏离。在世界的丧失中，个人也丧失了，代替个人的是“大众”“消费者”和“生产者”。

（一）主体性与个人的丧失

个人的丧失首先表现在人的内心世界中宗教和信仰的丧失。阿伦特认为，这并不是宗教改革本身的问题，而正如马克斯·韦伯的研究所表明的，一种资本主义精神完全可以只关注自我，不关注世界。这正体现了笛卡尔以来近代哲学主体主义的兴起，而近代哲学思想实际上深受自然科学精神的影响。阿伦特批评自然科学发现了“阿基米德支点”，从而认为我们可以脱离地球；伽利略运用望远镜观察世界，从而认为人可以在观察中发现世界的规律。这种思维被运用到人对世界的理解中，哲学中的普遍理性主义正是对自然科学精神的模仿。问题在于，在绝对和普遍中，自然界与人的世界的界限被打破，人渴望模仿自然的永恒，渴望通过改造自然来创造历史。现代人对“自我”的发现正是源于自然科学精神的感召。“笛卡尔正是将阿基米德支点转向人自身，这个支点就是人的内心，它能在自己设计的数学公式的框架中找到现实性与确定性。”[36]笛卡尔用“怀疑一切”的精神怀疑常识、习俗，一直怀疑到人的身体。这种怀疑如同伽利略的观察一样，将自我置于内省中，并在其中发现了理性的“自我”。“现代把共通感称作理性，它在内心和自我中展开，它只有当内心躲开所有现实和‘感性’，只留下自我时，才会产生。”[37]

阿伦特批评近代理性主义和形而上学的“思”，是为了恢复被它们破坏的现象世界。她认为，我们生活的世界是现象世界，在其中存在就是现象。例如，我睁开眼睛看到事物，我听见声音，我移动身体，触摸到有形的物体。这些都是呈现在我们面前的，如果怀疑这些基本的现象，就根本无法判断。“我们总是先去‘看’，然后才去认识的。”[38]任何存在与现象的二分都会破坏现实世界。

理性主义的怀疑精神和宗教的信仰根本对立，当克尔恺郭尔把怀疑的精神引入到对宗教的解释中，信仰遭到致命地一击。而且，理性主义用沉思内省的世界代替了现象的世界。这样，不仅是理性主义，甚至是作为反理性主义的浪漫主义，都处在“自我世界”的传统中。

我们在前面讲到，卢梭开创的浪漫主义既不能在社会中、也不能在世界中找到自我的位置。卢梭的问题在于极端的主体性，在其中根本没有能够与外在世界和生活连接的桥梁。卢梭从世界退回到内心领域，强调个体性，导致了公共性的私化。卢梭用个体性抵御社会的“私人性”，但无论是个体性还是“私人性”都是社会的产物。这个内心领域中的“主体”，正是近代理性主义中沉思内省的“自我”。按照阿伦特的看法，近代哲学的主体性是社会崛起的产物，主体性导致了世界的丧失。在世界的丧失中，作为“自我”的个人失去其个性，成为拥有同样“天性”的“自我”。

但是，卢梭发现的内心世界在现代社会具有非常重要的位置，它是抵制社会的同质化的武器。尤其是在大众社会中，艺术家有可能是其中最后的个人。尼采晚期寄希望于艺术家，海德格尔晚期用诗化的方式写作，都是把希望寄托在艺术身上。阿伦特显然并不是否认这种内心世界的重要，但她看到，在公共领域和私人领域的界限的模糊中，内心世界同样无法抵御社会的侵入。这种反社会的艺术同样是非政治的。最关键的是如何建立以人的复数性为基础的世界。在此意义上，阿伦特批评尼采的“超人”、海德格尔的“自我”超越了人的复数性的基础，这只会加剧世界的丧失。

（二）孤独、无思与个人的丧失

滕尼斯在《共同体与社会》中揭示出：共同体是令人信赖的共同生活。社会是孤独和陌生的生活，每个人在孤独中抵御他人的侵袭。[39]孤独是现代社会人的体验。阿伦特看到，由于现代社会变成了一个大众社会，人的个性和复数性逐渐消失，人与人之间的关系网被打破。在大众社会中，人的共同世界以及维系这个世界的各种组织结构都被瓦解。当个人在大众社会中失去了他的独特性，就成为完全孤独的个人。民族主义、种族主义也都是在此基础上动员大众的。极权主义正是利用了这些孤独的个人，并把他们组织起来。“作为极权统治的心理基础的忠诚，只能产生自完全孤立的个人，他们没有其他的社会联系，例如家庭、朋友、同志，或者只是熟人。忠诚使他们感到，只有当他属于一个运动，在政党中是一个成员，他在世界上才能有一个位置。”[40]

这种孤独（alone）与思想者的孤寂（solitude）不同，思想者在孤寂中，仍在与自我对话。但是孤独中的人失去了与自我的沟通。在孤独中确实只有一个人。孤独者不仅离开了其他人和世界，而且也离开了自我。在此情况下，自我与世界、思的能力和体验的能力都同时消失。极权主义之所以能够使“意识形态和恐怖”作为一种新的统治形式，正是看到孤独的人是无力的，是无法共同行动的；孤独中的人是无思的，他们与现实世界完全隔离，无法与自我进行对话；孤独中的人缺少判断力，他们失去了判断好坏、对错的标准。艾希曼的审判使阿伦特进一步看到这种危害。阿伦特对艾希曼的判断由在《极权主义的起源》中所描述的“极端的恶”转变为“恶的平庸”，正是看到大众的思考和判断力的丧失。这样的大众更不可能有真正的行动，哪怕是恶行。这使我们想到了尼采所说的“末人”，现代人的平庸时代不仅没有伟大的善行，而且连作恶都是平庸的。

晚年的阿伦特致力于研究思考、意志、判断与世界的关系。她想表明，心灵的能力并非是孤独的。“密纳瓦的猫头鹰黄昏时的起飞也绝非完全无声。”[41]她想做的正是要打通思考与行动之间的断裂。这个问题也是政治伦理的问题，人们需要具有什么样的思考与判断能力，才能够判断好坏与善恶。