马克思关于异化的理论有哪些范畴呢？有三大范畴：异化和自我异化，物化，商品拜物教。

下面我们就分别来分析每一个范畴。首先，我们要把对每一范畴所分析的对象的主要问题阐述清楚。这种多少带些学究气的方式不是没道理的，因为我们研究的是，我们今后考察当代异化问题时，可以引为根据的那种概念系统。可以把本文所研究的对象比作一件工具，它值得我们花工夫磨砺。为了避免在分析中运用含混不清的术语而招致误会和错误，我们必须十分谨慎地运用这一工具。

一、异化和自我异化

要想把这一问题的关键搞清楚，应当先探讨下列问题。依我看，这些具体问题必须通过我们的研究加以解释与阐明。

（1）“异化”的定义。我们首先考证这个词的含义。当然这样的考证在马克思主义的行家看来是平淡无奇的；但由于当代文献中有关概念的混乱，这种考证就变得非常重要。马克思在其青年时代到成熟时期的所有著作中，总是把“异化”和“自我异化”这两个概念区别开来。当然这两个词指的都是一些互相联系着的社会关系，然而这两个词是有区别的。前者是指人与其产物的关系（生产活动这个词就广义而言，不仅包括物质产品，而且还包括精神生产和社会制度等）；后者是指人与其他人的关系，以及与自己的关系。

应该说明的是，为什么要在这里讨论人和产物的关系，为什么又把这种关系称之为社会性的关系。

所谓“异化”指的是一种特定的关系，即建立在人及其活动产物之间的一种关系。这种关系的具体内容后面再讲。这里我要强调指出的是，按其结构而言，人和产物的关系是可与认识关系相比拟的一种关系，尽管其特性不一样。这种关系总是把人和“异化”所涉及的物连在一起。这是一种双重关系：人和人所创造的现实。异化就是相互对立的这二者的一种特定的分离。

然而根据马克思的观点，这种“分离”的承担者，即这种关系特定的主体，并不仅仅是人，也可能是这种关系的第二项——实在，即人的产物。有人强调人在异化关系中的地位，那是因为人一直出现在这种关系中，在这种关系中所发生的一切无不涉及人。

异化和自我异化的区别在于发生异化的东西：是人还是人的产物。我们讲的异化，就是指人的产物对于其创造者发生异化而言的；反之，我们说自我异化，则是指人对于社会，即对于别人或对其本身发生异化。异化指的是这种客观的关系，即人的劳动的产物，不以人的意志为转移地变成了与自身相异的东西。在自我异化的情况下，则出现了一种主观的关系，即人对其“自我”发生异化；而这种异化则发生在人的感情、经历和态度之中，就是说，发生在人的主观反应中。即使说这些主观反应受到社会的制约，情况也不会改变。在这两种情况下，指的都是人和他所创造的现实之间的某种特定关系。

我们说人和现实之间的这种关系是社会性的，因为表现为异化关系中的一个不变项的“人”，按马克思所赋予的意义而言，是社会性的个体，也就是说他是社会的产物，而且在异化关系的情况下，在社会的范围内活动、在支配着社会的种种结构中活动。

现在我们就可以明确各个定义并进而加以阐述。

马克思著作中的“异化”究竟是什么意思呢？

许多引文表明，在马克思各个时期的著作中（《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《政治经济学批判大纲》和《资本论》），“异化”都是指人与他的各种产物的关系，这种关系是：

第一，创造物、思想、制度等，是为了向社会提供某种需要并力求达到既定的目的。

第二，人类的各种不同的产物却在一定的社会条件下发挥作用并受到各种支配社会条件的规律的制约，而这些规律的作用往往是不以人的意志为转移的。产物功能的这种独立性，对其创造者所规定的目的而言，成了社会发展的独立的因素。

第三，因此，人的产物，在异化关系的范围内，转化为一种与人格格不入的力量，它和人的意志对立着，使人的计划化为乌有，威胁人的生存并统治着人。

对“异化”的这种理解与第二次世界大战前后特别是由存在主义及其文艺广为传播的含义毫无共同之处。诚然，被异化了的人正如卡缪在其《局外人》、萨特在其《恶心》中所表现的那样，的确反映了当代生活中一种极重要的现象。但是把这种现象和一般的异化等同起来，从定义上给“异化”的意义加上主观的含义，即提出异化永远意味着“自我异化”，这是对“异化”这一现成词的滥用。某些自诩为马克思主义者的作者居然也作过这样的发挥。这就在那些因阅读具有哲学倾向的文艺小说而接触到异化问题的读者的思想中造成了更大的混乱。这肯定是对马克思的异化理论的一种曲解。在马克思看来（从他青年时代的《1844年经济学哲学手稿》起），“异化”首先是指一种客观的关系，在这种关系中，人的产物——包括宗教、意识形态、国家、商品等——对人而言发生了异化，即摆脱了人的控制，而成了与人相对立、相敌对和格格不入的独立力量。

这就是马克思当年所理解的“异化”的基本意义。

（2）现在尚须解释的是下列三个术语。这对理解马克思异化理论是很重要的，因为它们是人们翻译马克思著作时遇到困难的根源之一。马克思在德文中使用了三个意义相近的术语：Entfremdung（异化），Entausserung（外化），Verausserung（外在化）。马克思是否把这些词完全作为同义词来使用，而忽略了这些术语在历史上所具有的语义区别呢？能否像某些人那样，干脆只谈一个异化-外化理论呢？

事情并不那么简单，至少牵涉马克思青年时代的著作时是这样。即使到了后来，在马克思把这两个术语并列并用逗号分开，从而原则上无区别地使用这两个术语时，人们也不能肯定马克思是把它们作为同义词来使用，还是他想借它们含义上的区别，来扩大这些词所表达的内容。

这些语义区别，在别的语言里，由于没有适当的对应词，只有通过描述才能表达出来。Entfremdung（异化）一词比较强调异己的意思，而Verausserung（外在化）一词同Entausserung（外化）一样，是和17世纪法律思想的传统相联系的，在德文中意思是“转让”、“出卖”，恰好和罗马传统上的“异化”一词在司法上的意义相一致。为了避免误会，有必要回顾一下马克思在原文中并没有使用过的一个词aliénation（异化），这个词是作为Entfremdung（异化）的对应词由法国存在主义使用的。存在主义，虽说对复兴异化理论有着不容置疑的功劳，但在这个概念上引起了莫大的混乱。第一，它把异化归结为自我异化，这样对这一问题就提出了主观解释，从而违背了马克思的传统的意思；诚然，存在主义考虑到了马克思的传统的意思，但却没有真正理解。第二，它按普通语义学派所主张的“词汇专用”原则，引入一堆概念模糊的词语；这些词语不仅仅构成概念的语义范围，而且也在歪曲着概念的语义范围。这样，aliénation被翻译成了Entfremdung，而aliénation实际上相当于Verausserung（外在化）这个词。某些法国哲学家把Entausserung（外化）一词译为extranéation（这是M.依波利特造的新词）当然不对，还有的译为extériorisation（外在化）也是不对的，因为在黑格尔哲学的概念系统里，extériorisation有特定的意义。

我们指出语义方面的这些差别，不是为了支持当代异化理论中的这些差别，而是为了更好、更准确地理解马克思的原文。这些语义上的差别，在马克思青年时期的著作中起过重要作用，但是后来就失去了其理论上的含义，反而使问题变得不清楚了。

（3）在确定异化概念的时候，我们曾提到异化和社会发展自然演变的关系。我认为这个问题非常重要，而长期以来没有人提到，所以我想简要地给予论述。

如果根据上面的定义，异化是这样一种社会关系，这种社会关系实质上是由人类活动的产物在某种特定的社会制度下，依照一种控制人和支配人的独立运动而起作用时所构成的，那么，社会发展就是自发的。为了论述的方便，我们往往要使用一些把自然力和社会势力拟人化的隐喻和术语。当我们说人类活动的产物或结果（市场上的商品、社会制度、意识形态、宗教、科学等）“发生作用”、对人“敌视”、“发生影响”的时候，我们并不是就这些词汇的直接的和通常的意义来讲的。只有人才能行动，只有人才能建立具有法律和社会机构的一定的社会制度，但是，法律和社会机构却令产物逃脱金钱的控制，使人在其活动中达不到既定的目的，使社会不能朝着人们期望的方向发展，甚至使它朝着同预期目的相反的方向发展。

人们会提出因果关系的问题：异化到底是社会发展的自发性的原因，还是结果？像“是先有鸡，还是先有蛋”这类问题，通常纯属无聊之争。事实上，合乎情理的是要抓住社会发展进程的各个方面，并把业已取得的认识明确地表述出来。然而这些认识并不是排他性的，而是互为补充的。至于认识的对象，问题并不在于各种不同的现象，而是在于抓住同一现象时所采取的各种不同的方式。

我们这里就须谈及社会的进程了。各不相同的个人或整个社会都在这一进程中向着某种既定的目标接近，并为达到该目标而行动。但是他们活动的结果却并不符合他们的意向，甚至同他们试图获得的结果相反。人们生产一些理应满足其需要的东西，但是在资本主义市场上，这些东西却作为商品而起作用，而当生产过剩的危机爆发时，这些产品不仅不能满足消费者的需要，还要以失业、贫困等形式把人置于它们的重压之下。人发展科学的目的在于扩大对世界的认识，扩大控制世界的手段；但是在社会机制的既定条件下，这种知识，例如关于核能的知识，却成了威胁人类生存的一个自然因素。此外，人们还可以援引产生各种宗教压迫形式的意识形态、压迫人的官僚机器——国家等来进一步说明这个问题。在所有这些情况下，我们都面临着社会发展的自然演变和异化，即上面谈到的那种客观关系意义上的自然演变和异化。但是，我们的意思并不是说，这是一种时间的连续，是一种因果关系，比如异化乃是自然发展的原因，或是相反的情况。这里我们看到了一些同时揭示出这两种现象的社会进程，因而人们可以从这两个角度去理解这些社会进程。在社会进程中自然地发展的东西构成一种特定的异化；反之，某种特定的异化也构成一种自然的发展。在社会进程中发生异化的东西，其异化并非发端于社会发展的自发性，反之亦然。理解了这两种现象的相互关系和相互补充性，就能够用新的眼光看待这两种现象，并且更好地领会这两种现象。总而言之，在马克思的观点中，异化指的不仅仅是那种被剥夺了一切的、不幸的、颓废的甚至是病态的个人。这里研究的是社会发展的方式问题。当然，要是有人对异化有不同的理解，我们当然不能禁止他，但可以肯定，他的看法与马克思主义的异化观是不相同的，而他也不是在马克思主义的意义上使用这些术语的。

（4）马克思主义的异化理论还使用了另一个术语，即Vergegenstandlichung或objectivation（客观化、对象化）。马克思最先在《政治经济学批判大纲》中曾就客观化和异化的关系清楚地阐述过他的观点。由于这个问题对理解马克思的异化理论的一个方面，即异化的历史制约性有着决定性的意义，所以我们要在下面详细论述。

如果说外在化指的就是人的思想在人的实际活动或这些活动的客观结果的领域中的转化过程的心理表象，那么，客观化就是这同一现象的另一种表象，或者，是对人的有意识的活动，即基于一种有目的的考虑的活动的不同的感知，这些不同的感知恰恰是从一些客观的效果出发的（它们指的是一切客体，不仅是物，而且还包括诸如文艺作品等）。在马克思看来，客观化只有在这个意义上才是一个超越历史的现象，才是人类社会生活的一个不可缺少的因素。异化则与此完全不同。人类活动产物的异化，首先必须有客观化，没有它，那些产物便不会存在，而且这一点是不以社会经济构成的性质为转移的。但是还必须有另外一些条件，人类活动的产物才成为同人对立并控制人的独立力量。这些条件是受历史条件制约的，也就是说，它们在一定的历史时期产生，并在一定的历史时期消失。由此可见，同客观化相反，异化具有一种历史的特点，取决于一定的社会条件并随着这些条件的消失而消失。因而对马克思主义来说，异化并不像存在主义者和某些以马克思主义者自居的理论家所宣称的那样，它并不是人类本身所固有的，异化是一种受社会制约的现象。所以说，只要超越导致异化的社会条件，消灭异化就是可能的了。从某种意义上说，在恰当地提出问题的条件下，社会主义就是一项反对异化的斗争纲领（我们可以回顾一下马克思曾把资本、雇佣劳动、国家等都看作种种异化形式）、一个消灭异化的社会生活纲领。

（5）现在有一个问题提到我们面前了：是什么东西将客观异化（异化）和主观异化（自我异化）的关系统一起来呢？

毫无疑问是两种不同的社会关系。如果人们用同一个词来表明客观异化和主观异化，那么就不免会出现差错，那是因为它们具有同一的因素，即这个众所周知的“异化”。

这两种异化涉及的事情是非常不同的。自我异化涉及的是：对自身、对别人、对社会变得陌生、异样了的人的感情、态度和经历；关于客观异化，人们使用的也是“异化”一词，但却是取其比喻的意思，因为实际涉及的是一种违背人的愿望和目的的自发的社会发展。当然最好是这两种社会关系各自都有其专用的以示区别的名词，那样，我们倒会在术语上避免许多误解。但是，术语的使用现在已是既成事实，为了使它们准确，我们必须揭示所用词的多义性，并且努力使它们在各种情况下都能保持一种含义。

从字面上看，客观异化和主观异化之间，应当有一种等同关系。其实不然，这两种异化之间存在着的不是等同关系，而是因果关系。主观异化，是在客观异化的基础上产生的，并且正是在这个唯一的基础上，自我异化才因袭地变为可理解的。展望主观异化的客观异化的未来发展，有必要指出，当代社会学中异化问题重大的理论弱点主要在于不了解这种关系，因而主观异化问题的研究根本无视这种关系的存在（社会学的研究工作原则上限于主观异化的范围之内）。

这个问题和异化的历史制约性问题是紧密相连的。如果异化不是人类存在的一个永久因素（一个重视经验的研究者不可能无保留地接受这个形而上学的假设），那就应当设法了解人对于社会、对于他自己来说，他的自我异化是从何而来的。这个问题的提出同以下所说的情况是同样有根据的，即被一个共同的词所指的“自我异化”的这些现象并不经常自己表现出来，而是在一定时期、一定条件下才有集中的表现，或者，即使在同一时期中，也只是在一定的社会环境里而且只是在这些环境里，才表现得更为强烈。为什么呢？如果不提出这些问题，不去回答它们，那么在这方面的任何探讨，都将是不充分的，甚至按照科学性标准衡量往往是会归于失败的。这样，到此业已说明了的两种类型的异化之间的关系就清楚地表现出来了。

个人和整个社会集团（比如青年、被压迫的少数民族等）对现存的社会关系的异化（还应考虑到由此产生的一切后果），一般发生在这些个人和集团觉得现存的社会是不能令人满意的时候，然而不能令人满意的（广义的）社会关系，一般是这些关系自然发展的结果，即客观异化的结果。这里，客观异化总是首要的，正是通过它，才开始了变化的进程，这个变化进程，在某个时候，必然导致各种形式的主观异化。了解这种实际存在的关系，比寻找“异化”一词的共同基础更为重要。为了寻求反异化行动的可能性，这样理解是至关重要的。

（6）我们可以大胆地肯定，马克思之所以研究异化问题，其主要目的是寻求如何超越异化——消灭异化。的确，马克思主义的目的决不仅仅是诊断社会弊病，而是为了治疗和预防社会弊病。在这样的基础上，未来社会——共产主义社会结构的总前提才能描绘出来。

既然我们刚才谈到对社会弊病的诊断、治疗和预防，这里有必要提出一个看法。这个看法虽然不是来自马克思，却有可能为我们在这个问题上的进一步研究作好准备。这个看法就是：在一切异化和社会弊病之间画等号是错误的。社会的“善”或“恶”显然是一种判断的形式，而一切判断都有其所依据的相应的体系。对什么是社会的“善”、什么是社会的“恶”的判断不是绝对的，而是与一定的阶级利益、与其他的利益相对而言的。例如，（按马克思主义的思想观点来说）工人阶级的异化，同资本主义社会和资本主义制度联系起来看就决不是社会的弊病，而是正常的现象。就一切革命态度来说也是这样，这种革命态度包含着对产生社会弊端的社会秩序的一种异化；这种异化按逻辑来讲是对社会弊端的否定，但这种异化不能被看作是社会的弊端。我们常常设想我们接受了一种价值体系，以之作为我们的判断的依据。很明显，这个体系一旦发生变化，判断也就发生了变化。不管怎么说，从定义上就把异化与社会弊端说成是一回事是错误的。

现在我们回到消灭异化的问题上，这个问题是同异化的历史特点紧密联系的：如果异化是人类生存条件的永久属性，人们就不可能超越它。但是，异化是由特定的社会条件所孕育的，正如只有客观化是每一种社会形式里的必然现象，所以在消除这些条件以后消灭异化是能够实现的。如果说在资本主义社会里，异化是生产资料私有制和劳动分工的产物，那么在这个社会里，要消灭异化，就必然要消灭生产资料私有制和劳动分工。这后一个行动的结果，就是共产主义社会，即生产者自由联系起来的社会。然而在这种情况下重要的不是马克思在他那个时代对共产主义的看法，而是在当时具体条件下，他是怎样领会异化和消灭异化这两种现象的。

二、异化和物化

这里我们集中论述两个问题：第一，马克思著作中的物化概念；第二，卢卡奇著作中的物化概念。

马克思除了使用Entfremdung和Vergegenstandlichung，即“异化”和“客观化”以外，还用了Verdinglichung“物化”（réification）这个别词。这个词无论在马克思的理论中，还是在近年来有关异化问题的论战中都起着重要作用。而且有些人已开始认为“物化”这个概念要比“异化”概念更为确切，它与“异化”概念相反，还可以活用，因此在经验论研究中有着较大的用处。

如上所述，马克思的物化概念的范畴是异化、客观化、物化、商品拜物教这些概念中的一个重要因素。这些概念有着密切的联系，我们将在分析时解释它们之间所存在着的一脉相承的前后关系。不管怎么说，J.依斯哈尔主张用“物化”取代“异化”是毫无根据的，他认定前者不是出自马克思的著作，而是出自卢卡奇的著作。因此，这里就以马克思的著作为基础论述一下这些概念是如何表述的。

对于马克思来说，“客观化”是一个超历史的必然，是一种介入一切社会结构的现象，因为不客观化，人就不能生活和生产。人的思想必须通过外化才能对社会和人与人之间的关系发生影响，同样，人的活动也必定客观化。这个论点，决不是从人本学的意义出发的，而是出自对人类劳动合乎情理的分析。“客观化”意味着人的劳动是在一种客观形式下实现的，因此，人的劳动变成了一种客观的、独立于一切认识主体的、在自身之外的存在。但人们预先不知道这种客观存在是否具备事物或精神产品（如一首诗、一个音乐作品、一部科学著作）的形式，说到底，就是不知道这种客观存在是否具备个体之间的关系（如社会结构、国家、家庭等）的形式。如果我们把客观化看作是一种类别，那么事物就是纯整体的次要整体，于是“物化”指的就是“客观化”这个词所指的客体类的一部分。

显而易见，人的生产活动也是物中的最高形式，即具备物理物体（物）的形式和特性的客体中的最高形式。然而这样的定论未免一般化，这并不是马克思在“物化”范畴内所指的定论。尽管他是作为经济学家来分析生产和市场商品流通的，显然他依然面对着“物”。可是，马克思并没有用“是物”（Dingsein）这个词，而是用“物化”这个词；原来不是一种物变成了另一种物，原来并不把它看作一种物，现在把它看作了一种物。在马克思看来，问题在于：在商品经济制度下，当一切（包括人、人的能力和才干等）成为商品的时候，把一切当作商品（即可买卖的东西）的倾向就出现了，并越来越占统治地位，而且因为商品是物（指该词的直接意义），把一切都看作物，对一切都赋予物的性质的倾向也就出现了，并且越来越占统治地位，在这层意思上来讲，就是物化了。这也涉及人与人之间的关系，人们把这种关系也理解为物与物（人类劳动产品）之间的关系。正是在这个意义上，才产生了人与人之间关系的物化，它掩盖着社会进程的本质。在马克思看来，这是可能的，因为在一定的社会条件下，人类活动产物的异化（显然是客观的）孕育并产生了（依然是马克思的意思）私有制，尽管在以后的社会发展中，异化和私有制、劳动分工之间也还会有相互的影响。因此马克思认为，物化是异化的结果，异化孕育着物化。

下面是马克思在《政治经济学批判大纲》导言中向我们揭示的有关物化的论述：“在货币是交换手段而不是价值尺度时，经济学家们都明白：货币的存在是以社会关系的客观化为前提的。经济学家们于是也承认：人们相信物（货币）而不相信人。为什么相信物呢？十分明显，只是因为这物就是人们彼此之间的物化关系，就是物化的交换价值，而交换价值无非是人们相互间生产活动的异化关系。一个抵押品可能为其持有者所利用，而货币只能作为‘社会抵押品’为他所利用，但货币所以能成为这样的抵押品，只是因为它具有社会的（象征）属性；而货币所以具有社会的属性，只是因为各个人已经把他们自己的社会关系异化为物。”[6]

物化就是对客观化的另一种解释，就是人们彼此关系的非人化，这种关系变成了物与物的关系，而物则是人类劳动的产品。物化的这一层意思连非马克思主义的思想家也是非常明白的。但奇怪的是还有一些人不理解这个意义，其中就包括那些所谓马克思主义的结构主义的信徒们。这些人认为，对不包括人与人彼此关系的“客观结构”的分析是科学地阐明马克思主义。这种论点显然是和马克思的论述及马克思反对拜物教的斗争观点相反的。如果为了否定马克思在《资本论》中的论述，那又何必花九牛二虎之力去读《资本论》呢？

让我们回过头来谈谈卢卡奇著作中解释物化的问题。在《历史和阶级意识》这部著作中，关于物化的问题是很有名的。必须记住，1922年出版的这本书中有关的论述，尤其是关于“物化和无产阶级意识”的分析，是在人们还不知道马克思有异化问题的著作（《德意志意识形态》和《1844年经济学哲学手稿》于1932年付印出版，《政治经济学批判大纲》于1939～1941年出版）的时候发表的。卢卡奇的作品是从当时能了解到的马克思和黑格尔的著作出发而得出的天才的推论，证明了作者非凡的理论洞察力，我们不能否认卢卡奇在为理论界揭示和引进马克思思想体系时所做出的，至今尚未被人们很好地了解的那些功绩。然而，有些观点还须按1920年以后出版的马克思著作来作修改，卢卡奇本人于1967年在其著作再版引言中部分地作了修正，因此，最好读一读这本书并用引言的原文对这点进行解释。

1922年的卢卡奇是根据马克思《资本论》第一卷中论述商品拜物教的有关文章的术语来理解异化问题的，但他赋予物化这个概念的词义比马克思更广泛（卢卡奇未见过的马克思的作品证明了这一点）。他从这个概念（物化）出发，不仅推论出拜物教的范畴，而且还推论出异化的范畴。我还想指出：自黑格尔和马克思以来，卢卡奇第一个使异化范畴重返哲学文献，从而使哲学获得了真正的复兴，特别是把它引进存在主义哲学文献，这是知识界了不起的功绩（海德格尔闭口不谈这一功绩，萨特却是老老实实承认的，他们俩都从卢卡奇的著作中受益匪浅）。如果说卢卡奇（像他在1967年的引言中承认的那样）在异化观上更接近黑格尔，而不太接近马克思，而在解释消灭异化问题时却使用了唯物主义的措辞，这说明，他当时运用的是黑格尔的精神现象学，而并不知道马克思关于异化问题的主要作品。我们还是让卢卡奇自己来谈吧！

继马克思分析商品拜物教之后，卢卡奇在具体分析商品和商品经济的基础上，具体地提出了物化的问题。“商品结构的本质已经经常被指出了；这种本质建立在下述基础上：某种人与人之间的联系、关系，带有物的性质，从而带有一种虚幻的‘客观性’，这种虚幻的客观性通过自己本身的、严格的、表面完美无缺的和合理的规律体系，掩盖了商品结构的主要本质——人们彼此之间的关系。”[7]

当商品形式变成了普遍的形式，物化也就成为普遍的形式了。卢卡奇回顾了马克思在《资本论》第一卷中说的一段话：“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”[8]

卢卡奇从这一点出发，阐述了劳动的异化范畴，好像他事先读过《1844年经济学哲学手稿》似的，好像他从这部著作中得到了启示似的。卢卡奇的这种才能真令人惊叹不已：他居然能从当时仅有的素材（即他当时所能得到的马克思的作品）出发，推论出马克思关于异化的思想，而这一理论的根据，马克思是在后来的著作中才更详尽地阐发的。“从这种基本的结构现象（物化——作者注）中我们知道，首先应当记住这种现象使人与自己的活动、与自己的劳动对立起来，后者则是客观的，不依赖于生产者的、并用自身规律控制人的、对人外化了的物。这种现象在主客观方面都会发生。客观地说，一个完整的物的世界和物与物关系的世界（商品的和市场商品活动的世界）出现了，这个世界的规律的确被人逐渐承认下来，但是这些规律即便在这种情况下，也会像难以扼制的能量本身制造的后果一样同人对立着。因此对这些规律的认识当然对个人是有益的，即使它没给人什么，甚至通过它的活动对规律的实际发展产生一种可变化的影响。主观地说，人的活动对象化（在一个高度发展的商品经济中），成了一种服从客观性、疏远人的商品，成为社会的自然规律，因此，人的活动既不取决于人的意志，也不取决于用来满足需要、即成为商品的物。”[9]

用这种令人钦佩的一贯思想，卢卡奇用异化和消灭异化的理论成果，阐述了一种关于人、社会主义人道主义的理论。那么究竟这个问题的实质是什么呢？为什么卢卡奇对自己的观点要进行一次彻底而深刻的批评呢？进行这次批评是在1967年，而不是在1924年人们斥责他的这本书的那种压力下（他承认当时的“错误”使他受到谴责，但对这种错误的认识是敷衍了事的）。我们已笼统地谈过这个问题：因为卢卡奇在著书的时候，还没有从黑格尔唯心主义的强烈影响下摆脱出来。就像他在1967年版的序言里（此序言1974年才在法国发表，并且是作为“午夜出版社”再版其著作的后记发表的）所承认的那样，他介绍了他的思想观点的发展过程，《1844年经济学哲学手稿》的发现，尤其是马克思对客观化的研究所作的唯物主义的解释对他是一个真正的冲击。

依我看，还应该讲一下作者自己对这次批评所提出的鉴别物化与客观化的两点意见。

第一，把物化和客观化等同起来是一种简单化的做法，因为客观化不总是采取一种物的形式，而且，物化的实质在于人与人的彼此关系被理解为物与物的关系，而不在于每一种客观化（即人的产品客观地存在）是一种物。

第二，如果人们把异化视为一种被特别限定了的客观化，那么卢卡奇就将异化的范畴只限于自我异化的范畴。

剖析卢卡奇对物化的立场使我们免于必须分析他的拥护者类似的立场了。J.依斯哈尔把他的概念完全建立在卢卡奇的立场上，却完全不了解卢卡奇的那个“引言”，而他自己的那本书明显地是在其后发表的。

三、异化和商品拜物教

关于商品拜物教，我们在下面要谈两个问题。第一，在马克思的概念范围里，“拜物教”是什么意思；第二，拜物教范畴、物化和异化之间的关系是什么？

马克思本人对第一个问题作了明确的回答：“可是，劳动产品一采取商品形式就具有的谜一般的性质究竟是从哪里来的呢？显然是从这种形式本身来的。人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；最后，劳动的那些社会规定借以实现的生产者的关系，取得了劳动产品的社会关系的形式……劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物……相反，商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”[10]

马克思用非常明确的语言提出了这个问题，当人们之间的社会关系表现为人们生产劳动的产物（商品）之间的关系的时候，商品就变得像一个偶像，即一个像神一样的崇拜物，变成人类才干和力量的化身。因此“商品拜物教”就成为社会关系的代名词，这种社会关系就在于：生产者之间的关系在外表上表现为产品之间的关系，即商品之间的关系。

马克思之所以说到商品拜物教，因为他具体地分析了商品形式和商品价值的关系，但他提出的法则在意义和应用上要广泛得多。“拜物教”，就马克思赋予的意义而言，是指一切关系，在这些关系中，人生产的物是社会关系的支柱，事实上这种社会关系建立在人与人之间，掩盖着各个个人的个性。譬如，在通信理论中，人们把语义的表达理解为字码之间的联系，而如果人们局限在这种联系上，那么就会忽视通信人之间的关系。于是我们就看到一种崇拜字码的现象，类似对商品的盲目崇拜一样。

虽然回答本文提出的第一个问题比较容易，但回答拜物教范畴、物化和异化的关系问题就比较困难并复杂得多了。

首先我们应该注意马克思著作中用商品拜物教学说代替异化学说的论断，这些论断是马克思对社会现实剖析发展的高级阶段。这种用拜物教范畴关系代替异化范畴的说法是最经常的，尤其在那些敌视异化学说的作者们中间。但是，一些人认为马克思发展了拜物教学说而没有发展异化学说，似乎马克思抛弃了异化学说，另一些人则坚持认为两种学说涉及的是一种相同的、唯一的关系，只是拜物教学说以比较确切和比较适当的方式来理解这种关系罢了。

对马克思著作的分析表明：第一，马克思在提出商品拜物教学说的时候，并没有抛弃异化学说（由分析《资本论》和《政治经济学批判大纲》所得出的证明）；第二，人们不能把拜物教学说和异化学说看成是一个东西，因为后者的引申意义较为广泛，而且一脉相承地为拜物教学说奠定了基础。

根据对概念的分析，拜物教范畴和物化范畴是彼此有机地联系在一起的，它们是唯一的、相同的社会关系的两个不同的提法，这种社会关系以物与物的关系掩盖着人与人彼此之间的关系。拜物教理论说的正是这种关系，它认为，尤其在商品具有偶像特点的时候，在价值关系表面上作为商品关系出现，而不是作为生产这些商品，并用其劳动创造商品交换价值的人与人的关系出现的时候，在确立人与人的关系在表面上作为物与物的关系出现，并在此意义上被物化的时候，拜物教理论也是指这同一种关系。因此两个学说谈的是一个东西，只是拜物教学说从商品——具有人类特性并变为一种偶像的物——出发来理解这种关系。相反，物化学说却是从具有物化特点的人与人之间的关系出发来研究这种关系的。

现在，我们再来谈谈拜物教、物化和异化之间的关系。

首先，正如我们已经强调过的那样，拜物教理论无论如何代替不了异化理论，这是马克思的意思：前者不能代替后者，因为，马克思在《资本论》中重点论证了这两种理论，这两种理论从内容到涉及的面都是不同的。

这三者所涉及的面都是有区别的，因为商品拜物教理论仅仅涉及市场上的商品之间的关系，而异化（客观的）理论则涉及一切人类活动的产品——物质的和精神的产品，至于自我异化理论，乃是涉及人与他人、人与社会、人与自己的关系。

那么，在马克思理论的基础上，物化范畴和商品拜物教范畴的关系如何表现呢？从逻辑上来讲，物化学说和商品拜物教学说是异化学说的结果，是以异化学说为基础的，是它的组成要素。这样，对异化学说就确定了一个较为广泛的解释。

显然，马克思的理论思想，尤其是他的异化理论，是经历过一个巨大演变的。从宗教的异化出发——如果考虑到马克思所处的时代，以及他当时与哲学界、与费尔巴哈、与鲍威尔和施特劳斯的联系，那么这一出发点是很自然的，也是可以理解的——马克思又回到政治异化问题上来了，为的是要把政治异化引导到它的基础（经济异化）上来。异化理论演变的决定性时期是从《1844年经济学哲学手稿》开始，至《资本论》发展到最高峰。同样十分明显的是，在这个过程中，旧的见解已明确并发展了，许多新问题又通过《德意志意识形态》和《1844年经济学哲学手稿》提了出来。特别是提出了物化概念和商品拜物教的概念。

在马克思的著作中，发展了的、明显地以经济问题为基础的异化理论是由四个要素组成的：客观化、异化（外化）、物化和商品拜物教四个范畴。这些概念有机地联系在一起，组成一个理论的整体；但在这些范畴的整体内部，不仅出现了平行的、并列的结构，而且出现了纵的相互依存的结构、因果关系，这并不排除相互的影响。

客观化是最广泛的范畴，它是一种超历史的现象（其心理学的等同物是外化，可以说是外化—客观化的概念）。

异化是客观化的一种形式，是在一定的社会关系中产生的。这样说来，异化永远是客观化，但反过来不一定是对的。

人与人彼此关系的物化是异化关系的结果，因此它是异化的一个特定的方面。在商品范围内，这种物化引起商品拜物教。

（伯林 摘译 沈志明 校）