普洛丁的哲学体系，概括地讲是阐明活生生的秩序井然的双向结构。一方面是下降之路，从先验的原初第一原理太一（善、神）循序持续下降，先降为心智第二原理，再降为灵魂第三原理，再自灵魂降入各种经验层次，即降入可感世界，从整一、统一的无形领域，下降为愈益增多的杂多领域；另一方面是上升之路，灵魂摆脱肉体、可感世界的羁绊，重返所从出的故园：太一，灵魂通过持续的净化和简化再次回到太一。两相比较，上升之路更为重要。因为，当灵魂下降进入肉体并和肉体相结合后，就与可感世界相接触，灵魂从此也就招致玷污，从而导致灵魂的堕落。因此，人的使命就是要通过一切可能的途径，回到灵魂所从出的太一那里。正因为这样，阿姆斯特朗在其所译的《九章集》的序言中指出，普洛丁的哲学活动的真正目的是：“使他自己和他人的灵魂，经过心智达到与太一结合。”[89]普洛丁也意识到这点，他临终时的最后一句话就是：“我试图将神带回到你那里，并将神带回到一切人那里。”[90]

普洛丁所讲的降入肉体的灵魂上升重返故园的历程，也就是追求真、善、美的历程。吉尔伯特等也有相类似的观点：“在普洛丁的形而上学中，这个超感觉的朝圣者（pilgrim）的行程，既说明了道德经验，也说明了审美经验；我们热切地期望美，也就是热切地期望自己的故园——善、上帝以及真理。”[91]这点，是由于他的体系热衷于追求真、善、美的统一所确定了的，所以在重返太一（神）时，同样也要历经三种不同实质同一的历程：美——审美历程，善——道德伦理历程，真——辩证法。三者殊途同归，而且实际上也是交织在一起的。他在编年程序第十九篇论文《论品德》中，集中讨论了凭道德伦理行为的上升历程；在第二十篇论文《论辩证法》中，集中讨论凭审美观照的上升历程，并兼论了辩证法。我们这里是讨论他的美学，所以以第二十篇论文为主要依据，探讨他凭审美经验的上升历程。他认为凭审美的上升重返故园太一，占有重要地位。这点他在第六篇论文《论灵魂下降进入肉体》中有明确的说明：

我常常觉醒起来离开肉体进入我自身，离开所有其他东西。我已经看到奇怪无比伟大的美，并感到了确信我所有的一切属于更好的部分。我实际上已经过上最好的生活并达到与神同一，牢固地处在其中，我已经达到至上的现实，使自己在心智领域中高于一切。[92]

这只是就一般而言，通过审美观照，经过心智领域“并达到与神同一”。但是美是有等级的，因此通过审美观照的上升历程，同样也是有等级的，不可能一蹴而就。因此也只能逐级上升，最后才能达到“与神同一”。

普洛丁的编年程序第一篇论文《论美》，固然主要是阐明美的本质的重要篇章，但远不止于此。它还告诉人们，通过导自实在的所有有形的和无形的美，上升到达到一切美的源泉，即达到太一（神）。这种方法，实质上是来自柏拉图的《会饮篇》，凭借“向上引导”，即从最低等级的可感的美，一级一级向上引导，最后达到观照美理念。[93]

一 审美历程一般

普洛丁认为对心智美（理性美）的认识，不同于对感性美的认识。后者是凭借感官对美的事物的感觉，要是没有看见过或领会过这种美的感性事物，例如生下来就是瞎子的人，就无从感觉到可感事物的美，因而也无从判定可感事物的美。

但是人不能停留在对感性美的认识，还需要进一步上升到“判定事业的美”、“知识之类的美”、“品德的光辉”（即品德的美），并要认识贯穿在“事业”、“知识”和“品德”中的那种美。人就需要“懂得正义和节制的道德秩序是多么美”[94]。否则就不能达到这种属于一般的知性美。这只有具备了凝神观照这类知性美的灵魂，才能认识这种知性美。这时，我们的灵魂比感知到感性美时更怀有强烈的喜悦和兴奋，因为我们正把握真正的美。但是，所有人只有凭借灵魂才能观照到这种心智的“无形的美”或“更高的美”。

这种“无形的美”、“更高的美”，原本是灵魂所固有的。后来由于灵魂下降进入肉体而被玷污了，变得污浊，处处都受制于感性事物，心甘情愿地与许多物质性的东西混合在一起，从而蜕化变质，甚至吸收了异己的东西，如果要恢复灵魂原本固有的美理念，就要经历一番净化的功夫。灵魂只有得到净化，才能上升进入所从出的心智领域。

普洛丁进而认为，灵魂经过净化后，就完全是无形的和心智的，是完全属于神明的东西，而神就是美的源泉，并是一切与美同类的东西的源泉。正因为这样，当灵魂上升到心智领域时，就显得更美。心智和一切来自心智的东西，就是灵魂自身之美而不是异己的美，因为灵魂来自心智并与心智一致的。正是根据这种理由，灵魂经由心智达到与神一致：

善与美使得灵魂成为像神一样，正因为美以及真存在领域的一切其他组成部分都来自于神。[95]

以上是普洛丁论述人凭净化的灵魂，通过审美观照，上升进入心智领域并与心智相契合，重返灵魂所从出的太一或故园的一般观点，至于如何具体上升，则是在《论辩证法》这篇论文中具体讨论的。

二 爱乐者、爱神的顶礼者和哲学家

普洛丁声称，我们上升的终点和目的地是为大家所公认的，审美观照旅程是要达到第一原理太一（善、神）。达到这种终点的有三类人，但他们的上升旅程是有区别的：

但是，什么样的人能达到那里呢?我们认为，肯定是那些已经明白全部或大多数事物的人，那些一出生时就已经具有了由此可生长出哲学家、爱乐者或爱神的顶礼者的生命胚芽的人。哲学家喜欢这条道路是出于本性，爱乐者和爱神的顶礼者需要外在的引导。[96]

普洛丁这里提到的不同本性的人，凭审美观照上升达到第一原理重返故园的观点，显然来自柏拉图[97]，但又有所区别。其中主要是，柏拉图将哲学家、爱美者、爱乐者和爱神的顶礼者的灵魂，都归结为是第一流的，而普洛丁则将其区别为三类：哲学家、爱乐者和爱神的顶礼者。

普洛丁接着指出，哲学家之所以喜欢这条上升之路是出于本性，毋须外在的引导，爱乐者和爱神的顶礼者在走上这条上升之路时，需要外在的引导。但是这三类人在上升时，或者已经达到上方领域时，这条上升之路都要有两个阶段。第一阶段是改变低级的生活，即这三类人都是从各自所在的不同下方领域出发向上提升。第二阶段，已经上升达到心智领域第二原理，已经在该领域留下足迹，但尚需从所在的这个领域继续前进的人所享有，直到上升达到“旅程的终点”。这里所谓的“旅程的终点”，结合柏拉图的《国家篇》（532E3）来理解，是指达到对善的观照。[98]就柏拉图而言，这种善是指终极最高的理念，派生包括理念在内的万物的终极本体，也是美所追求的目的和原因。[99]普洛丁则进而明确地将“善”提升为高于第二原理心智领域（实即柏拉图的理念世界）的终极第一原理，因此当上升的历程达到心智领域的最高峰时，已就达到了善，达到了“旅程的终点”。但不管怎么样，这种上升达到最高阶段的旅程，“必须循序渐进”。

普洛丁确立了凭审美观照上升重返故园的出发点后，就具体讨论这三类人是如何凭各自的不同的灵魂本性上升的。

第一种类型的人：爱乐者。爱乐者的希腊语为“mousikos”。柏拉图在《斐德罗篇》中，指古典意义上的“有教养的人士”，即精通缪斯女神的艺术的人士。很可能正因为这样，朱光潜将其译为“诗神”[100]。但普洛丁（有时亚里士多德也是这样）则理解为广义上的音乐爱好者，而不是指专门意义上的作曲家或演奏家。[101]

爱乐者对感性美的反应极其敏锐，易于被感性美所激动。但是对绝对美，对美自身的反应则比较淡漠，不易被绝对美所激动。对外在美的形象的刺激，能很快作出反应，正像胆怯者对噪音特别敏感一样，正像神经敏感的人，随时准备着对声音作出反应。而爱乐者则对节奏分明的声音，随时作出反应，爱乐者总是力求避免歌曲和诗歌中不和谐、不协调的声音，热衷于寻求匀称和谐的韵律和井井有条的节奏，对一切破坏韵律和节奏中匀称与和谐的东西，都感到反感。因此，在引导爱乐者的灵魂向上提升时，必须将由感官感觉到的声音和韵律作为引导这种提升的出发点，引导他们从其中的物质因素作出抽象，进到一般原理，区别开质料和真正的存在，从其中的比例和秩序井然的力量中导出并达到美。因为真正的存在（即形式、理念、一般原理）是所有相似物及其全部原理的源泉，从而认识心智领域的美：

他必须追求通过这些形式显示其自身的美，他必须说明使其忘乎所以的东西，只不过是与心智世界相和谐的那个领域的美——不是某一形式的美而是整个的美、绝对美。[102]

也就是爱乐者在外在的引导下，凭借感性美逐渐达到认识理性美、心智美、一般美、美理念、绝对美。爱乐者之上升到将可感的质料和可知的形式相分离，将质料留在下界可感世界，并不能光凭自身做到，必须“外在的引导”，所谓外在的引导，指必须给爱乐者灌输“哲学的原理”[103]，这种哲学原理才能“引导他坚信那个他虽然不认识却在自身之中拥有它的东西”[104]。也就是说，爱乐者的灵魂中潜在地拥有这种绝对，但处在自发状态时都是拥有它而不能自觉地认识到它和意识到它，只有受到外在于他的“哲学原理”的引导，才能使他从感性美的阶段上升到心智美的阶段。

爱乐者可以转而为爱神的顶礼者，接着或者是驻足在爱神的顶礼者的阶段，或者是继续前进。

第二种类型的人：“爱神的顶礼者。”[105]爱神的顶礼者则生来对美有一定的记忆，但自其灵魂投入肉体时，灵魂就与这种对美的记忆相分离，就不再理解这种美，但仍能为可见的、可感的美所激动、所迷惑，惊叹不已。这时，“外在的引导”必须教导爱神的顶礼者，不要为有形体的东西弄得神魂颠倒，而是必须接受心智的训练，在推理程序的指引下，对一切感性的形体美进行思考，使构成这种形体美的形式（理念）和质料相分离，从而被引导或上升至“无所不在的美”，即构成各种形体美的东西之所以美的那种相同的美。从而真实地呈现了来自另一源泉并在别处的美，即来自心智领域的美理念。这种美在其他的事物中显示得更好。例如，人的行为中的美、法律中的美，这种美，是他在种种事物中习惯于爱的那种美，而不是对于形体美的那种爱。进一步讲，是他对那种渗透在技艺、科学、品德中的美的爱。这也就是心智观照绝对美的上升的旅程：

这就表明，他（指爱神的顶礼者——引者）必须先学无形体的美，必须认识技艺、科学、品德中的美，然后，这些各自分离的形式必须通过对它们起源的解释而统摄在统一原理之下。从这里他才能上达心智，上达真实的存在，从此往后，他必须踏上更高的上升的道路。[106]

这里，普洛丁实际上是袭用了柏拉图在《会饮篇》中所讲的厄罗斯对美的理念（形式）的追求，凭借“向上引导”的方法，从开始爱一个美的形体，上升到最后彻悟美的本体。

从个别的美开始，好像升梯一级一级逐步上升，直到最普遍的美。从一个美的形体到两个美的形体，再到每一个美的形体，从美的形体到美的制度，从制度到学问知识，最后一直到美自身——他认识到了美是什么。[107]

第三种类型的人：哲学家。普洛丁引柏拉图在《斐德罗篇》（246C1）中有关的神话为据，认为哲学家在“向上引导”时，由于其灵魂是完善的，向上飞翔时羽毛丰满，生来就是随时响应和“飞行上界”[108]。所以哲学家在上升的旅程中，就用不着再像爱乐者和爱神的顶礼者那样，在致力将可感的形体和无形的形式相分离时净化灵魂，需要“外在的引导”，因此，在推动自己向上提升达到终极目的时，不用疑虑重重。因为哲学家“是一个自愿的旅行者，只能是以自我为向导”[109]。

这里需要具体解释的是，爱乐者和爱神的顶礼者同哲学家在他们的灵魂提升时有什么区别。普洛丁这里只讲了前两类人需要“外在的引导”，而哲学家“是以自我为向导”，那么他们之间的根本区别又何在。我们认为“外在的引导”相当于柏拉图在《美诺篇》中的回忆说。其中童奴的灵魂生来就有关于几何学的理性知识，但需要像苏格拉底这样的人进行“外在的引导”，才能回忆起他灵魂原先固有但被遗忘了的几何学知识。[110]所以，爱乐者和爱神顶礼者的灵魂是“知识内容的承担者”。至于哲学家的灵魂则是“知识能力的承担者”，他是凭“灵魂转向”，以“自我为向导”实行这种向上提升的。也正因为这样，在实现这种转向中，学习占到重要地位，其中数理学科的学习是实现这种转向所必不可少的：“数理学科被规定用来训练他进行抽象思维，信奉看不见的东西。”[111]哲学家通过数理学科的训练，其灵魂就可以由原来面向可感世界，转而面向无形的理念世界。这里数理学科大体上包括算术、平面几何、立体几何、天文学和谐音学。

综上所述，普洛丁认为爱乐者和爱神的顶礼者，或者“自身之中拥有”美理念，或者“对美有一定的记忆”，但由于降入肉体后而丧失掉了。但是在“外在的引导”下，可以逐级上升到心智领域，即上升到观照与质料相分离的绝对美、美理念。如要再继续上升重返故园，回到太一第一原理，就必须被灌输以“哲学的原理”，也就是辩证法。哲学家在上升的历程中，因为是一个自愿的旅行者，毋须“外在的向导”，“只能以自我为向导”，但他由可感的美的事物转向“信奉看不见的东西”，就需要凭借“抽象思维”，这就需要接受数理学科的训练，借以进行抽象思维，只有这样哲学家才能上升到观照看不见的、无形的绝对美，进入心智领域。哲学家在学完数理学科后，也还需要接受辩证法的教育，精通这门学科，才能重返故园，回到所从出的第一原理太一，从而达到终极目的。由此可见，在普洛丁看来，无论是爱乐者和爱神的顶礼者，还是哲学家，都要凭借辩证法，才能自心智领域上升重返太一。所以辩证法在重返故园中占有重要地位。

三 辩证法

普洛丁认为，爱乐者、爱神的顶礼者和哲学家从各自所处不同的出发点，或者凭借审美观照，或者凭借数理学科的学习，上升到心智领域，但是他们的灵魂还需要通过心智凭借辩证法，才能重返故园达到与神结合的终极目的。这点，马克思为其写作博士论文而准备的笔记中有精到的说明：

辩证法……因此普罗提诺（普洛丁）把它称为使灵魂“简化”，即使灵魂直接与神合一的一种方法。[112]

正因为这样，辩证法在普洛丁的体系中占有重要地位，正像他引证柏拉图《斐莱布篇》，将辩证法看作是“最纯粹的理智和思辨智慧”[113]，而他自己则将辩证法看作是“哲学中最有价值的组成部分”[114]。他声称：

它（指辩证法——引者）是哲学的最高贵部分。我们不能仅仅把它看作是哲学家的工具。辩证法并不是由一套纯粹的理论和规则所组成的。它涉及各种事实，存在物似乎就是它的质料，或者，它至少有条理地向存在物进展，并在拥有观念的同时拥有事实。[115]

由此可见，普洛丁遵循柏拉图在《国家篇》、《斐德罗篇》、《智者篇》和《斐莱布篇》中所阐述的辩证法的传统，有别于亚里士多德和斯多葛学派的逻辑学，认为它不是形式化的数学，不是一种纯粹形式的方法，不是一种单纯的工具，而是像惠特克指出的那样，是思维形式和思维内容相结合的方法，使用并且达到了这种方法，就和思维形式一起把握思维内容，这种内容就是真正存在。[116]实际情况正是这样，普洛丁声称：

它（指辩证法——引者）是一种素质，一种禀性，能够最正确地说明事物的本性及相互联系的力量，说明它们每一个是什么，如何与其他事物相异，全体有什么共同属性，每一个属于什么种类，在其种类上处于什么等级，它的存在是否真正的存在，有多少存在物，有多少与存在物相异的非存在物，等等。[117]

具体讲，就是从个别上升到一般，从感性认识上升到理性认识，从感性可感世界上升到可知心智世界，从而区别开心智世界（存在物）和可感世界（非存在物）。从而摆脱此岸世界进入彼岸心智世界：“这一切都完成后，它就不再游**在可感世界而步入可知世界。”[118]实际上，普洛丁这里依然是在阐述爱乐者、爱神的顶礼者和哲学家如何凭借辩证法从感性可感世界上升到可知心智世界，也即理念世界。这时的灵魂已自可感世界上升进入心智理念世界，在理念世界驰骋：“在‘真理的原野’上放牧着。”[119]

爱乐者、爱神的顶礼者，特别是哲学家凭借自身的力量，凭借辩证法，在认识上实现了质的飞跃，其灵魂进入心智领域的理念世界，进入“真理的原野”。其灵魂仍需继续提升，但这时灵魂所面对的已经是“原初的种”，即理念（形式）。[120]这时，哲学家等就要凭借柏拉图在《斐德罗篇》中所提出的“综合和划分”意义上的辩证法，在探讨理念、“原初的种”，也即柏拉图在《智者篇》中提出的“通种”：

它把柏拉图的划分法划分理念，并确定每种事物的本性和发现原初的种。它凭借心智，建立起从这些原初的种中产生出来的东西的结合，直到跨越整个心智领域，然后，它再次把统一分解为特殊，回到它自身的出发点。[121]

这里讲的正是综合和划分意义上的辩证法，也就是后来在西方哲学和科学中最普遍使用的综合和分析方法，但讲的是理念、原初的种的综合和划分。由于可感领域中美的事物是有等级的，所以对美的认识是逐级上升，直到最后认识到绝对美、美理念，这样灵魂也就进入心智领域。这时所面对的已经不是可感的美的事物，而是理念、“原初的种”。按柏拉图在《智者篇》中的理解，理念—种也有等级，探讨理念—种的综合和划分，也就是研究理念—种的等级结构。普洛丁这里并未对此作进一步具体探讨。只是认为，当“它再次把统一分解为特殊，回到它自身的出发点”时，也就是回到了“它”所从出的那个“出发点”，即第一原理太一（善、神）：

现在它停步了。对那个领域中的存在或真实心满意足。它不屑再忙碌于杂多的事物。它已经达到了统一并且开始静观。[122]

关键是弄清楚这里的“它”。普洛丁在第1集第3章诸节中，在讲爱乐者、哲学家等凭可感美的事物逐级上升到绝对美进入心智领域，以后在心智领域凭综合和划分探讨理念—种时，都是用的“它”。但其前后的含义是不同的，第一阶段由可感美的事物上升到观照绝对美时的“它”，指的是“灵魂”；当观照到绝对美第二阶段时，“灵魂”也就进入心智领域，这时的“灵魂”已融入它所从出的“心智”；当“心智”进入第三阶段“开始静观”时，“它”已融入“它”所从出的“太一”。正因为这样，灵魂、心智、太一三者是一个东西，是同一个三一原初原理。灵魂既经历了由于与物质的结合而下降，以后又经历审美观照而逐级上升，最后才重返故园，回到从出的太一（神）那里去。

综上所述，这里普洛丁将人重返故园，重新回到所从出的终极第一原理太一（神、美）的目的，归结为审美观照，即归结为一个认识论问题，其核心内容是将柏拉图的作为建立其理念论的主要依据的回忆说，灵魂转向说以及通种论和辩证法等糅合在一起，实质上是比较系统而简要地探讨了人的认识过程，凭借对可感美的对象的审美观照，逐步上升观照心智美和理性美，凭借辩证的综合和划分认识“原初的种”，也就达到终极目的，回到所从出的神那里，达到与神重新结合。剔除其回到故园与神结合等神秘主义因素和神学目的论，确是在一定意义上探讨了人的认识过程，从感性认识逐步上升到知性和理性认识，从现象上升到本质。他是凭借灵魂的审美观照来论证其认识论的，其中认为灵魂固有理性认识，凭借回忆、转向等重获这种认识，当然属于要摒弃的糟粕，但他强调认识始于对美的感性事物的观照，爱乐者等要凭“外在的引导”、哲学家要凭借数理学科的学习等，才能自感性美上升到对心智美、理性美的观照，最终都要凭借辩证法才能达到认识的终极目的等，确是值得肯定的。

从整个西方古代美学思想的发展来看，普洛丁的美学观可以说是西方古代美学史中“第一次对形而上学美学的尝试”[123]。在柏拉图以前，希腊思想家们倾向于将美仅仅作为善和完美的同义词来对待的，直到柏拉图的《会饮篇》等才开始对美进行独立的讨论，但他对美学问题的探讨，更多地是从属于对理念论的讨论。继起的亚里士多德，其《诗学》的讨论范围只限于艺术特别是史诗和悲剧。只有到了普洛丁才开始对美学进行独立而系统的探讨，提出和探讨了美的本质、客观美和主观美、绝对美和相对美、自然美和艺术美、感性美知性美和理性美、模仿、美艺术的创作和分类、审美观照的机制、历程和独立价值等问题。尽管他为这些重大美学问题的讨论蒙上三一原初原理的迷雾，并使之从属于其神学目的论，但一旦驱除了这层迷雾，其真正的价值也就显示出来了。当然，普洛丁远未对这一系列问题作出科学的回答，他的主要功绩在于系统地提出和初步探讨了这些重大问题。但即便是这样，普洛丁对整个西方美学思想的发展的积极作用是值得注意的。

[1] 凯尔德：《希腊哲学家中神学的演化》，第1卷，210页，格拉斯哥，1904。

[2] 鲍桑葵：《美学史》，149页。

[3] 车尔尼雪夫斯基：《美学论文选》，146～147页。

[4] 阿斯穆斯：《古代美学的经典作家》，见《西欧美学史论集》，16页。

[5] 罗斯托夫采夫：《古代世界史》，第2卷，349页，牛津，1925。

[6] 《剑桥古代史》，第12卷，188页。

[7] 同上书，第12卷，556页。

[8] 波菲利：《普洛丁传》，第3节。

[9] 普洛丁：《九章集》，第4集第8章第1节，第5集第1章第9节。

[10] 普洛丁：《九章集》，第5集第1章第8节。

[11] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，181页。

[12] 波菲利：《普洛丁传》，第14节。

[13] 阿姆斯特朗：《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史》，132页。

[14] 也有译为“实质”或“本质”。

[15] 普洛丁：《九章集》，第6集第9章。

[16] 同上书，第5集第1章第8节。

[17] 普洛丁：《九章集》。第2集第9章第1节。

[18] 同上书，第1集第6章第1节。

[19] 同上书，第1集第6章第1节。

[20] 同上书，第1集第6章第1节。

[21] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第1节。

[22] 同上书，第1集第6章第1节。

[23] 柏拉图：《会饮篇》，211B。

[24] 同上书，211B。

[25] 柏拉图：《会饮篇》，211C。

[26] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第1节。

[27] 阿姆斯特朗英译：《普洛丁文集》，第1卷，234～235页。

[28] 详见本卷第八章第三节。

[29] 详见本卷第七章第五节。

[30] 亚里士多德：《诗学》，1450b34—37。

[31] 盖伦：《论希波克拉底和柏拉图的观点》，第2卷第158节。

[32] 同上书，第3卷第161节。

[33] 塔塔科维兹：《古代美学》，319页。

[34] 鲍桑葵：《美学史》，9页。

[35] 洛里哀：《比较文学史》，34页。

[36] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第1节。

[37] 同上书，第1集第6章第1节。

[38] 同上书，第6集第7章第22节。

[39] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第1节。

[40] 狄德罗：《狄德罗美学论文选》，25页。

[41] 普洛丁：《九章集》，第3集第6章第1、3节。

[42] 同上书，第6集第5章第1节。

[43] 同上书，第2集第9章第1节。

[44] W.R英奇：《普洛丁的哲学》，第1卷127页。

[45] 关于“eidos”，“ided”的译名问题。第欧根尼·拉尔修说到柏拉图“常以不同的名称表述同一个东西，例如他将‘idea’也叫作‘eidos’、‘genos’（种）、‘paradeigma’（原型）、‘arche’（本原）和‘aition’（原因）。”（《著名哲学家的生平和学说》，第3卷第64节）。“idea”和“eidos”本来同出于动词“idein”的两个不同的形式，当以译为“相”比较贴切，但鉴于与其他各卷的译名统一，这里仍译为“理念”。至于亚里士多德所使用的与“hule”（质料）相对立的是“eidos”（形式），用的是同样是被一般译为理念的“eidos”。但它们之间并无严格区别。现在国际学术界一般都倾向译为“形式”。详见汪子嵩等：《希腊哲学史》，第2卷，北京，人民出版社，1993，653～661页。

[46] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第6节。

[47] 塔塔科维兹：《古代美学》，320页。

[48] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第4、9节。

[49] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第4、9节。

[50] 同上书，第1集第6章第9节。这句引证中的“心智的本质”，阿姆斯特朗和麦肯纳等相继英译为“essence of intellect”和“essence of intellectual Being”，中译有译为“理性的本质”。这里采纳阿姆斯特朗的英译。

[51] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第2节。

[52] 策勒：《希腊哲学发展史》，第3卷第2分册，507页，莱比锡，1881。

[53] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第2节。

[54] 普洛丁：《九章集》，第6集第7章第32节。

[55] 阿姆斯特朗将“彼岸世界”理解和译为“心智世界”（the intelligible world）。

[56] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第9节。

[57] 同上书，第6集第7章第22节。

[58] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第4节。

[59] 同上书，第1集第6章第5节。

[60] 同上书，第1集第6章第6节。这段文字，麦肯纳等的英译文与A.H.阿姆斯特朗的英译文出入很大，这里根据阿姆斯特朗的英译文。

[61] 详见普洛丁《九章集》，第4集第3章第17节、第6集第8章第18节。

[62] 普洛丁：《九章集》，第4集第4章第31节。

[63] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第1节。

[64] 同上书，第4集第4章第40节。

[65] 同上书，第5集第8章第2节。

[66] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第2节。

[67] 阿姆斯特朗主编：《剑桥晚期希腊和早期中世纪哲学史》，142页。

[68] 斐洛：《论基路伯》，第49节。

[69] 普洛丁：《九章集》，第5集第5章第6节。

[70] 同上书，第5集第8章第2节。

[71] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第1节。

[72] 普洛丁：《九章集》，第5集第9章第11节。

[73] 同上书，第4集第3章第10节。

[74] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第1节。

[75] 同上书，第5集第8章第1节。

[76] 亚里士多德：《动物的构造》，640a29—32。

[77] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第1节。

[78] 同上书，第5集第8章第1节。

[79] 同上书，第5集第8章第1节。

[80] 这座宙斯像及奥林匹亚宙斯神庙，都已毁于公元5世纪时的一次地震。其详细情况，在此以前由出生于小亚细亚的希腊著名旅行家鲍萨尼阿斯（约120—180年）记载在所著《希腊风土记》，第5卷第10章第2节—第5卷第12章第8节。

[81] 鲍桑葵：《美学史》，151页。

[82] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第10节。

[83] 柏拉图：《大希庇亚篇》，296A。

[84] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第10节。

[85] 同上书，第5集第8章第10节。

[86] 普洛丁：《九章集》，第5集第8章第10节。

[87] 同上书，第5集第8章第7节。

[88] 普洛丁：《九章集》，第6集第9章第11节。

[89] 阿姆斯特朗英译：《普洛丁文集》，第1卷，XXV页。

[90] 波菲利：《普洛丁传》，第2节。

[91] 吉尔伯特等：《美学史》，149页。

[92] 普洛丁：《九章集》，第4集第8章第1节。

[93] 详见本卷第七章第三节。

[94] 普洛丁：《九章集》，第1集第6章第4节。

[95] 同上书，第1集第6章第6节。

[96] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第1节。

[97] 参看本卷第七章第三节之“一”（普洛丁并非全文引证《斐德罗篇》，248D1—4），以及第四节之二（灵魂马车和审美观照），而且他的解释和柏拉图也不尽相同。

[98] 根据阿姆斯特朗英译：《普洛丁文集》，第1卷，153页注2。

[99] 详见范明生《柏拉图哲学述评》第九章“至善论”，468～477页，上海，上海人民出版社，1984。

[100] 朱光潜译：《柏拉图文艺对话集》，123页。

[101] 阿姆斯特朗英译：《普洛丁文集》，第1卷，150页。

[102] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第1节。

[103] “哲学的原理”，希腊语为“logous tous philosophias”；阿姆斯特朗英译为“the doctrines of philosophy”（“哲学学说”），麦肯纳等英译为“the truths of philosophy”（“哲学的真理”）。

[104] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第1节。

[105] “爱神的顶礼者”，希腊语为“erotinos”。也有译为“爱美者”的，鉴于柏拉图在《斐德罗篇》（248D1—4）中将“philokalon”（“爱美者”）和哲学家相提并论，所以这里将“erotikos”译为“爱神的顶礼者”。

[106] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第2节。

[107] 详见本卷第七章第三节之三（审美的历程）。

[108] 柏拉图：《斐德罗篇》，246C1。

[109] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第3节。

[110] 柏拉图：《美诺篇》，82A—85B。参看范明生《柏拉图哲学述评》第二章第二节“回忆说”。

[111] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第3节。

[112] 《马克思恩格斯全集》，第40卷，145页。

[113] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第5节；柏拉图：《斐莱布篇》，58D6—7。

[114] 策勒：《希腊哲学发展史》，第3卷第2分册，608页。

[115] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第5节。

[116] T.惠特克：《新柏拉图学派：从希腊化历史中进行的研究》，101页，剑桥，1918。

[117] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第4节。

[118] 同上书，第1集第3章第4节。

[119] 同上书，第1集第3章第4节。

[120] “原初的种”、“最大的种”、“种”与“理念”，在柏拉图那里是同义词。见康福德：《柏拉图的认识论：柏拉图的〈泰阿泰德篇〉和〈智者篇〉》，255～256页。普洛丁和柏拉图持相同的看法。

[121] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第4节。

[122] 普洛丁：《九章集》，第1集第3章第4节。

[123] 文德尔班：《哲学史教程》，上卷，334页，北京，商务印书馆，1987。