（显然，每种感觉都有自己的快感，我们称使人爱看的东西，令人爱听的东西为使人感到快感的东西。显而易见，处在最佳状况的感觉，并有与之相应的活动对象便是最使人感到快感的。在这里有两个方面，一个是被感觉的东西，一个是能感觉的东西，只要具备了这两者，即动作者和承受者，快感也就出现了。）快感可使现实活动成为完美的，它不是作为一种寓于其中的一种品质，而像是一种天生的伴随物，它使活动完美正如才华之于青春。[146]

柏拉图和亚里士多德都承认作为模仿的艺术品可以引起鉴赏者的快感，但他们两人对快感的评价是截然不同的。柏拉图由于从根本上否认作为模仿的艺术品，所以鄙视由艺术品而引起的快感，认为这种快感是粗鄙的和妨碍理性的。亚里士多德经过对这种快感进行缜密的研究后，得出不同的论断，认为随各种感觉而来的快感是有区别的，思维的快感高于其他的快感，这也在某种意义上肯定了感性的快感要受到理性的指导：

现在，既然现实活动是各不相同，快感当然也就不同。视觉以其纯净而有别于触觉，听觉与嗅觉优于味觉、各种快感同样以其纯净性相区别。思维的快感就比一切更为纯洁，而其他各种快感也不相同。人们认为，每种动物都有自身所固有的快感，正如自己的功能一样，这就是现实活动上的快感。[147]

只要是一方面有被思想的东西、被感觉的东西；另一方面有判别力和思辨力，那么在活动中就将有快感（快乐）存在。因为，它们都以同一方式而互相关联，一个作为动作者，一个作为承受者，所以要发生同样的事情。[148]

所以，亚里士多德不像柏拉图等那样，根据快感的最粗鄙的来源和表现来判断快感，而是肯定从模仿再现现实的艺术品获得的快感，有其独立、自律的价值。但也只有懂得这种快感，是伴随着纯洁的思想和伴随着听音乐和看雕塑而产生的人们，才能从好的方面、本质的方面去认识和评价这种快感。他强调，不能笼统地对待快感，因为并非所有的快感都是善。在这种意义上，随模仿再现的艺术品而获得的快感，和伦理品德的善又是有一定的关联的。因为基于善的活动都伴随着某种快感，所以既然善在一切范畴中，快感也应在一切范畴中。因此，既然善和快感都在这些范畴中，源于善的快感才确是快感。但是，快感在种类上似乎是有区别的。有些人的快感就不是善，其理由之一是，有些快感是恶。但是，这种论证和这种判断，不只适用于快感，也适合于自然物和知识方面。因为，有些自然物是恶的，但并不因此自然物也是恶的。同样，有些知识是恶的，例如机械学，但并不因此知识是恶的。相反，无论是自然还是知识，在种类上都是善。同样道理，对艺术好坏和美丑也要善于区别：

因为，正如人不应从雕刻家不成功的、坏的作品，而应从他的精品佳作来判断他的性质一样，人们也不应从丑恶的东西，而应从美好的东西来判断自然知识或其他诸种事物的性质。[149]

对亚里士多德来说，快感是人们愿望实现的征兆，是人们对生活丰富性的感性知识。结果，正像吉尔伯特等指出的那样，如果这些愿望和生活的丰富内容符合真正的理性，那么快感也就符合真正的理性。用亚里士多德的用语来说，模仿艺术的快感性，可以称之为理性面颊上的红润。当他说悲剧的最终目的就是产生快感时，他的意见显然是说，目的是要达到一种符合理性的和有价值的精神状态。[150]

有关模仿再现艺术的快感，是一个相当复杂的问题，将在讨论悲剧的净化说时进一步阐述。

第三，“音调感和节奏感”。

亚里士多德《诗学》开头讲到诗的起源时，从字面上看，“仿佛有两个原因”（“模仿的本性”，“对于模仿的作品总是感到快感”），实质上他还提到第三个原因：“音调感和节奏感。”[151]并将其与人的天性或本性联系起来。

亚里士多德认识到音调感和节奏感本身，已经含有对性格的模仿。他声称，人们的性格通过音乐就会起某种变化，古代小亚细亚弗里基亚音乐家奥林帕斯所作的歌曲就能鼓舞热忱，而热忱的被兴起，足以表明灵魂在情操上受到影响。此外，当人们听到模仿的声音时，即使没有节奏和曲调，往往也不能不为之动情。不同的曲调，对人的灵魂可以起到不同的作用，有的引起怨恨压抑的情绪，有的会使心肠软弱下来，有的使人温和平静，有的则使人狂热。

亚里士多德对音乐的模仿再现能力，给予了极高的评价，认为音乐所模仿再现的性格和心情，其感染力强大到所起的影响是双重的：（1）模仿者本人，由于在模仿过程中屡次产生痛苦和欢乐的情绪，于是日久成习，“在模仿的形象面前感到痛苦或快乐，与身临其境面对真实事物的感受几乎相同”[152]。（2）在鉴赏的听众身上，受到这种模仿再现的音调和节奏的激发，从而使心灵得到陶冶。

就上面亚里士多德提到的“音调感”，径直按原文“harmonia”理解为“和谐”，也许可以有助于对艺术模仿起源说的理解。绘画中，不同色彩之间的令人悦目的调配，音乐中，不同音调的和调联系，都是与模仿密切相联系的。归之亚里士多德名下，实际上是公元前1世纪前后的作品《论宇宙》的作者，就绘画、音乐和诗歌的写作来自模仿自然的和谐，而和谐来自对立，作出了深刻的阐述：

也许，自然界喜爱对立，并且从对立中而不是从相似中逐渐形成了和谐。正像和谐是男性和女性结合起来的结果，而不是同性成员结合起来的结果，创造了这种原初和谐是凭借对立，而不是凭借相似。显然，艺术就是在这一点上模仿了自然。绘画艺术中，白和黑、黄和红，不同色彩交织在画面上，从而达到原事物的再现。音乐也是如此，高音和低音、短音和长音，不同音调交织在一起，在不同声音中达到统一的和谐；在写作中，元音和辅音结合在一起，组成完整的艺术。[153]

这里所讲的自然界的对立和谐思想，可能是受到赫拉克利特的影响[154]，但艺术是由于模仿自然的对立统一的思想则是属于亚里士多德的，所以可以循此进一步理解他的诗、绘画、音乐等艺术产生自模仿的观点。

综上所述，亚里士多德的作为解决文艺和现实的关系的核心理论的模仿说，从其开始讨论文艺起源的观点来看，就渗透着唯物主义的，即现实主义的精神，强调文艺起源自对自然、对客观世界的模仿，诸如对存在于自然中的音调和节奏等的模仿，而这种模仿活动是人的本性使然。在这种模仿活动中，在鉴赏模仿再现的文艺作品中，艺术家和鉴赏者都可以因此而获得的快感。贯彻在这种文艺模仿起源说中的是认知，将文艺的起源同知识的起源相互联系起来，并自始至终将艺术的起源、创作和发展同人的认识活动联系起来，从而一开始就排除了神秘主义的、非理性的因素，渗透着理性的、现实主义的精神。这种精神渗透在他的整个文艺理论中。

正因为这样，亚里士多德这种艺术起源于模仿再现的学说，获得了很高的评价。吉尔伯特等认为，亚里士多德用模仿来说明艺术的起源，是“应用于知识的发生学方法”[155]。策勒则进一步揭示其在人类认识上的重大意义：艺术的再现，作为我们达到普遍真理的可感的媒介，高于对诸个别事物的经验知识。[156]

对此，著名美学史家鲍桑葵有不同的见解和论断。他在概述上述亚里士多德将诗的起源归于人的天赋本性的模仿和快感的观点后认为：

亚里士多德在这里所竭力加以论证的这一现象开辟了通向浪漫主义和近代理论的前景。[157]

而他在讨论到亚里士多德的戏剧理论时，再次提到“通过模仿的冲动，起源于天性”等观点后，得出结论：亚里士多德是伟大的自然主义者。这里，鲍桑葵就亚里士多德的同一模仿说，一时说它是浪漫主义的，一时又说它是自然主义，既自相矛盾，又不符合亚里士多德文艺理论的现实主义的本质。

艺术起源于模仿，这个观点并非是亚里士多德的独创，他的创造性贡献在于，用知识的发生学方法，或结合人类认识的发生来论证这种文艺起源模仿说。表面上看来，亚里士多德和柏拉图之问并无根本上的区别，区别在于，柏拉图认为这种由于模仿而产生的文艺，是与真理、实在“隔三层”，是与知识相对立的，它仅仅是虚幻的幻影，而亚里士多德则认为，人类模仿自然的同时，也就是获得知识。正是在这点上，他们两人是对立的。

除了认为文艺起源于模仿外，亚里士多德还提到艺术起源于人类的双手，即劳动。在这点上，他是与智者普罗塔哥拉等根本对立的。

亚里士多德在《动物的构造》中，不指名地批评了人不如其他动物的观点：有些人指称人类赤脚**，没有什么可资自卫的武器，便说人的体制不仅是误构的，而且劣于其他一切动物。[158]智者普罗塔哥拉就此认为，普罗米修斯神有鉴于此，因此从雅典娜等神那里盗取技艺（艺术）和火赐给人类。这点，在讨论到智者的艺术起源观时，已经具体讨论过了。

亚里士多德不同意这种认为艺术起源于某位神赐予的观点，不同意人不如其他动物的观点。他认为，持这种观点的人是大错特错的。因为，其他各种动物都各只有一种防御方式，而且这一种方式，它们是永不能变换的，这样，它们就必须终身守着一切固有的功能。例如，它们的四肢有皮屣，一经穿套着，即便入睡时也得穿在脚上，虽然不用为自己制什么皮屣。而人则有一种特有的工具——手，能够制造其他许多工具，从而在实际生活中得心应手：

但于人类，许多自卫的方式都是可以应用的，而且他可以随心所欲地更换多种方式，他也可以在他认为适宜的时间，随意运使他认为适宜的武器。因为手实际上是可得任意变化的爪、蹄与角。这样，手既是枪，又是剑，还是任何其他随心所欲的武器或工具，因为，他具备了握持所有这些事物的能力，自身就可能是这些事物了。自然为人手所构制的形式是符合于如此多样的功能的。[159]

这是西方思想家中第一位给手的万能谱写的颂歌。

更其值得注意的是，亚里士多德强调指出，人之所以优于所有的动物，正因为是有了双手，手是一切工具的工具，是优于一切工具的工具。有些动物有许多脚，有些只有两只脚，有些没有脚，只有人类的手和脚及其功能彼此分别开来：

最后，何以于一切动物之中，唯独人是直立的：现在我们已经说明了这些问题的原因。既然直立着，人就毋须在前面更有腿了，于是自然便赋予以为之代替的臂与手。[160]

正由于人类的直立和手脚功能彼此分别，所以人类是一切动物中最为聪明智慧的。但是，人类究竟是先有了聪明智慧才导致手脚的区分，还是由于手脚的彼此区分才导致人类聪明智慧，亚里士多德认为自己在这个问题上是和自然哲学家阿那克萨哥拉持不同见解的。阿那克萨哥拉认为：人类由于有了手，所以他们才是一切动物中最为明智的原因。即手是因，明智是果。而亚里士多德则持相反的见解：

但这才是较合理的，我们宁设想人之具有手，是他明智的后果，而不是他所以明智的原因。因为，手只是器官（工具）。自然设计的定例，是对于那些能作适当运用的诸动物，各配置以相应的器官（工具）。自然在这里的施为，正像任何一个明智的人所当有的作为。这才是应取的较好的计划：宁于业已成为一笛管演奏者给予一支笛，不是为了谁有一支笛管就教以吹奏的技艺。只于较大而较重要的事情，为之作少许的增益，不为原是轻微的事物附加以较尊贵而较重大的补缀，这就是自然成物的功用。有鉴于这样的安排是一较好的方式，又有鉴于自然总是如其可能，为诸动物作最优良的安排，我们就应该论定人之所以有手，是由于他特具卓越的明智，而不是它具有了手，才变为明智。因为诸动物中最明智的当是会得运用最多最好的器官的一个动物，手就不该看作是一个简单的工具，而是许多的工具。因为事实上，手真是优先于诸工具的工具。所以手这个工具——在一切工具中可作最多方面应用的工具——就被自然配属到人类，而人这动物，正是一切动物中最擅于获得最多方面的技艺人。[161]

亚里士多德这段将技艺（艺术）的起源归之双手的话，确是具有丰富内容的，需要进行深入分析。

首先，这段话自始至终贯彻其本体学说中的目的论观点，这无疑是错误的，是其整个体系中神学思想的杂质。他用“合理”、“自然设计的定例”、“应采取的较好的计划”、“作最优良的安排”、“被自然配属到人类”等，无论作为譬喻性的说法，或实质是这样，都是用目的论来解释人类双手成为人类的双手，从而区别于其他动物的原因，因而是最为明智的。

其次，明智（intelligent）在先，还是双手在先。阿那克萨哥拉认为，人类先有双手（原因），然后才变得“明智”（结果），而亚里士多德则持相反的观点，认为人类由于明智（原因），才具有双手（结果）。实际情况应该是，双手和双脚相区别之时，正是人类的形成的过程、即人类变得聪明智慧之时。正如恩格斯所指出的那样，某些猿类“大概首先由于它们生活方式的影响，使手在攀援时从事和脚不同的活动，因而在平地上行走时就开始摆脱用手帮助的习惯，渐渐独立行走。这就完成了从猿转变到人的具有决定意义的一步”[162]。这点，亚里士多德实质上也是认识到了的，肯定人类之所以异于其他一切动物，在于双手和双脚的功能的彼此的分离。但手与脚的分离，并不是孤立地进行着的。根据达尔文揭示的生物生长相关律，一个有机生物的个别部分的特定形态。总是和其他部分的某些形态相联系的，虽然在表面上和这些形态似乎没有任何关联。实际上，身体某一部分的形态的改变，总是引起其他部分的形态的改变，虽然我们还不能解释这种联系。人手的逐渐灵巧，以及与此同时发生的脚适应于直立行走的发展，由于这种相关律，无疑地也要反过来作用于机体的其他部分。随之，语言从劳动中并和劳动一起产生出来。这样，首先是劳动，然后是语言和劳动一起，成了两个最主要的推动力，在它们的影响下，猿的脑髓就逐渐地变成人的脑髓。随着脑髓进一步发展的同时，它的最密切的工具，即感觉器官，也进一步发展起来了。随之，脑髓和为它服务的感官，愈来愈清楚的意识以及抽象能力和推理能力的发展，又反过来对劳动和语言起作用，为二者的进一步发展，提供愈来愈新的推动力。人类的聪明智慧正是这样地发展和成熟起来的。

由此可见，根据人类进化的实际情况，确是随着人类的直立和双手成为进行劳动的工具后，人类的感官和脑髓等才随着发展起来，人类才变得愈来愈聪明起来。正因为这样，阿那克萨哥拉的认为人由于拥有双手，才导致他成为聪明智慧的观点，基本上是正确的。反之，亚里士多德认为的，人由于聪明智慧，才使双手和双脚区分开来的观点是错误的。这种观点，不仅不符合人类进化的规律，而且会导致得出神学目的论的结论。因为根据亚里士多德的观点，无法解释这种导致双手和双脚区别、分离的聪明智慧从何而来的动因，只有归诸神的干预。

再次，双手是工具的工具。亚里士多德认为，人类的手不是一般的简单的工具，而是优于其他工具的工具，在一切工具中可以作最多方面应用的工具，应用各种工具的工具。“手是一种使用工具的工具。”[163]

艺术是模仿，是模仿自然的产物，而这种模仿是凭借双手来体现的，离开了双手的劳作，也就谈不到模仿行为。艺术（技艺）是模仿自然，使新的形式同原先旧形式和旧质料的统一物，降为新质料的相统一物，创制出新的统一物，即创制出艺术品。

就最后这点来讲，亚里士多德在艺术起源问题上，从根本上摒弃了神的干预，摒弃了先验论。[164]由于他不是停留在模仿的一般观念，而是将这种模仿与人的认识、知识的获得紧密地结合了起来，并且强调这种再现式的模仿是凭借双手来体现的。由于亚里士多德坚持自然内在的匀称、和谐等关系构成的美，所以通过双手对自然的模仿或创造性的再现，就能创造出美的艺术品来。正是米隆、波利克利图斯、菲狄亚斯等，通过他们双手，雕塑出来了至今仍令人叹为观止的竞技者、精妙的青年运动员青铜雕像、奥林匹克宙斯庙中的宙斯像，以及巴特农神殿的浮雕等；雅典的艾克赛基亚斯、欧夫罗尼奥斯、布赖戈斯等杰出的陶绘艺术家们，绘制了大量造型精美的陶绘艺术品。音乐和诗歌的起源和发展，同样是与双手密切相关联的，希腊两部最古老的史诗《伊利亚特》和《奥德修纪》，开始时只是根据古代传说编的口头文学，靠着乐师的背诵流传下来的零散篇章，荷马如果确有其人，可能就是最后把这两部史诗定型的职业乐师。至于悲剧和喜剧的起源，同样与音乐、舞蹈密切有关。“悲剧”一词希腊语是“tragos”（羊）和“ode”（歌）的结合，它的形成和它的演出，都与音乐有密切的关系。因此，著名的悲剧诗人埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯，也可以说是音乐家，在他们的悲剧作品中，音乐占了相当的分量。喜剧的产生同祭祀酒神仪式有关，它的基础是酒神节上庆贺丰收的狂欢游行的歌舞，它与悲剧相比，音乐的比重较少。

总之，亚里士多德将艺术起源于人的模仿本性，同艺术起源于双手的创造，彼此结合了起来，可以名之为艺术双手模仿起源说。正是亚里士多德这位“古代最伟大的思想家”[165]，体现了古代艺术模仿起源说的最高成就。

四 模仿的对象：由自然转向人生

就古希腊来讲，模仿说有悠久的传统，但在柏拉图和亚里士多德以前的自然哲学家们，如赫拉克利特、毕达哥拉斯学派和德谟克利特等，将模仿的对象局限于自然界，特别是亚里士多德将模仿的对象，由自然界转向人和社会。

亚里士多德在《物理学》第二卷第八章，专门讨论自然是否有目的时提到：

一般说来，艺术有些是完成自然所不能做到的事，有些则是模仿自然。[166]

在《诗学》中则进一步指出，史诗和悲剧，喜剧和酒神颂，以及绝大多数的笛子演奏术和竖琴演奏术，从总体上看，都可以被视为模仿艺术，而模仿的对象是活生生的处于行动中的人，他们彼此在道德价值上是有区别的：

模仿者所模仿的对象既然是在行动中的人，而这种人又必然是好人或坏人，——只有这种人才具有品性，一切人的品性都只有善与恶的差别。[167]

显而易见，亚里士多德在讨论美的艺术的模仿对象时，由前期《物理学》中泛指包括人在内的广义的自然，到后期的《诗学》集中到行动中的人，而不是一般的抽象的人。显然是随着希腊城邦社会的演变、人本思潮的兴起及其在文艺理论中的反映而发展的。从现存的《诗学》来看，讨论到模仿理论时，都将模仿对象集中到人身上，似不再提及抽象的自然。这固然是与《诗学》的讨论对象有关，但确也体现了亚里士多德文艺理论贯彻着以人为本的精神。

这是同当时人本主义的兴起和审美观念的演变，密切相关联的。当时希腊人的以人为本的审美观念，不是由哲学家在头脑里凭空炮制出来后再去影响广大群众的，而是产生自竞技场和奥林匹克等赛会，产生自美轮美奂的巴特农神庙和社会建筑的廊柱，产生自这些用大量雕塑来装饰的建筑物的综合体。它的前提，与其说是抽象思辨的原理，还不如说是取决于当时文学、艺术的具体特点。这些特点是在盛大文艺竞赛会上形成的，在造型艺术品和广泛上演的群众性观看的悲剧和喜剧的剧场里形成的。而亚里士多德的审美观，正是这些特点在理论上的体现、概括和提炼。亚里士多德的审美和文艺理论，在相当程度上是针对人的审美特点和属性的。在亚里士多德看来，审美对象首先就是有机体，特别是构造得和谐匀称的人体。当时希腊人“把肉体的完美看作神明的特性”[168]。希腊“历史之父”希罗多德在其《历史》中就记载到：西西里某个城镇某个美貌出众的青年，不但生前受人喜爱，死后还有人筑坛供奉。结果导致在一定程度上认为雕塑艺术是一切艺术的原型。实际情况正如车尔尼雪夫斯基所指出的那样：

无论柏拉图或亚里士多德都认为，艺术的尤其是诗的真正内容完全不是自然，而是人生。他们认为艺术的主要内容是人生——这伟大的光荣应该归于他们，在后世只有莱辛一人曾说过这种见解，而他们所有的弟子都不能了解。亚里士多德的诗学没有一字提及自然，他说人、人的行为、人的遭遇就是诗所模仿的对象。[169]

这里，针对亚里士多德所说的，大体是符合实际的。针对柏拉图则未必尽然，他的整个哲学体系是漠视现实人生的，人文精神是匮乏的。他所热衷追求和崇尚的是纯思辨地凝神观照绝对美、美的理念，崇尚的是禁欲主义。亚里士多德则密切关注现实人生，正因为这样，他的文艺理论贯注着现实主义精神。

五 模仿是再现和创造

文艺是模仿，实质上是指文艺的创作过程是模仿。对这种意义上的模仿，简言之有两种不同的观点：一种认为作为模仿的文艺，是艺术家在创作过程对对象的单纯的、简单的、机械的复制。这种观点在古希腊的代表人物是柏拉图；另一种观点是恰恰相反，认为艺术家的创作过程，是再现的过程，但这种再现是创造性的再现，而不是机械的、消极的摹写。这种观点在古希腊的代表人物就是亚里士多德。

这里，具体阐述和分析亚里士多德的现实主义的模仿说。

第一，艺术比现实更美。

艺术不仅是现实的模仿，而且是现实的再现，这种再现的现实比所模仿的现实更美。

亚里士多德在《政治学》中，谈到政治上究竟是由多数人掌权为好，还是由少数人掌权为好时，肯定作为模仿的艺术所创造的美，比所模仿的对象更美。他声称，将治权寄托给多数平民，较之寄托给少数好人（贤良的人），是比较可取的制度，对艺术品的品评也同样如此：

品德高尚的好人之所以异于众人中的任何人，就在于他一身集合了许多人的素质；美人之所以异于平常的容貌，艺术作品之所以异于真实的事物，原因也是这样，——在人的相貌上或作品上，一样一样原来是分散的众美，集合成了一个整体。我们目前所称美的恰恰正是这个整体。[170]

正像整个画像拆散开来看，也许可以说他的眼睛还不如某一个普通人的眼睛，其他部分又不如另外某一个普通人的相应部分，但当它们被集合成为某一个整体，将所有的优点集合成为一个整体，就成为集众美于一身的整体的美，或成为美的整体。

这里，亚里士多德实质上认为，艺术家模仿真实的事物的再现，不是刻板的摹本，而是创造性的再现，是一种再创作或创制，是一种典型化。所谓典型化，就是指艺术家在艺术创作中通过个别来反映一般，通过丰满、鲜明、独特的人物个性、事件和环境揭示一定历史时期社会生活、人们心理感受的某些本质方面。塑造典型形象的过程，包括个性化和概括化两个方面。亚里士多德在这里主要是强调艺术作品的概括化的特征，它在广泛集中、概括大量生活形象的基础上塑造典型。亚里士多德这里所说的集众美于一身成为整体的美的观点，也正是鲁迅所说的“杂取种种人，合成一个”。

因此，亚里士多德所理解的艺术创作中的模仿，不是对客观对象或现实生活的刻板的摹写、复写、摹本，而是一种再创作，一种再创造。这点，美学史家们是认识到了的。

波兰美学史家塔塔科维兹指出过，亚里士多德本人尽管对“模仿”没有作出过明确的解释，“不过，某个定义是隐含在他的种种著作中：很清楚，他不是指忠实的摹本”[171]。苏联美学史家阿斯穆斯也持相类似的观点。他声称，亚里士多德把诗歌和戏剧一样，也列入了模仿的艺术，或造型艺术、描绘艺术，全篇《诗学》都在发挥这个见解，他承认艺术是再现式的模仿活动或造型活动，因此他把艺术列入了认识的领域。[172]基于这种理解，阿斯穆斯一再强调：“亚里士多德的美学，从根本上讲，就是反自然主义的。在他看来，与其说艺术是艺术家的作品的总和，毋宁说是社会上人的特殊创造，因此在亚里士多德的眼中，艺术是一种比单纯自然主义地复制自然大得无可限量的东西。”[173]

亚里士多德之所以反对将艺术品看作是对客观事物的简单的复制，是与他对技艺创制品、对整个创制学科（知识）的观点相联系的，它的根本特征正是在于创造自然原先所没有的、不存在的东西。这点，在前面已经详细申述过了。正因为这样，他的反对艺术品、艺术创作中的自然主义的立场是自觉的，在《诗学》第二十五章，针对对史诗或悲剧出现的可能的批评作出的回答，正是针对这种类似自然主义的模仿说的。

第二，艺术创作再现“应当有的事”。

亚里士多德承认艺术是模仿，但并不能因此将艺术创作的特征缩小到消极地摹写客观事物，依样画葫芦地复制自然的一切细节。艺术（技艺）在模仿过程中出现差错是可能的，即便在自然中，这种差错也是存在的：

然而，差错的现象在技艺的过程中是有的，如文法家会写错文句，医生会用错药。因此，在自然过程中差错显然也是可能有的。如果说有些技艺产物造得正确，达到了目的，在出现了差错的产物里，就是想达到目的而没能达到，那么在自然产物里也会有这种情况的，畸形物就是没能达到目的。[174]

正因为这样，技艺、艺术作品的创作中出现差错是客观存在的，是不可避免的。因此，对差错的性质要进行专门的研究和解释。诗的真，不同于政治学科和其他技艺的真。诗本身有两种错误：本质的和偶然的错误。要是诗人挑选某一件事物来模仿，由于缺乏表现能力而失败，那是本质的错误，即艺术的错误，即诗人没有能力表现他心目中想象的事物。但要是诗人因取舍不当，例如，写马的前后两只右脚一齐向前伸，或是某种特殊技艺的知识上的错误，或因为写出不可能有的事项，这些都不是本质的错误，即都不是艺术（技艺）本身的错误。所以，在艺术创作里，绝不能容许的只是前一种错误，即违反艺术本身的错误，例如，诗人要模仿诗所不能模仿的事项，那是不能容许的。然而：

如果诗人写的是不可能发生的事，他固然犯了错误，但是，如果他这样写，达到了艺术的目的（所谓艺术的目的前面已经讲过了[175]），能使这一部分或另一部分诗更富有惊奇感，那么这个错误是有理由可辩护的。[176]

例如荷马在史诗《伊利亚特》中写到希腊英雄阿喀琉斯在特洛伊城下追赶特洛亚英雄赫克托耳时，向希腊兵士们摇头示意，不让他们向赫克托耳投掷标枪，以免他们夺去他的战功。亚里士多德针对当时左伊罗斯[177]（前4世纪）和其他批评家对荷马的指责，就刻板的模仿说提出他的模仿说的系统观点，强调艺术家应以描绘人物的应当有的面貌为自己的宗旨。他声称艺术家可以不限于描绘人物的实有面貌，而是应该以描绘人物应有的面貌为自己的宗旨。诗人正如肖像画家和肖像雕刻家一样，是模仿的艺术家，所以他的模仿对象，必然是下述三者之一。

过去有的事或现在有的事，传说中的或人们相信的事，应当有的事。[178]

作为模仿的对象，这三者都是允许的，并不限于“过去有的事或现在有的事”。比较而言，欧里庇得斯的悲剧是比较接近这种类型的，“欧里庇得斯则按照人的本来样子来描写”[179]。而另一位悲剧诗人索福克勒斯则倾向于“按照人应当有的样子来描写”[180]。至于“传说中的或人们相信的事”，更不是来自对现实的刻板的模仿。诗人是创造者，他们对待流传下来的故事固然不得大加变动，否则人们会不相信，但细节的变动是允许的。

对于流传下来的故事，克吕泰涅斯特拉被俄瑞斯忒所杀，厄里费勒为阿尔克迈翁所杀，应不作变动。但诗人们必须有所更新创造，使用一种妥当的方法来处理这些传统故事。[181]

这种观点，同亚里士多德关于神话是悲剧故事来源的学说，以及诗人服从神话传统限度的学说是完全一致的。诗人在脱离传统的神话故事时，如果自己添加的东西违反了神话的基本内容，那是不能允许的。但是，在不超过这个限度之内，亚里士多德允许艺术家进行自由创作，以及增添新的内容。

更其重要的是，艺术家应该创作“应当有的事”。亚里士多德认为，由于艺术必须理想化，所以即使描绘不可能的事，也是允许的：“如果诗人所模仿的东西被指责为不真实，他可以这样来反驳：这些东西或许应当如此。”[182]诗人在创作不可能的事物时，一般都应注意理想化的问题，或人们所相信的流行观念：

一般说来，写不可能发生的事，可用如“为了诗的效果”、“比实际更理想”、“人们相信”这些话来辩护。为了获得诗的效果，一桩不可能发生而可能成为可信的事，比一桩可能发生而不能成为可信的事更为可取。像宙克西斯所画的人物，虽不可能有，但是这样画更好，因为画家所画的人物，应比原来的人更美。[183]

从事诗、画等的创作，不能停留在单纯的、机械的模仿，而是要着眼于比现实的事物“更理想”，但必须使人认为是可信的，并又要注意到效果。据说宙克西斯画美女海伦的像时，用五个美女作模特儿，把各人的美集中表现在所画的海伦画像上，所以亚里士多德这里说他画的人物“比原来的人更美”。

每一种艺术都有理想化的潜能。任何一种艺术，创造出的形象都可以或者和常人一样，或者比常人坏，或者比常人更好、更美。但在亚里士多德看来，最有价值的大师，总是创造比常人更好、更美的形象。他声称，相比较而言，波吕格诺托斯笔下的形象是理想化的，比常人更美，“善于刻画性格”[184]，“笔下的肖像比一般人好；泡宋笔下的肖像比一般人坏；狄奥尼修斯笔下的肖像则恰如一般人。”[185]

这里虽然是集中讨论绘画，但是艺术家凭借模仿（再现）而创造的形象，同原型之间的这三种关系，则是有普遍意义的。因此亚里士多德接着指出，对舞蹈、音乐、散文、韵文等同样也是适用的，但也由于艺术的种类不同，模仿的对象等也就会有所差别：

甚至在舞蹈、双管箫乐、竖琴乐里，以及在散文和不入乐的“韵文”里，也都有这种差别。例如荷马写的人物比一般人好，克勒俄丰写的人物则恰如一般人；首创戏拟诗的塔索斯人赫革蒙和《得利阿斯》的作者尼科卡瑞斯写的人物却比一般人坏。酒神颂和日神颂也有这种差别，诗人可以像提摩忒俄斯[186]和菲罗克塞诺斯[187]模仿圆目巨人那样模仿不同的人物。悲剧和喜剧也有同样的差别：喜剧总是模仿比我们今天的人坏的人，悲剧总是模仿比我们今天的人好的人。[188]

亚里士多德这里所讲的诗、散文、戏剧、音乐、绘画等，由各类艺术家通过模仿再现，创造出的艺术形象的三类差别，显然不是凭空杜撰出来，而是对当时希腊各类艺术家的创作品的总结，它同时也是对理论上的刻板、机械模仿说的强有力的批驳。

正因为这样，任何将亚里士多德的模仿说和艺术观说成是自然主义的，都是缺乏根据的。美学史家鲍桑葵尽管对亚里士多德的艺术观评价很高，但将亚里士多德的模仿说归结为自然主义，并从人性中去找到其根源的观点，无疑也是错误的。亚里士多德认为模仿出于人的本性，这是无可非议的，不能因此说他是人性论者。但亚里士多德进而将这点加以夸大，认为由于作者的本性不同，决定了他或者去模仿高尚的行动，或者去模仿卑劣的行动。这就将艺术家本人的品性，同他所创作出来的人物形象的性格相等，这无疑是错误的。可是，鲍桑葵却全面肯定这种观点，他在介绍完亚里士多德的这种极其片面的观点后，作出如下的论断：

即令这一不完备的综述中，读者也会感觉到这位伟大的自然主义者给自己的主题注入了生气，并且认识到人的天性在它的种种极其灿烂的自我表现中都有其一致性。[189]

鲍桑葵之所以把这种观点和作家本人人性决定创作人物形象的性质，不加分析地归之亚里士多德，是同鲍桑葵本人的主观唯心主义观点有联系的。他在《美学史》开宗明义第一章“我们的研究方法以及这一方法同美的定义的联系”中，在讨论到“自然美同艺术美的关系”时，将自然美和艺术美都说成是主观的，都说成是“以人的知觉为转移的”：

一切美都寓于知觉或想象中。当我们把大自然当作一个美的领域而同艺术区别开来的时候，我们的意思并不是说，事物具有不以人的知觉为转移的美，像万有引力或刚性一样可以相互作用。因此，必须认为，在我们所谓的自然美的概念中暗含有某种规范的、通常的审美欣赏能力。[190]

鲍桑葵这里实质上强调客观事物“以人的知觉为转移”，这是一种典型的类似贝克莱（1685—1753年）的主观唯心主义观点。鲍桑葵在认定这种主观唯心主义观点后，就进一步申述道：“大自然”只是在程度上和“艺术”有所区别，实质上“大自然”和“艺术”都“存在于人们的知觉或想象这一媒介中”，即两者都依存于人们的主观的知觉或想象。其区别仅仅在于，“大自然”（这里出现在正文中的“大自然”，鲍桑葵都是打上引号的）是“存在于通常心灵的转瞬即逝的一般表象或观念中”而“艺术”（同样也是在正文中打上引号的）“则存在于天才人物的直觉中。这种直觉经过提高固定下来，因此，可以记录下来，并加以解释”[191]。即“大自然”和“艺术”都是主观的，都依存于人的主观意识中，唯一的区别是“大自然”存在于“通常心灵”，即存在于群氓的主观意识中，“艺术”则存在于天才人物的主观意识（即他所谓的“直觉”）中。很可能正是这种主观唯心主义的世界观，导致鲍桑葵对亚里士多德的模仿说作出扭曲的解释。

六 文艺创作：再现普遍本质和理想

亚里士多德将艺术地再现的模仿看作是体现普遍真理的感性媒介，或向人们传达普遍真理的感性媒体，从而将艺术看得高于对个别事物的感性认识，并对艺术的作用和目的等，得出同柏拉图不同的结论。亚里士多德这里所讲到的通过可感的艺术形象来表现和传达普通真理，正是他在有关本体学说中，批评柏拉图的理念论的缺点之一是个别和一般的分离，而他则强调个别和一般的统一的观点，在艺术理论中的具体体现，也是他一贯强调的艺术的认识作用、模仿对象过程中理性的作用等观点的具体体现。归结到一点是，亚里士多德肯定艺术的感性形象，体现它所模仿的客观事物的本质。这点，他在《诗学》第九章再次专门讨论情节的部分，曾经进行了具体的申述。

前面已经讨论过，艺术家所模仿的对象，亚里士多德看作“应当有的事”。这类所谓“应当有的事”，也就是体现了事物发展过程中的必然性、普遍性或本质，由艺术家通过个别的感性形象再现出来。这点，他在阐述诗和历史的区别时讲得很清楚：

显而易见，诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史学家和诗人的差别不在于一用“散文”，一用“韵文”，希罗多德的著作可以改写为“韵文”，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样。两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃地对待。因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。[192]

接着，他对这段经典性的文字还进行了具体的解释：所谓“有普遍性的事”，指的是某种类型的人，或出于可然，或出于必然，而可能说的某种类型的话，可能做的某种类型的事，诗要追求这目的，然后才给人物起名字。也就是他在《诗学》第十七章中所说的，诗要先按照可然律或必然律（即“有普遍性的事”），然后才给人物起名字。[193]至于所谓“个别的事”，则是指某个人物，例如雅典政治家阿尔基比亚德（约前450—前404年）所作的事或所遭遇的事。但具体到悲剧和喜剧中则是有区别的。在喜剧中，喜剧诗人先按照可然律组织情节，然后给人物任意起些名字，而不是像写讽刺诗的诗人那样，写个别的人。但是，在悲剧中，诗人们却坚持采用历史人物来给剧中的人物起名字，其所持的理由是在于可信与否：可能的事是可信的；未曾发生的事还是难以相信是可能的；已发生的事却相信显然是可能的，因为不可能的事不会发生。就悲剧人物而言，亚里士多德并不停留在主张坚持采用历史上的真人给悲剧中的人物起名字，并不停留在人们深信的传说中的英雄人物，因为希腊人深信神话传说中的人物是真实的，在历史上是存在过的，还主张可以虚构：有些悲剧中，只有一两个是传说中的英雄人物，即人们熟悉的人物，有些悲剧的人物和事件都是虚构的，但仍然可以得到人们的喜爱。

但是，无论借用传说中的英雄人物为剧中人物命名与否，诗所描述的事总是带有普遍性的，体现人类社会发展过程中有关事物的必然性、可然性或本质。这点，是从根本上区别于只叙述个别事项的历史。亚里士多德的这种观点，既符合他本人一贯的哲学观点，又是他从当时希腊文化的现实的认识中概括出来的，否则是经不住辩驳的。因为，史学著作中记载的，不只是“叙述个别的事”。但是，当时希腊的史学的情况正是这样。车尔尼雪夫斯基明确地揭示出当时希腊史学的特征：“亚里士多德关于历史的意见，这里须得说明一下：这意见只适用于他那时代的人所知道的这种历史——当时的历史著作根本就不是历史而是编年纪。”[194]“史学之父”希罗多德是个讲故事者，就像是过来人在回忆，叙述诚实而有趣但是不相连贯的故事。修昔底德（约前460—约前400年）尽管博学而慎思，但他写作的《伯罗奔尼撒战争史》，纯粹是编年纪，所叙述的故事，比希罗多德更少内在联系。

同样值得注意的是，亚里士多德肯定诗歌之所以有别于历史，在于诗歌“描述可能发生的事”。表明他已经认识到，当时以欧里庇得斯为代表的“最能产生悲剧效果的诗人”[195]，已经不再拘泥于传统神话，他的作品中对于神话的自由解释和艺术加工，有时甚至已达到脱离和超出传统神话的地步。例如，他在公元前415年发表得奖的悲剧《特洛亚妇女》中，大胆地表现了墨涅拉俄斯命奴隶揪住海伦的头发，把她从阿伽门农的帐篷里拖出来的场面。过了三年在写另一部悲剧《海伦》时，则把海伦（墨涅拉俄斯的妻子），写成一个善良的女性。显示出这位伟大的悲剧诗人，对神话的自由处理，是符合当时艺术的精神的。他有时甚至还把神话的两种传说，大胆地糅合在一起，以致观众或读者难以索解。例如，读者们就难以弄清楚悲剧《腓尼基妇女》，其中女主角俄狄浦斯的女儿安提戈涅，最终究竟是留下来埋葬兄弟波吕涅克斯呢，还是追随父亲流亡到国外去了。[196]

亚里士多德揭示诗（可以泛指一切艺术）“描述可能发生的事”，不是从先验的思辨中推论出来的，而是针对欧里庇得斯等悲剧诗人的创作实践，从哲学上作出的高度概括，上升到美学和文艺理论的高度。以致被认为“在美学思想史上是他第一个论证了艺术的认识价值的命题的”[197]。甚至，对亚里士多德并不总是能作出公允评价的车尔尼雪夫斯基，不无夸张地认为：“亚里士多德为艺术说的公道话，竟然达到这样的程度，即认为艺术高于科学（当然不是高于他自己的专门科学）。”[198]

亚里士多德这里总结和揭示出来的包括诗歌在内的感性艺术形象具有哲学意义的观点，是与柏拉图根本对立的。其实质正如鲍桑葵所揭示的那样：“亚里士多德认识到了柏拉图所完全没有认识到的艺术中的理想。”[199]

实质上亚里士多德在美学史和文艺理论史上，第一次提出了典型性的理论，尽管他并未使用“typos”（典型）这个专门术语，但是他所讲的正是人们所理解的典型性的属性。文学艺术家通过个别的、特殊的艺术形象，体现出生活中某些有普遍意义的特征，对后世的有关理论有深远的影响。贺拉斯认为典型的普遍性，是数量上的总结或统计上的平均数。法国18世纪古典主义文艺理论家布瓦塔则认为，类型是表现普遍人性的东西。法国的启蒙思想家孟德斯鸠则认为，美就是最普遍、最有代表性的东西的集合。德国古典哲学、美学的奠基人康德则认为，典型性是某种统计数字的平均数。随着近代人本主义思潮的兴起，进一步重视人的自身价值，典型性逐渐由典型说转向典型性格说，强调人的个性特征，直到恩格斯，才进一步将这种观点建立在历史唯物主义基础上，将典型性格同典型环境结合起来，从而为典型性充实了新的内容。

七 文艺创作：生活、天才、迷狂、灵感

亚里士多德的文艺创作理论，既是他的现实主义模仿再现说的继续和进一步的贯彻，也是对古希腊文艺创作实践的科学总结，因此又是同柏拉图片面强调灵感、出神、迷狂的观点相对立的。他的《诗学》主要是讨论悲剧和史诗的，它对整个文学艺术的创作理论具有普遍意义。

《诗学》第一章就指出：史诗、悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分管箫乐和竖琴乐的创作过程都是模仿，但是它们彼此间在以下三方面是有区别的：（1）模仿的手段（媒介）不同；（2）模仿的对象不同；（3）模仿所采用的方式不同。[200]有些人是靠技艺或凭工作经验使用颜色和图形来模仿事物，有些人则使用声音进行模仿。就悲剧而言，它必然有三方面、六个组成成分[201]。

从整体上讲，这三方面、六个组成成分都和文艺创作有关，这里只集中讨论创作究竟凭“天赋”、“迷狂”、“出神”，还是凭“灵感”等。亚里士多德在第十七章“论创作实践”中，作出了具体的回答。他声称，这些成分中，事件（情景）[202]的安排是最重要的，因为悲剧所模仿的不仅仅是人，而是人的行动、生活、幸福。悲剧的目的不在于模仿人的品质，而在于模仿某个行动，剧中人物的品质，是由他们的性格决定的，而他们的幸福与不幸，则取决于他们的行动。因此，在这六种成分中，情节是最重要的：“情节居于首要地位，仿佛是悲剧的灵魂。其次是性格。在绘画也是如此，如果以最鲜艳颜色乱涂作画，反不如粉线素描的像那么悦目。所以，悲剧是对行为的模仿，主要是为了模仿行动，才去模仿在行动中的人。”[203]亚里士多德认为，诗人在这种模仿创作过程中，天赋、迷狂、出神、灵感等都是需要的：

在安排情节，用语言完成作品的时候，诗人应当尽量把剧中情景置于眼前。只有这样，所有一切都清晰可辨、栩栩如生，仿佛身临其境，才能发现什么是恰当的，而不致有疏漏不一致的地方。对卡尔喀诺斯的指责正好说明这一点：安菲阿拉俄斯由神殿回来，诗人没有注意到这情形，因为他没有观察。这出剧在舞台上失败了，因为观众不满意。此外，诗人也应尽可能使用人物的表情姿势来表现剧情。如果说天赋本性人人均等，那么凡是最真切地处于情感中的人，就是最能使人信服的人。只有亲身感受到悲伤与愤怒的人，才能真实刻画出悲伤与愤怒。因此，这就是为什么需要诗人具有几分天才，又具有几分迷狂。前者能让人设身置地，后者能使人心醉神迷。[204]

这里，亚里士多德比较简要而完整地阐述了以诗人、特别是以悲剧诗人为代表的创作过程的活动。这需要结合他的其他有关著作来进行说明。

（一）文艺创作和传统题材

亚里士多德是在文艺是模仿的前提下来讨论创作实践，讨论再现情节的。这里的情节：（1）指悲剧的情节，“神话”、“传说”、“战事”，指的是悲剧的原始题材。（2）指根据野史改编的剧中故事或本事，用戏剧术语来说，就是“情节”，即剧情的内容。[205]这表明作为模仿者的诗人，他所模仿的是神话、故事等，而不是他头脑中凭空炮制出来的东西。这些流传在民间的神话传说等，无非是早期人类不自觉地对自然和有关事项的加工，是神化了的自然。以后才演变为自觉地对自然或社会的加工，其中的人物，已有丰富的现实内容，是披着神话外衣的社会人。悲剧诗人以这些神话进入再创作时，已融入他生活于社会中的现实内容。例如，埃斯库罗斯的最著名悲剧《被缚的普罗米修斯》（前465年左右演出）就是这样创作出来的。根据赫西奥德《神谱》的记载，普罗米修斯违背天神宙斯的意旨，将火偷盗给人类，从而遭到宙斯的严惩，但是普罗米修斯决不妥协。经过埃斯库罗斯的再创作，体现和反映了当时希腊社会现实的专制统治和反专制统治的斗争，反映了新兴的雅典民主派与土地贵族寡头派之间的斗争。普罗米修斯这个艺术形象，成了民主派的化身，体现了为正义事业而顽强斗争的崇高精神。因此，马克思正是在谈到埃斯库罗斯这部悲剧时，引证了其中普罗米修斯誓不屈服于宙斯**威的誓言后，称他是“最高尚的圣者和殉道者”[206]。而埃斯库罗斯的《奥瑞斯忒亚》三部曲（《阿伽门农》、《奠酒人》、《复仇女神》），正如恩格斯盛赞的瑞士历史学家和法学家巴霍芬（1815—1887年）的研究成果：“巴霍芬指出，埃斯库罗斯的《奥列斯特》（奥瑞斯忒亚）三部曲是用戏剧的形式来描写没落的母权制跟发生于英雄时代并日益获得胜利的父权制之间的斗争。”[207]埃斯库罗斯实质上是通过这三部曲，反映和体现了古希腊社会在进化过程中曾经经历过的，以法律裁判代替家族仇杀，人类社会开始由野蛮进入文明的实际情况。当然，埃斯库罗斯在创作这三部悲剧时，是不可能意识到这点的，但确是反映了历史上曾经客观存在过的真实。所以悲剧诗人凭传统神话进行再创作时，已经将现实附丽于神话之中，重新解释了传统神话，以神话的形式再现了生活的真实。正是在这种深刻的意义上，马克思盛赞希腊神话“不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤”[208]。

因此，悲剧诗人以神话、传说、战事、故事作为原始题材进行再创作，并不违反模仿再现说，并不违反现实主义的创作方法。甚至后世作家，有时也利用希腊神话作为原始题材进行再创作。例如，英国诗人雪莱（1792—1822年），在《被缚的普罗米修斯》上演两千多年后创作的诗剧《解放了的普罗米修斯》（1818），树立了普罗米修斯的新形象。他在序言中明确申明，这部诗剧不是埃斯库罗斯那部原作的摹本：“如果我以埃斯库罗斯为蓝本，充其量也不过使他失传的剧本再传于世而已。”而他的真正目的是“我不愿意叫一个人类造福者与一个人类压迫者和解”。宣传和反映资产阶级的平等观念：世界变得“平等，不分等级，不分种族，不分国家，不需惶恐，不需官阶，不需有谁称王”。从而这部诗剧被认为有高度的现实意义：“这诗剧是一个近代诗人融合希腊形式和现代革命思潮的杰作。”[209]

（二）诗人自身的生活实践

诗人对所创作的情节应该有丰富的生活实践经验，要有相应的生活经历。只有这样才能知道在剧中什么是恰当的，才不致于有疏漏和前后不一致的自相矛盾的现象。例如，诗人卡尔喀诺斯所创作的悲剧《安菲阿拉俄斯》，其中主人翁安菲阿拉俄斯原本没有进入神殿，因此他退场时不应从神殿出来，而是应该从观众两旁的进出口之一退场的。但是诗人却把他说成是“由神殿回来”，这就违背了生活的真实，从而理所当然招致观众的不满。只有诗人自身有丰富的生活阅历，才能将人物和有关的情景再现在观众的眼前，表现得栩栩如生，使观众“仿佛身临其境”置身现场。同样，“只有亲身感受到悲伤与愤怒的人，才能真实刻画出悲伤与愤怒”。这正是现实主义创作观的精髓所在。

（三）由人物自身来表现情节

诗人在再现情节时，要尽可能利用人物的表情、姿势以产生效果，或使不同情感的人物使用不同的语言方式，例如生气的人使用谩骂或侮辱的语言方式。正因为诗人像画家或其他艺术家一样，是一个模仿者，他不能以诗人的身份去取代再现被模仿的悲剧的情节、人物的性格思想等。亚里士多德反对以诗人自己的身份说话，因为这样的话，诗人就不再是一个模仿者，并以此盛赞荷马：

荷马在许多事情上值得盛赞，尤其在这方面：在众多诗人中，唯独荷马没有忘记他自己应当做什么。诗人应当尽量少用自己的身份说话，因为在这种意义上他就不再是一位模仿者了。而其他诗人却自始至终亲自出场，很少或偶尔模仿。但荷马在简短的序言之后，立刻就让男女主角或其他角色登场亮相。这些角色无不个性鲜明，都具备自己所特有的性格。[210]

但是，亚里士多德也并未因此绝对阻止作者以自己的身份说话，只是认为作者“尽量少用自己的身份说话”，如荷马所做的那样，在简短的序言之后，就由男女主角或其他角色登场亮相。根据前面对他的模仿说的阐述中可以得悉，亚里士多德主张作者少用自己的身份说话，让人物自己登场亮相，并不意味着作者只是刻板地模仿对象，而是一种创造性的再现，也就是借助所创造的人物（即典型）来体现自己的观点。这里蕴含着双重的认识作用，既是作者通过他自己的认识，就所模仿的对象进行重铸，进行再创造，又是通过他这样创造出来的作品，在观众中发挥认识作用。亚里士多德所盛赞的荷马，与马克思所讲的“莎士比亚化”原则是一致的，即强调情节的生动性和丰富性，使思想倾向通过情节和场面自然流露出来，而不是以概念的形式由作者直接说出来，同时将情景尽量描绘出五光十色、丰富多彩的社会风貌，在这类情景中塑造出性格鲜明、情节生动的各种各样“个性鲜明”的典型人物形象，从而使作品具有较高的审美和认识价值。在这点上，荷马的史诗和莎士比亚的剧作，是前后相映辉、相媲美的。反之，亚里士多德所反对的作者以“自己的身份说话”，相当于马克思曾批评的“席勒式地把个人变成时代精神的单纯的传声筒”。席勒的剧作，以他自己的鲜明政治倾向控诉封建贵族的等级制度，感情饱满地描写人民争取自由和实现德国统一的斗争，不过往往通过人物之口直接说出作者本人的政治观点。这种做法显然会损害艺术形象的丰富性、生动性，会损害作品的审美价值。通过这种比较，我们可以更深刻地理解亚里士多德这里提出的观点。

（四）文艺创作的心理活动

亚里士多德那段受到普遍重视的专门讨论文艺创作的著名论旨（指前引《诗学》，1455a22—33），其中最为受到关注并引起广泛争论的，是后面这句话：“因此，这就是为什么需要诗人具有几分天才，又具有几分迷狂。前者能让人设身置地，后者能使人心醉神迷。”由于不同的译者对这句话的不同理解，从而对亚里士多德所阐述的文艺创作的心理活动，作出了不同的理解和解释。

这里根据我们对亚里士多德的整个哲学、美学—文艺理论的理解，同时吸收中外学者的译解，提出对《诗学》1455a22—33这段文字的如下的理解。

首先，“天赋本性人人均等”。这里的“人人”，既可以泛指包括诗人们在内的所有的人，也可以理解为特指“诗人们”。我们倾向于理解为是泛指所有的人，亚里士多德正是在人的天赋本性均等的前提下，来讨论诗人之所以为诗人的创作过程中的心理特征。因为，整个文本是在讨论诗人的创作，要是泛指诗人们的天赋本性均等，与下面的文字是难以衔接的。在此理解的前提下，我们认为这里的“天赋本性”是意指他在讨论诗的起源时所强调的“模仿的本性”：“人从孩提的时候起就有模仿的本性”，“人和禽兽的区别之一，就在于人最善于模仿……”人人都具备天赋的模仿本性，但并非人人都能成为诗人，诗人除了具备天赋的模仿的本性外，在模仿再现情节、性格、思想等时，又有他们自己的特征。接着，亚里士多德就来讨论诗人所独具的进行创作活动时的心理特征。这里所讲的“天赋本性人人均等”，当然不能进一步解释为人人生来平等。在他那个时代，不可能有如此高度的认识，仅仅局限于“模仿的本性”上的“均等”，即人人都具有从事模仿的本性。因此，亚里士多德从根本上排除了艺术创作上的神秘主义，诗人的模仿再现才能，正是在人人皆有的天赋模仿本性的基础上发展起来。这样，亚里士多德就将文艺创作建立在理性的出发点上。但诗人毕竟不同于一般人，他们进行的模仿再现的创作心理活动，有其特有的特征。

其次，肯定诗人既“具有一种共鸣的本性”，“又具有几分迷狂”。亚里士多德这里明确揭示，模仿的本性人皆有之，但诗人尚需具备“共鸣的本性”和“迷狂”（即“一个迷狂者”）。这两点他不是凭空提出来的。他意识到，诗人要创造性地再现模仿对象，不仅仅要“尽量少用自己的身份说话”，而是“只有感受到悲伤与愤怒”，即对模仿对象的喜怒哀乐感同身受，“才能真实刻画出悲伤与愤怒”。他把这种特征正确地表述为“具有一种共鸣的本性”。而要达到这点，就要做到“设身置地”。这样才能避免诗人仅凭“自己的身份说话”，才能避免概念化、抽象化，才能“使用人物的表情姿势来表现剧情”。要是将这种“共鸣的特性”、“让人设身置地”，像拜沃特那样译解为“天才”，那就是对亚里士多德所理解的天才作出了具体的解释。也即缪灵珠所译解的：“诗人须得天独厚”，具体而言是“天才的诗人容易感动”。也即罗念生所译解的：“有天才的人的事业”，因为他“很敏感”。但是，仅仅做到这点是不够的，还要能将它再现出来，这除了诗人具备丰富的生活经历等修养外，尚还需要进入“迷狂”这种创作状态。