相比较而言，对作为模仿品的艺术持否定态度的柏拉图，对美的理论是倾心关注的，而对艺术持肯定态度的亚里士多德，对美的理论则缺乏系统的讨论。由此而来，哲学史家和美学史家们更多地关注亚里士多德的艺术理论，以致无视或忽视他的有关美的理论，特别是有关美的形而上学理论。

策勒在讨论到亚里士多德的“艺术哲学”时指出，亚里士多德的艺术哲学像柏拉图一样，不是建立在抽象的美的概念的基础上的，而是建立在艺术的基础上，但最后，关于美的概念依然是模糊的和未曾加以定义的。“于是，亚里士多德在《诗学》的开始，将美完全撇在一边，从对艺术的本性的考察开始。”[23]克罗齐虽然肯定亚里士多德在美学理论上的历史地位，但依然无视和低估他对美的理论的贡献：

真正的美学，表现的科学的探求可追溯到（还不包括柏拉图的一些光辉的、但是偶然的研究，如诗人应编造寓言，而不是推理）亚里士多德那里，虽然这些探求根本不取决于他关于美的很少和无力的思辨。[24]

相比之下，塔塔科维兹在肯定亚里士多德的艺术理论长时间来成为美学史上最为人所接受的篇章的同时，惋惜他的美的理论却始终是不引人注目的，因为他对这个问题的论述是偶然的和不连贯的，而美学史家必须从零散材料中重构一个理论体系。

接着他就试图重构亚里士多德的美的理论的体系。但他却错误地将这种重构的出发点，建立在他自认为的亚里士多德的关于美的所谓“定义”上：

道德上的美或高尚，由于其自身的原因而为人所向往，同时那也是值得赞美的东西，或者说，其为善，因为是善而令人感到愉快。[25]

接着他作出了如下的简化：“美是自身就具有价值并同时给人以愉快的东西。”并循此作出了他自己的解释：这样亚里士多德就把他的美的定义，建立在这两种属性上——（1）把美解释为其价值在于自身而不在于其效果的东西；（2）把美解释为提供愉快的东西。也就是说，美不但具有价值，而且也是因此引起欣赏或赞美的东西。这第一种属性（自身价值）构成了美的种，第二种属性（令人愉快）构成了美的属差。[26]

这里即便撇开译文产生的歧义不谈，塔塔科维兹仅仅依据他所理解的亚里士多德关于“道德上的美”，推论为是亚里士多德对美所下的定义，这显然是片面的，尽管他将这段话与种（“自身价值”）和属差（“令人愉快”）联系起来。更其错误的是，他未将亚里士多德关于美的理论，与亚里士多德的整个体系，特别是他的第一哲学联系起来。实际上，亚里士多德关于美的理论，绝不限于“道德上的美”，而是拓展得非常广泛，不仅涉及人和自然，人的事业、艺术和社会领域，而且涉及神的美、宇宙的美、道德序列中的美，以及形式序列中的美；不仅涉及可感的感性的美，而且还涉及可知的、理性的美。亚里士多德的关于美的理论，是与他的第一哲学，尤其是与本体的学说紧密地联系在一起的。所以在讨论其美的理论以前，有必要先概述其本体学说。

一 关于本体的学说[27]

亚里士多德在西方哲学史上第一个明确地将哲学当作一门独立的学科，给它以最高的地位，将哲学（他称之为“第一哲学”）的对象确定为“作为存在的存在”[28]，从而将哲学和其他学科明确区别开来。

这里的“存在”，希腊语“on”的原意为“是”。凡我们可以说“这是什么”的东西，它就是“是”，即“存在”。因此，不但一切客观实在的东西，即使是只能在思维中出现的东西，也都可以说是“存在”。在这个意义上，包括亚里士多德在内西方哲学中一般讲的“存在”和辩证唯物主义用作与意识对立的“存在”，含义是不同的。亚里士多德认为“存在”是有各种各样的、各门各类的特殊性的，将每一类“存在”分割开来进行独立的研究，便可以成为各门独立的学科，他因此而成为许多门学科（如专门研究与逻辑、道德、政治有关的“存在”的逻辑学、伦理学、政治学等）的创始人。他认为，除了这样各门各类的存在以外，还有一类“存在”，它不具体属于哪一门哪一类，却是那些具体的门类的存在都不可少的，是研究各门具体学科的前提，那就是“作为存在的存在”是哲学的研究对象，它实际上就是最一般的存在，它是摒弃了生物、天文、伦理、政治、诗等研究对象具体特性以外的一般存在。亚里士多德进而将这一般的存在分为两类：一类是运动着的“存在”，以及和运动有关的东西，如时间、空间、有限、无限等，是“第二哲学”研究的对象；另一类是不变的“存在”，是“第—哲学”研究的对象。

接着对“作为存在的存在”进行了分析。在《范畴篇》中，从逻辑上和本体论上对这最一般的存在进行分类，认为本体（也有异译为“实体”的）是中心，其他数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受九个范畴作为属性，都是表述作为主词的本体的宾词，它们是不能离开本体而独立存在的：“因为，除了本体以外，没有一个别的范畴能独立存在，所有别的范畴都被认为只是本体的宾词。”[29]这样，亚里士多德在西方哲学史上率先将本体和属性区别开来，认为只有本体才是中心，从而开创了以存在和本体为主要对象的本体论研究。

亚里士多德在早期著作《范畴篇》中提出的有关本体的学说，表明他的哲学的出发点是唯物主义的。肯定有两类本体：个别的本体，指的是个别事物是“第一本体”；一般的本体则是“第二本体”。而在一般的本体中，“属”（人）的本体性又高于“种”（动物）的本体性。个体—属—种的本体性是依次递减的，只有个别的具体事物才是第一性的本体，一般是依靠个别而存在，这是健全的合乎常识的唯物主义观点。他并将这种唯物主义的本体观贯彻到认识论。在《范畴篇》第七章中明确承认，知识的对象是先于知识而存在的，感觉的对象也是先于感觉活动而存在的。

但是亚里士多德和一切旧唯物主义者一样，不懂得运动的根源就在于物质本身，因而从运动着的物质以外去寻找运动的根源：“不动的动者”（神或理性），加之在个别和一般的关系问题上摇摆不定。先是认为个别先于一般，后来又认为一般（形式）先于个别，从而将《范畴篇》中“第一本体”和“第二本体”的说法倒置过来，终于陷入唯心主义。

亚里士多德在《形而上学》中声称，既然运动是永恒的，就必然有永恒的本体，而一切具体的事物都是有生灭的，所以，永恒的本体不能是具体的事物，只能是另外一类本体“努斯”（nous，理性）。“努斯”的对象就是“善”[30]，它是万物所努力追求要达到的目的。“善”是至高无上、完美无缺的，它本身是完全的现实性，是没有任何运动和变化的，所以是不动的。但它却吸引了万事万物，它们都是为了要达到这个目的（“善”）而运动。它就是“不动的动者”，万物的最高目的，也就是万物的“第一推动者”。“努斯”（理性）的对象是“善”，“努斯”（理性）自身也是最好的，也就是“善”。就“努斯”（理性）和它的对象同为“善”这一点而言，理性（思维）和它的对象是同一的。因此，“善”或“努斯”（理性）也就是神。这样，亚里士多德也就接受了带有神学色彩的目的论。

亚里士多德还致力于探讨万物的本原问题。在他以前有两种回答：一种是唯物主义的回答，认为本原就是组成事物的物质性元素，从水、气、土、火到“根”，“种子”，一直到原子；另一种是唯心主义的回答，认为本原应该是一般的原则，如“数”、“一”、“存在”、“理念”。亚里士多德将范畴加以区别后，指出所谓本原的问题，实际上也就成了何者是真正的本体问题。他在《形而上学》中一改原先《范畴篇》中所持的唯物主义观点而转向唯心主义，声称有三类本体：质料、形式，以及由质料和形式相统一而组合成的个别事物。

亚里士多德所说的质料，也就是原先古希腊唯物主义哲学家们所说的物质性的元素。但他认为，将具体事物的各种形式（即各种规定性）一一剥掉，最后才得出无形式的纯粹的质料，即没有任何规定性的纯质料。亚里士多德还认为有一种非物质性的质料，如在“人”的定义——“两足的动物”中，“动物”（“种”）是质料，“两足的”（“属差”）是形式。所以不能将亚里士多德所讲的“质料”，简单地混同于一般所讲的“物质”。他所说的形式，主要是指事物的本质，即决定这个事物之所以成为这个事物的东西。最普遍的范畴如“存在”和“一”不能是本体，因为它们不能是任何事物的本质。柏拉图只是为许多个别可感事物肯定了一个同名可知的理念，认为它就是个别事物的本质，认为张三、李四这样个别的人的本质就是“人的理念”。在希腊文中“理念”、“属”、“形式”都是同一个词“eidos”。但亚里士多德超出柏拉图，他不只是空洞地提出了一个没有内容的“人”作为形式，而是为它下了一个定义：“人是两足的动物。”他声称，事物的本质是用公式作出的定义来表述的，“两足的动物”就是人的定义。公式或定义即希腊文的“逻各斯”（1ogos）。

这里，亚里士多德推进了以苏格拉底和柏拉图为代表的人类的认识进程。苏格拉底最早致力于寻求事物的定义，但他只是消极地从对方的对话中找出矛盾，还未积极地求得普遍的定义。而柏拉图只是找到了同名的“理念”，认为，一切美的事物之所以成为美的，是由于它们分有了“美的理念”。这个美的理念究竟是什么东西?柏拉图并没有作出任何实质性的回答。所以亚里士多德认为它只是个空洞的名词，正像一个人要计数，看到被计数的事物太多了，数不过来，就提出另一类东西（即同名的理念），将要被计数的事物增加了一倍，那是毫无用处的。接着，亚里士多德给柏拉图的那个空洞的名词（即理念）以内容，他提出的形式（也就是柏拉图的理念，在希腊文中是同一个词“eidos”）是有内容的，那就是定义。“人的理念”就是：“两足的动物”，或“人是理性的动物”，或“人是政治的动物”。这就是人的本质。探求事物的本质，是各门学科的最重要的任务，它也一直成为西方哲学和各门学科的主题。

前面已提到，亚里士多德在《形而上学》中提出有三类本体：质料、形式，以及由质料和形式相统一而组合成的个别事物。他进而比较这三者的本体性的高低。他声称：如果就本体作为基质（hypokeimenon，也有异译为“底层”的）即在现象背后的支持者，那就应该承认质料是最后的本体，因为再没有别的东西在它的背后了。一切别的范畴都可以表述质料，而质料却不表述任何别的东西。但是，他说：作为本体它还有个更重要的特征，即它的个体性，它是个别的、独立（分离）存在的。按照这点，质料就不算本体，因为质料是没有任何规定性的东西，它既不是这一个，又不是那一个，人们根本不能将它和别的东西区别开来。所以，就本体的个体性这个特征而言，个别事物和形式才具有个体性，它们比质料更是本体。至于个别事物和形式相比较，那么具体事物是在后的，形式是在先的：“由形式和质料组合起来的本体可以不谈，因为显然，它在本性上就是在后的。”[31]因为，个别事物的个体性不能来自质料，只能来自形式，正是由于形式，才使某个别事物不同于其他事物，才能将它和其他事物区别开来。所以从本体的个体性特征而言，只有形式才是第一本体，个别事物是在后的。

亚里士多德批判了柏拉图认为的，理念是先于个别事物以外独立存在的看法，而他自己则认为形式是在个别事物之中，是个别事物的一个组成部分。但他有时也说形式可以独立存在，意指人们在思想中可以将形式从具体事物中抽象出来而独立存在。也就是说，形式只能在思想中分离存在，而不是在实际上可以分离存在。亚里士多德以“一般在个别之中”去反对以柏拉图为代表的“一般在个别之外”的观点，在这点上他是正确的。但他却又认为在个别事物之中的一般是先于个别、决定个别的，正是在这点上，他又重蹈柏拉图客观唯心主义的覆辙。

亚里士多德认为个体事物是形式和质料相统一的结合，而形式是先于质料的。他用现实—潜能说来说明它们的相互关系。他声称质料只能是潜能的存在，只有形式才是现实的。所谓“潜能”有三种含义：（1）它是一种“能”，即具有能成为某种东西的能力，如大理石有能成为雕像的能力；（2）它是一种可能性，即可能成为这样，也可能不成为这样，大理石可能成为雕像，也可能不成为雕像；（3）它是潜能，即它只是一种潜在的可能的能力，而不是现实的能力。大理石只是潜在的雕像，它自己不能够成为现实的雕像，所以大理石只是雕像的质料，只有在它以外的形式，才能使它成为一座雕像。因此，在亚里士多德看来，质料只能是被动的，而不是主动的。因为亚里士多德所说的质料，就其基本意义来说，相当于唯物主义者所说的物质。但他认为物质只是一种潜能，一种可能性，它只是被动的，没有能动性。所谓“现实”，意指：（1）“埃奈季亚”（energeia），意指活动，它不是潜能的、被动的，而是主动的能力；（2）“隐得来希”（entelechia），意指达到目的、实现目的。由此可见，在亚里士多德看来，主动性完全在于形式：形式作用于质料，质料接受了形式，大理石变成为雕像，也就是达到了目的。亚里士多德认为形式先于质料，将活动的能力、主动性、现实性都归于形式，而质料只是一种消极被动的可能性。这就是使得他在批判了柏拉图的客观唯心主义的理念论后，自己也同样陷入客观唯心主义的根本原因。

作为亚里士多德哲学体系的本体说，即形式—质料说，既有辩证法又有僵死的形而上的因素。他认为形式和质料是对立的，但是这种对立是相对的而不是绝对的。例如砖瓦，对于房屋来说是质料，但对于构成砖瓦的泥土来说又是形式。任何具体事物，对于比它更高一层的事物来说，它是质料，但对比它更低一层的事物说，它又是形式。因此，就整个世界来说，从质料到形式，是一个一层一层不断发展的系列。特别是他又用现实和潜能这一对范畴来说明形式和质料的关系。质料仅是一种潜能，只是被动的，是可能性，是潜在的能力，它要使自己得到实现，必须获得形式，才能达到自己的目的。形式是运动，是主动的能力，它要实现自己，才能完成自己的目的。因此，潜能总是趋向现实，现实也总是在潜能中完成。潜能不能离开现实，现实也不能离开潜能。潜能和现实彼此是有区别的，但是在具体事物中它们又是密切不可分的。潜能就是还没有实现的现实，现实则是已经实现了的潜能。潜能不断向现实推移，从潜能到现实，是一个不断运动变化的发展过程。所以，亚里士多德的哲学体系是一个运动变化的发展的体系。也正因为这样，恩格斯高度评价了亚里士多德：

两个哲学派别：带有固定范畴的形而上学派，带有流动范畴的辩证法派（亚里士多德，特别是黑格尔）。[32]

但是，亚里士多德并没有将辩证法思想贯彻到底。从潜能向现实的发展过程本来应该是没有终结的，但他却设置了最后的终极，肯定最后有一个没有质料的纯形式、不带任何潜能的纯现实，即“不动的动者”，也就是神。这也就是他的辩证法中形而上的、僵死的东西，以后不但被中世纪经院哲学抓住不放，而且也被黑格尔利用来构成他的“绝对理念”。亚里士多德的关于美的形而上学学说，正是与他的本体学说密切相关联的。

二 美：原动者、理性、神

迄今为止，哲学史家和美学史家们很少注意到要将亚里士多德有关美的理论，与他的第一哲学、尤其是他的本体学说联系起来。[33]实际上，亚里士多德是将美与他的第一哲学的有关理论紧密结合起来的，从而显示出美的理论在他的体系中确是占有重要地位的。

亚里士多德的著作所涉及的美，其领域广阔，既有涵盖一切的形而上意义的美，又有审美意义、日常生活或城市建设的美，以及美的构成等。因此有必要进行具体的阐述。这里结合他的本体学说，先讨论他的第一哲学意义上的即形而上学意义上的美。

正像他在《辩谬篇》一开头，谈到诡辩式反驳的问题时指出的那样：有些人具有良好的体质，而有些人则徒有其表，那只是粉墨妆点、乔装打扮的结果，正像部落的合唱队成员，“有些人是由于他们的美而成为真正美的，有些人则是由于穿戴华美而显得是美的”[34]。而亚里士多德本人，不言而喻致力于探讨“真正美”。

（一）美的形式：宇宙万物的目的

亚里士多德在《动物的构造》第一卷第五章中指出，宇宙万物各有其美，“美的形式”正是宇宙万物的目的。

亚里士多德声称，自然所构成的万物[35]可以分为两部分。（1）第一部分是非生成的，是不生不灭，是永恒的。超胜而有神性，但是是难以认知的。凭借我们的感觉所能认识到的，所能揭示这些永恒事物的征兆是极其微弱的，可以启发我们对这些永恒事物的由来已久的凝思的曙光也是很黝渺的。（2）第二部分是经历生成而有生有灭的过程的，是能够认知的。例如那些有生有灭的动物和植物，和我们一样生存在世间，只要我们不怕烦劳而有足够的耐心，就可以汇集到动物和植物的各个属类的知识，这样我们已经积累有丰富的记录了。但是，这两类东西都是美的，各有其美，“可是，这两部分有它们特殊的美妙”[36]。正因为这样，我们对动物界任何卑微的品种，都要竭尽全力进行探讨。要是说，仅凭我们的感觉，认识不到生物有什么美妙之处，但是，对于一切有哲学倾向而其聪明智慧又足以探寻其因果关系的人们，也可以从这些即便其形状声音都没有什么令人感到惊奇的虫豸身上，找到创造它们的自然的匠心，从而使人获得“令人惊异的快感”。相比较而言，要是人们看到一幅模仿草虫的图像而被吸引住，赞叹画家或雕刻家“模仿技艺”的高超，而现在面对可以识破造物天机的真实原本的草虫而无动于衷，那简直是不可思议的。

至于宇宙天体就更不用说了。就我们对天体的神奇美妙所能领悟认识到的，固然是稀罕的，但是即便就这些稀罕的体会而言，我们由此而获得的快感，就胜过我们生活于其中的这个世界的全部知识。何况我们对于地球上各种事物进行精确详尽的观察，还是比较方便的，自然界各种生物对我们，既是比较相近又是比较相亲的。总之，自然界到处都充满着令人感到惊奇的内蕴。所以当客人拜访著名哲学家赫拉克利特，看到他在厨房的炉火边取暖而踌躇不定时，赫拉克利特就对他们说，不要有什么顾虑，认为即便像厨房这样的场所，神明也是存在的。由此可见，宇宙万物都呈现和显示出的美，都显示出井然有序，因为自然万物都是以美的形式为目的的：

整个生物界向我们表达着自然的美，每一生物也各向我们表达着某些自然的美。在自然的最高级的各种创作中，绝没有丝毫的胡乱，殊途而同归，一切都引向一个目的，而自然的创生与组合的目的就是美的形式。[37]

也就是说，宇宙万物之所以值得我们不辞辛劳去进行探讨，是由于它们之中呈现着美，所以会呈现出美，由于宇宙万物是以美为目的而被创造出来的，宇宙万物都以美的形式为目的，都追求美的形式。这里，再次表现亚里士多德的体系渗透着目的论，但其之所以引起我们重视的是，他在这里不是一般的在讲目的论，而是宇宙万物所呈现所追求的目的，具体讲就是美、美的形式。由此，也足以表明美、美的形式在亚里士多德整个哲学体系中的崇高地位。

（二）永恒的美：原动者

这种观点，决不是偶然地出现在《动物的构造》中，在亚里士多德的另一部著作《动物的运动》中，他将“永恒的美”和“真正的原初的善”，并列为“原动者”、“第一动者”。

亚里士多德在《物理学》和《论灵魂》等著作中谈到，自然中的运动是从潜能到现实的过程，是质料不断被形式塑造的过程。在这一过程中产生了不同等级的生物。灵魂是生物的形式因，也是目的因和动力因。灵魂本是生命的原则，它和身体的关系犹如视觉和眼睛的关系，不是船长和船只的关系。不同等级的生物有不同功能的灵魂。植物灵魂只有营养、吸收的功能，动物灵魂有感觉、欲求和移动的功能。人的灵魂之所以高贵，在于除了营养和感觉的功能之外，还有理性。理性是某种外来的、神圣的东西，它的一部分进入身体后受到身体的影响，变成被动的灵魂，和其他的灵魂一样，随着身体的死亡而湮灭；另一部分则一直保持其能动性，继续其静观的生活，离开身体后仍能独立自存，是不朽的。

在《动物的运动》中亚里士多德进一步讨论灵魂怎样使身体运动，依然凭借目的论来进行论证。一切活的动物在运动或被运动时都有某些目的，所有它们的运动皆照顾到所企求的终极而为之的限度。活的动物是凭理知、想象、选择、意愿和欲念而运动，这些都可以简化为理性和愿望。所以，当各种动物有所愿望和理知时，就开始引发运动，但这里并不是每一理知都能引发运动的，只有合乎动物行动目的的才会引发运动。循此，各种善之所以能引起运动，也不是由于为善而善，而只是由于善事善物的现实目的，即其实际功用。善事善物只有某些事物对它有所企求时，或它的功用恰成为另些事物的目的时，才真正能引起运动。这里，要把“真正的善”和“貌似的善”区别开来。考虑到这些，我们就明白，从一方面来看，被永恒运动者所永恒运动了的事物，是以与每一生物相同的方式运动着的；在另一方面看来，前者是永远地被运动着，生物（非永恒事物）的运动则是有终极的。而“永恒的美”和“真正的原初的善”倒是永恒的原动者、第一动者：

现在，永恒的美与真正的原初的善——原初的善之为善，不是一时而善，一时又不善的——是太神圣，太宝贵了，正不该与任何其他事物相对而言。于是，原动者使他物运动而自身不动，至于愿望和它的机能则是被运动而运动起来的。[38]

“永恒的美”与“真正的原初的善”是原动者、第一动者，是自身不被运动而是运动的始初原动者。这里所讲的“正不该与任何其他事物相对而言”，意指“正不该有任何事物在它之先了”[39]。也就是说，“在永恒的美”与“真正的原初的善”以前，再也没有其他不动的动者，所以是“第一动者”。

（三）美、善、理性、神

亚里士多德是智慧的追求者，他不仅宣布美的形式是宇宙万物追求的终极目的、永恒的美和真正的原初的善是原动者、第一动者，而且还进行了论证。这点，主要体现在《形而上学》中，其中第十二卷的六、七、九、十这四章中，即通常被称为亚里士多德的神学部分，与我们这里所讨论的问题密切相关的是其中的第七章。

亚里士多德是地球中心说的系统化的代表人物。在《物理学》等著作中就提出，宇宙是以不动的地球为中心的球体，地球以外围绕着四十七层或五十五层的球形的天宇，最外的一层是恒星天。自然中的运动是从潜能到现实的过程，是质料不断被形式塑造的过程。他在《形而上学》第十二卷第七章开始，就循此进行论证。

亚里士多德声称，作为恒星天的“第一天”，它进行的是永恒的圆周运动。但是，它并非是原动者，必然有东西在使它运动。至于那些既主动又被动的东西是处在中间的，所以必然还有一个东西，它是主动而不被动的，也就是“不动的动者”，“某种不被运动而运动的东西，就是永恒的、现实性的本体”[40]。

亚里士多德进而论证这种不动的动者就是愿望和理性（努斯、思想）的对象，它是主动而不是被动的。所以愿望的对象和理性的对象，基本上是相同的。只是因为，愿望是以好的东西即以“善”作为自己的目的，而真正好的东西，即真正的“善”，是只有理性才能认识的。所以，就愿望和理性相比较而言，应该说是愿望服从理性，而不是理性服从愿望。亚里士多德这里所说的“永恒的现实性的本体”、“不被运动而运动的东西”，实质上也就是柏拉图在《国家篇》中所说的那个最高的“善”或“至善”，即善理念。但在柏拉图那里这个善理念，虽然也是万物的终极目的，但它是空洞的抽象，亚里士多德则对此作出了具体的说明。他指出，这个“善”，既是愿望的对象，又是理性的对象，因为愿望和理性，都是以达到“善”为目的的。但是，愿望所见到的，是“貌似的善”，是现象，只有理性才能认识真正的善。所以，理性高于愿望，是愿望应该遵循理性，而不是理性遵循愿望：

像被向往的东西和被思想的东西那样运动而不被运动。最初的这些东西也是这样，因为，这种貌似的善是愿望的对象，而真正的善才是理性的原初对象。因为，愿望是意见的结果，而意见却不是愿望的结果，由于思想是起点。[41]

亚里士多德接着又指出，理性是始点、出发点、本原，但理性的运动取决于它的对象，因为思想的运动是由思想的对象引起的，离开了思想的对象，思想是不会被运动起来的。所谓的思想对象，指的就是存在系列，其中本体是第一位的，本体中单纯而现实的存在者又是居先的：

因为，思想的运动是由思想的对象引起的，在对立的两个系列中的一个系列本身就是理性的对象。在这系列中，本体是第一位的，而在本体中单纯而现实的本体又是第一位的。（一和单纯并不相同。一表示尺度，单纯则表明事物本身具有某种单纯的本性。）[42]

这里所谓的思想对象，指的是理性的对象，具体指的是“对立的两个系列中的一个系列本身”。更具体讲，就是亚里士多德在《形而上学》第一卷第五章中讲到的，十对对立的本原：

有限、奇、一、右、雄、静、直、明、善、正方

无限、偶、多、左、雌、动、曲、暗、恶、长方[43]

亚里士多德认为有限系列才是理性的对象，并进而认为理性对象的系列中，本体占第一位，而在本体中单纯而现实的本体更是第一位的。而美，由于它是愿望的对象，所以也是属于有限系列中的，在理性的对象中是占第一位的，它是最好的：

但是美[44]，由于自身而成为被选择的对象，都属于思想对象的系列。在这一系列中，最初的永远是最好者，或者和最好者相类似。[45]

亚里士多德这里所讲的理性的对象——“美”、“善”、“最好者”等，实际上指的就是事物运动所要达到的目的。所以，他接着就分析目的的因，声称，目的因是表示某种存在，一种活动是由于它的美和善才完成的，这正是动作所要达到的那种东西。作为目的因本身，它固然是不运动的，但是，因为它被爱，作为被爱的对象而造成运动，从而它运动其他能运动的东西。作为一个自身不动的动者，作为现实性存在的本体来说，它是不能不这样的，即必然的。也就是说，其他的存在都有偶然性，只有“不动的动者”、“第一动者”的存在是必然的；因为它是必然的存在，它的存在的方式就必须是美，是最好的，或是与最好者同类的，所以它是第一原理。由此可见，亚里士多德认为终极目的因的美，它只能是必然的存在，不能以别的方式存在，所以它既是不动者，又是永恒的动者或原动者。

尽管理性（努斯、思想）的对象和原理就是“美”，一切天体和自然界都是以美这个原理为目的的，而且美也是我们能够享受的最好的生活，遗憾的是我们能够享受这种生活的时间太短暂了，因为美是永恒的，但我们人却不是永恒的。美的现实就是快乐、幸福，所以我们清醒着、感觉、思维是最快乐最幸福的。亚里士多德由此进行推论：理性（思想）所面对的对象，就是它本身是“最好者”，即“美”；完全意义的理性（思想）也就是完全意义的“美”。结果，理性（思想）分有了它的对象的性质（美），它思想也就是思想它自己；当它和它的对象相接触，并且想到它时，思想（理性）也就变成为思想（理性）的对象。他由此作出一个重要的结论，“思想和思想对象是同一的”：

思想思想它自己，因为思想分有思想对象的本性；因为，思想成为思想的对象时，就和思想对象相接触并思想它的对象；因此，思想和思想对象是同一的[46]。

这里所谓的“思想和思想对象是同一的”，也就是“理性和理性对象是同一的”。其所仰赖的论证，无非就是思想（理性）是“美”、“最好者”，思想（理性）的对象也是“美”、“最好者”。而这样的思想（理性）也就是神，神总是处在善的状态中，我们人只是有时处在善的状态中，这就使我们感到惊奇，所以我们只能敬佩神、赞美神。神越好，我们就越加敬佩、赞美神。神是我们人永远追求的目的，由于不能完全达到神，所以就得永远追求神，神就是生命、永恒、至善、至美：

生命也是属于神的，因为思想的现实性也就是生命，而神就是这种现实性，而神的本质的现实性也就是至善和永恒的生命，所以我们说，神是有生命的、永恒的、至善的。由于这种生命和不间断的、永恒的延续是属于神，这就是神。[47]

这里，亚里士多德将思想（理性）、思想对象（至善、至美）、永恒的生命和神彼此等同起来了。因此，神是人们永远追求的目的，正由于不能完全达到它，就得永远地追求它。

亚里士多德这里所讲的神，并不是拟人的、人格意义上的神，也不是宗教意义上的神，而是哲学意义上的理性神。这种理性神的思想，在希腊哲学思想中由来已久，但也只有到了亚里士多德这里，才赋予丰富内容（现实性、生命、至善、至美、能动、目的、理性、思想等）和逻辑论证，从而对以后的整个西方哲学发生了广泛而深远的影响。黑格尔就是其中的典型代表，他在《哲学史讲演录》中，高度评价了亚里士多德的这种思想：

神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料，——再没有比这个更高的唯心论了。[48]

亚里士多德在论证了理性神是至善、至美、现实性等以后，紧接着就批判毕达哥拉斯学派和柏拉图学园中的斯彪西波，指责他们没有将美和善看成是真正的原因，而是仅仅看作是结果：

有些人，像毕达哥拉斯学派和斯彪西波，认为最高的美和最高的善，不在本原之中，不在事物的开始。其论据是，虽然本原是植物和动物的原因，然而美和完整却在植物和动物的结果中。他们的这种意见是错误的。[49]

亚里士多德指出，他们之所以产生这种错误的见解，是由于没有从总体上、根本上讨论最高的美和最高的善，而是借助于一个一个具体动物和植物的事例：具体的个别的动物和植物都是先有**和种子，然后才由**和种子成长为动物和植物，**和种子是在先的原因，动物和植物是在后的结果。因此，动物和植物比起**和种子来，理所当然更为美、善。他们由此得出结论，美和善不是原因而是结果。进而从具体的动物和植物的个别事例，得出错误的普遍意义上的论断：“最高的美和最高的善，不在本原之中，不在事物的开始。”亚里士多德从其本体学说，从目的论出发，批评毕达哥拉斯学派等的上述观点是错误的，指出：**和种子是来自另一些完整的生物，这些生物是先于**和种子的，所以不是**和种子在先，而是完整的生物在先。正如有的人所说的那样，人先于**，**是由在先的人产生出来的。这就是人们经常争论的，究竟是鸡生蛋还是蛋生鸡，亚里士多德从目的论、从潜能—现实说出发，认为现实先于潜能，即鸡先于蛋。这点，在前面介绍他的本体学说时，已经申述过了。亚里士多德由此得出极其重要的论断：

从上面所说的，显然有某种永恒而不动的本体，独立于可感事物而存在。这种本体，没有体积，没有部分，不可分（因为它在无穷时间中运动着，有限的东西是不可具有无限潜能的。一切体积，不是无限的就是有限的。因此，它不是有限的体积，它也不是无限的，由于体积根本不可能是无限的）。此外，它不承受作用，不被改变。一切其他运动都在地点震动之后。这一切都说明这种本体的特性。[50]

这段话，实际上正是概括了亚里士多德第一哲学—神学的基本思想，申述了他的美学理论的形而上的理论依据，“第一本体”、“不动的动者”、“原动者”、“最高的美”、“最高的善”、“永恒的美”（这些范畴实际上是同一意义）也就是神、理性、思想、现实性、纯形式、神，宇宙万物追求的终极目的。它也是真、善、美的统一体。

由此可见，美这个范畴在亚里士多德的哲学体系中，同在柏拉图的体系中一样具有崇高的地位。相比较而言，柏拉图的美理念是空洞的，其逻辑论证也是不严密的，而亚里士多德的“最高的美”、“永恒的美”则有极为丰富的内容，并且是建立在严密的逻辑论证上的，尽管其本质归根结底都是客观唯心主义的。[51]