马克思主义的改革是可能的吗？曾经不止一次地作过这样的尝试。一个典型的例子是埃里希·弗洛姆对马克思的人学的改革。[2]在一次众所周知的“关于亚细亚生产方式”的讨论中提出了历史唯物主义改革的特点问题。在这次讨论中，一些参与者不无成功地借助马克思的文本，特别是他关于“前资本主义生产诸社会形态”的论述[3]，试图克服“官方学说”和具体研究的结果之间的矛盾。马克思的这篇论文于1940年在莫斯科出版，因此不为第一代俄国的马克思主义者所知。不幸的是，历史唯物主义的改革没有成功。它不能被更早地实现是因为正统意识形态的强烈抵制。当改革开始后，大众对这个问题的兴趣急剧衰退。个中原因不仅是那些把自己看作马克思继承者的人在俄国进行的“伟大实验”失败了，而且也与有损马克思和恩格斯形象的事实的曝光有关（尽管在这方面，他们与许多其他被人类所崇敬的著名人物没什么不同）。
然而，就像近来的事实所表明的，对一个“社会平等”的社会的梦想不仅不能从大众意识中抹去，而且相反，在转轨时期社会危难的背景下，找到了新的支持者。激发这些情绪的不仅有物质因素，而且有突然被迫与苏联的宣传及其伪神话的陈词滥调的决裂这一因素，这些陈词滥调明显带有古代神话思维的痕迹。日常思维不能够理解：共产主义帝国的自我毁灭以及随之而来的困难的转轨时期首先是社会学规律的表现，是一个历史悲剧而不是自由民主改革时期政治家的错误和罪恶的结果。但是，对于那些没有上升到理论思维水平并且照马克思看来不能够区分“存在和本质”的人们来说，一切都可以通过把悲惨的现在与被“心理学的反常”所装点的过去对照起来得到理解。
然而，正是没有意识到正在发生的事件的深刻意义的大众，出人意料地成为革命剧变时期历史行动最重要的主体。
在这些情形之下，历史唯物主义的改革——剥离出它的非乌托邦的、既与当代知识相适应又能保持学说的创立者及其术语和主张的习惯权威的因素，尤其是马克思主义关于合乎规律的历史过程和建立一个更为完善的社会的可能性的假设——将为新的社会体制的合法化提供一个有效的机制。历史唯物主义的改革同时是一条恢复理论思想的人道主义方面的可能道路，这个方面的权威由于理论上不可持续的、曾被看作最高理论成就的社会主义实验的失败而被严重破坏。
一、两种马克思主义
马克思观点的一个引人注目的特征是其系统性。按照他的假说，社会是自我发展的系统——一个社会的（区别于地理的）形态。生产方式是使社会形态具有系统性的因素[4]，物质的生产关系是社会形态的社会生活“意识形态形式”建立于其上的经济结构。因此，社会形态被称作一种经济形态。
这是这个假说的出发点，直到今天它还被历史唯物主义的一切追随者所接受。但是在下一个阶段已经出现了正统的和有改良倾向的马克思主义的分歧。这两个派别以不同的方式界定生产方式。对于正统的马克思主义来说，生产关系是合作关系（在原始公社中和社会主义条件下）或者统治和服从关系（即剥削者对被剥削者的统治）。而对具有改良倾向的马克思主义而言，生产关系的基础是统治阶级对生产资料的所有权。
在新马克思主义者Ф.焦凯伊看来，生产方式可以通过以下方式界定[5]：它是决定“大系统”即社会形态的属性的“亚系统”，包含三个因素：个人、集体（共同体）和生产工具。这些因素中的每一个，只有在与其他两个因素的联系中才能存在。它们一起构成了生产力，构成了生产方式诸因素之间的关系——生产关系。这里说的个人，是指古代城邦的公民，中世纪的农奴、手工业者和地主，或者工人和资本家。
生产关系定义的变化（用“个人和共同体”代替“统治和服从”）会导致深远的后果，世界历史的整个过程将以崭新的面目出现。
对于那些把生产关系归结为统治和服从的人们来说，历史的主要内容是劳动者反对他们的剥削者——按照恩格斯的定义，即那些脱离实际劳动，“管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学”[6]的人们——的斗争。流血革命是不可避免的。1933年在一次集体农庄鼓动大会上有关罗马帝国覆灭的讲话中，斯大林轻蔑而无视事实地宣布：“奴隶的革命是对奴隶主的清算。”“清算”生产资料中的私有财产的无产者革命，是通向建立在“按需分配”原则基础上的社会的道路。无产者无须等到社会达到建设社会主义所必需的生产力的发展水平和文化水平。列宁在其对苏哈诺夫的《革命札记》的评论中写道：这正是俄国的无产者要行动的方式，通过驱逐地主和资本家开始走向社会主义。
与革命马克思主义的这种意识形态相比，改良的马克思主义在人的个体发展中看到了历史的内容：“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。”[7]一种新的生产方式“不是从无中发展起来的，也不是从空中，又不是从自己产生自己的那种观念的母胎中发展起来的”：它是在现有的生产方式和传统的所有制关系内部并且与它们相对立而发展起来的。一个社会形态有它的前提：只有作为一种历史发展的结果，它才成为一个“有机体制”[8]。跨越的道路是在这种结果中累积出来的。因此，一种“三要素”生产方式的形成，要求一个过渡时期，一个漫长的过程，在这个过程中，一种新型的个人得以形成。这样一种过程的结果是一种结构的转变，是一种新的性质的出现，这是一种广义上的革命。漫长的性质上的转轨，可能包括仅仅作为其阶段之一的尖锐而且迅速发展的社会冲突——狭义上的革命。[9]为了反映改良的马克思主义赋予漫长的历史转变（没有这种漫长的转变，人的个体化就是不可能的）的意义，我们将在后面把这种历史唯物主义称作进化论的历史唯物主义。
马克思在 “前资本主义生产诸形态”中最彻底地阐述了他的个人发展理论。他的研究基于对三种不同的公社的分析：亚细亚的（现在我们知道这种类型的公社不仅仅存在于亚细亚民族当中）、古代的和日耳曼的。在历史发展过程中，对土地的集体所有让位于私人所有。同时人的独立性增强了。人从对自然界和公社的服从中彻底解放出来，从群居动物变为市民社会的成员。公社成员中的个性及其土地所有权同步发展，紧密相连。
但是为什么在对社会形态的系统描述中“人的人化”被赋予了决定性的意义？年轻的马克思把人称作一个“个体的社会存在”，他属于社会，同时拥有自己的个性。[10]从一开始就处于作为群居动物后裔的人的本质当中的这种矛盾显现在他的一切创造中，包括宗教、道德和艺术领域。马克思的假说预设，在资本主义以前的社会的历史中，人的心灵的这种基本矛盾把自己呈现为个人和村社关系中的渐进变化。每个阶段都有其相应的社会形态。按照“这些形态”，个体化的顶点必定在“人的创造天赋的绝对发挥”，“这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提”[11]的社会中到来。为了把一般的个人与社会的关系提高到这种更高的历史水平，一个极其漫长的历史时期是必要的，这个时期逐渐形成一种崭新的新人，他倾向于把他能力的展现作为一种基本的生命价值。
在生产方式和生产关系的这两个定义中，哪个应当被看作是“本真的马克思主义”的定义？在关于“亚细亚生产方式”的讨论的整个时期所发生的对马克思主义经典著作的“引文大战”中，没有一方是胜利者。而重复进行着的把青年马克思和成熟马克思的著作对立起来的企图也是不能令人信服的。不得不承认，生产关系的两个定义参照这种意识形态的创立者的著作都能得到支持。这里没有什么是不同寻常的东西，否则，就不可能有宗教改革这种历史现象了。我们想一想，基督教有多少种不同的解释都能在一本或同一类圣书中找到依据！在一定程度上，《新约》的内在冲突是由犹太教中的这种新宗教的起源“在遗传上”决定了的。当耶稣对迦南妇人请求他治疗她的女儿回答说“我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去……不好拿儿女的饼丢给狗吃”时，难道他偏离了只是在后来创造的我们对他的习惯形象吗？《旧约》的影响也表现在加尔文主义的理性主义特征中。[12]
人们能够指出，马克思对他的两个先驱黑格尔和圣西门遗产的运用是其历史唯物主义中内在冲突的原因。但是为何马克思主义的来源包含了德国古典哲学和法国乌托邦社会主义这两个如此不同的欧洲思想潮流呢？答案只能在学者和革命宣传家这两种身份在一个人身上结合起来这个事实中寻找，在马克思那里，这个特征十分明显。马克思生活在一个伟大的科学革命的时代，他的同时代人有L.麦克斯韦、C.赖尔、R.迈耶尔、G.孟德尔和Д.门捷列夫等。在《物种起源》出版的那一年，《〈政治经济学批判〉序言》中历史唯物主义的著名“公式”也发表了，马克思对历史科学的贡献经常被拿来与查理斯·达尔文在生物学中的革命相提并论。诚然，革命理想在达尔文和马克思之前的生物学和历史学中就都曾被表达过，但是达尔文和马克思二人在他们自己的领域都提出了一种对进化的解释，这种解释满足了当时的科学标准，并分别提出了生物学和社会组织自我发展的思想。马克思在其《资本论》的前言中谈论“自然历史”过程时，他本人已经意识到了这种相似性。
另一方面，学者的理论思维在马克思那里有时被革命家气质挤到后面去了。而且，马克思观点的革命特征在后来恩格斯为普及他著作而作的武断解释中被夸大了（ “丢勒－维尔纳茨基规律”是另外一个极好的例子：学生更容易理解，但只是因为他歪曲了老师）。为了改变，而不仅仅是解释，就需要大众可以理解的世界标语。马克思有时也用难以理解的语言提出他的思想，恩格斯在给马克思的信中巧妙地指出了这一点。他称马克思的一些著作的口气是“抽象辩证的”[13]，他伤心地评论说：“读者，甚至有学识的读者，现在都已经不再习惯这种思维方法，因而必须尽量减少他们阅读的困难。”[14]马克思本人也承认《资本论》（“社会形态”是其中的一部分）的初稿远远不够通俗，并把这归于主题的抽象性以及这样一个事实：科学中的革命思想不可能被普遍理解。但是只要“科学的基础一奠定，通俗化也就容易了”[15]。在《资本论》第一版的前言中，马克思满意地指出：“除去价值论那节，这本书不难理解。”然而，文本的通俗化隐藏着被那些不熟悉“科学基础”的人歪曲的危险：马克思不无理由地强调后者必须先于通俗的说明。结果，当人们求助于对“社会形态”中的同样问题的“抽象辩证的”说明时，革命的马克思主义者乐于引证的《资本论》中的许多段落就得到了不同的解释。因此，改革历史唯物主义的任务也可以说就是尝试把马克思著作中的科学因素与革命宣传因素区分开来。为此目的，我们可以应用对假说与事实加以比较这种通常的科学方法。在这种情况下，就是把马克思的两个因对生产方式的定义而区别开来的基本的假说与历史事实进行比较。
二、古希腊罗马的划分标准
革命的和进化的马克思主义之间的分歧在它们处理历史唯物主义主要问题之一的方式中明显地表现出来，这就是对古希腊罗马社会的社会形态划分问题（亚细亚生产方式讨论中的基本问题）。根据统治和服从关系的划分从19世纪末，当Α.Α.波格丹诺夫的《经济学简明教程》出版时，开始在俄国的社会民主主义运动中确立起来，随后这一划分原则被列宁所采用。这种划分的支持者经常提到恩格斯有关三种主要剥削形式的著名说法，即奴隶制、农奴制、雇佣劳动制，它们也标志着文明的三个主要时代。而恩格斯则很可能提到了圣西门，圣西门按照剥削的同样三个主要形式来区分历史时代。社会形态的这个系列最终在《联共（布）党史简明教程》中得到巩固：原始公社、奴隶制、封建制、资本主义、社会主义。奴隶制形态既包括古代的亚细亚专制，也包括古代城邦。
对于焦凯伊而言，对于《〈政治经济学批判〉序言》中的马克思也一样，人类历史开始于亚细亚的和古代的生产方式：最古老的国家属于亚细亚生产方式，古希腊罗马国家属于第二个。这是黑格尔的图式：人类历史是按照管理着世界的理性的计划展开的，这一理性在古代东方的、古希腊罗马的以及日耳曼各民族的历史进程中逐渐意识到自己的自由。
古希腊罗马可以作为以上所引生产方式两个定义真理性的判别标准。城邦经济和政治生活的相对简单性使其成了用以验证马克思系统假说的便利对象。依据古希腊罗马是“奴隶制度”的一部分还是必须被看作一个独立的历史阶段，生产方式两个定义中的一个将被证明是错误的。
通过对个人从共同体强加的束缚中解放出来的“形态”的研究，马克思把古希腊罗马公社置于一个中间位置：土地已经为私人所有，但它只是被公社的成员所有。公社采取了古希腊罗马城市国家（城邦，polis）的形式。城邦的公民能够积极自主地行动，但同时他深刻地意识到自己属于城邦的市民共同体以及他所负担的义务。逻辑上可以设想，集体和个人之间的这种令人惊讶的平衡对古代社会的整个精神文化都产生了重要的影响，并使其在人类历史中占据了一个不同寻常的位置。
在马克思看来，社会制度是通过“使社会的一切要素从属于自己，或者把自己还缺乏的器官从社会中创造出来”[16]而确立起来的。“制度的灵魂”，它的不可重复的正在生成中的存在，植根于生产关系的总体中，植根于它的结构中。一经形成，制度就致力于保全自己，延长其存在。古希腊罗马的生产方式不断再生产自己，只要一代又一代的人没有改变其原始的结构。但是随着时间的推移，要做到这一点越来越困难了。随着人口的增长，为所有的公社成员提供土地变得不再可能。这个障碍通过导致了征服的战争和奴隶流入的殖民方式被克服了。奴隶处于公社之外：他只是土地的一个附属物。然而，同一块土地上大量奴隶的集中严重加剧了社会不平等并改变了生产关系。公社逐渐丧失了以其原始方式再生产自己的能力：它的发展和扩张导致了它的崩溃。
因此，马克思区分了两种生产关系，一种是原始的生产关系，古希腊罗马公社随着它们而产生，它们决定了公社的独特性；另一种是派生的生产关系，它们的发展导致了这种制度的原始结构衰退。“奴隶制、农奴制等等总是派生的形式，而决不是原始的形式。”[17]它们“构成所有原始的财产关系和生产关系的发展和灭亡的必要酵母”[18]。同样的思想也表现在《资本论》中：在原始的东方公有制已经解体、奴隶制真正支配生产以前，小农经济和独立的手工生产是古典社会全盛时期的经济基础[19]（同时，资本论也提到了“奴隶制秩序”和“基于奴隶的社会”[20]）。因此，马克思在一种形态的存在中区分了三个阶段：确立、繁荣和衰落，它们实际上构成了它的生命周期。与前言中极端的普遍公式相比，这种对社会制度兴起和衰落的分析是从理论抽象走向具体历史的一步。
马克思对古希腊罗马社会形态的系统考察被后来的研究证实了吗？从这种观点来看，生产方式的两种定义哪一个更好？“城邦革命”被“铁的革命”抢了先，后者增加了私人耕作的收益和农民步兵的军事力量（相比于贵族的骑兵）。处置自己土地份额的权利和与那种权利紧密联系的“被意识到了的个人立场”[21]早在公元前8世纪中叶就有记载，比米利都的泰勒斯还早一个半世纪，泰勒斯的著作通常被看作所谓“希腊奇迹”的伟大思想转变的开端；而比克利斯提尼早两个半世纪，克利斯提尼的改革完成了希腊民主的城邦制度。许多作家追寻哲学、艺术以及整个古希腊罗马世界观与城邦的民主及其公民个人自由的关系。只有在一个用社会群体之间的理性的妥协代替痛苦的争斗的民主社会，才可能出现作为古希腊文化转折的必要条件的无处不在的竞争精神。[22]
这样一来，我们面前既有一个新社会制度在其中形成的长期的进化时期，又有一个必要的（从进化的马克思主义的观点来看）的事件序列：经济中和个人发展中的进步先于思想中的革命；“奇迹”被觉醒的个体完成了。在这种进化方案中，系统性的假说在应用于古希腊罗马时是“起作用的”，而马克思的唯物主义方法由于丧失了其“万能学说”的地位，只保留了自己的作为当代历史思想的一个学派所具有的意义。
生产方式的二要素定义预设奴隶社会中的统治和服从关系决定了它的精神文化，它也把相似的特征赋予了使用奴隶或与奴隶相近的劳动的一切古代社会。但是有什么必要证明希腊和埃及的古代艺术表达了不同的世界观和体现了根本上不同的艺术思考类型吗？关于古代文化我们所知的一切都与那种将其简单归结为奴隶和奴隶主之间的阶级对抗的做法背道而驰！有关“希腊奇迹”的一些著者对奴隶完全只字不提。[23]在两种文化观的基础上证实正在形成中的制度的功能也是不可能的。对罗马共和国黄金时代精神文化的研究具有象征意义。[24]到这时，奴隶获得了他们自己的诸神和英雄，形成了他们自己的文化传统，但是这一传统处于罗马精神生活的外围，无论如何都不能对罗马的精神生活起决定作用。在文学著作中，奴隶最经常地被塑造为感情的负载者，但是这并没有穷尽这些著作的内容，并没有使它们成为奴隶制文化的纪念碑。对于黄金时代的罗马人来说，奴隶是一个“警察问题”。 也没有人成功地发现古代中东的特殊的“奴隶文化”[25]。
在恩格斯看来，对奴隶的剥削为城邦的市民提供了智力活动的闲暇，这种简单的论点是不符合事实的。历史学家不再确信奴隶劳动是与机器的使用不相容的，也不再确信它在自由民中间引起了对劳动的普遍蔑视。这些思辨的结论没有被经验的研究所证实。在民主的城邦，主要的生产力是小财产所有者的劳动。按照粗略的估计，在其顶峰时期，奴隶构成了希腊和罗马人口的三分之一。毫无疑问，在奴隶制城邦的早期阶段，奴隶的比例要小得多。
剩下的就是最后阶段，用马克思的话说，那时奴隶制“真正支配生产”，“派生的形式”导致了原始的生产关系的衰落。[26]生产方式的“统治与服从”二要素定义主要应用于这个阶段。诚然，古代的亚细亚专制可以被看作是“亚细亚”公社的最后阶段（马克思对东方的专制主义和对土地的公社所有之间的兼容性予以了特殊的强调），而在其存在的最后几个世纪受到东部地区很大影响的古罗马，表现了接近亚洲专制国家的特征（“罗马帝国的东方化”），但是相似的特征也是其他正在衰落的社会形态的特点：一个致力于使国家的整个生活包括经济服从于其官僚制度的无孔不入的国家；私有财产、政府官员、武装力量、教士不成比例地增长；规模不断增长的贿赂和对国有资产的侵占；一种对外征服的政策和对持不同政见者的压制，结果，直接生产者所消费的GNP份额在减少，并出现了开始于统治精英的各个阶层的精神堕落。在这些条件下，社会有机体的衰落的不可避免的结果是国家的弱化、军事的失败、尖锐的社会冲突、普通人个人安全感的缺乏、累积起来的精神财富的毁灭，以及个人主义的极端形式的蔓延。对这个最后阶段没必要进行更为详尽的描述：“停滞”和社会主义改革的时期，读者对其已相当熟悉了（勃列日涅夫时期的晚期社会主义和其他社会形态最后阶段的相似性，是引起关于社会主义属于哪个形态［国家资本主义？军事—警察封建主义？等等］的争论的原因）。欧洲的封建主义终结于绝对的君主制，马克思就其中之一（西班牙的君主制）说，它与其他欧洲君主制的相似性是纯粹外在的，它应当被划分为一种亚细亚的统治形式。[27]像拜占庭和奥斯曼帝国这样一些同样处于国家控制之中但其历史不能体现社会形态的“经典形式”[28]的社会组织也可以列入其中。普列汉诺夫令人信服地在俄国土地耕种者的处境与古埃及的土地耕种者的处境之间画上了等号。[29]
各个历史时期是出自本能的增长的结果。专制国家让这种增长服从于一个集权化的官僚机制，引导人工河岸之间的历史之流。自然形成和自由发展的社会组织，一旦达到其最后阶段，它们就堕落为具有扭曲的经济和相应上层建筑以及奴性的人民的官僚机器。曾经高度不同、在时空上相隔甚远的文化世界获得了令人惊异的相似特征，这使得任何分类都毫无意义。
革命的马克思主义社会形态划分并不符合历史唯物主义关于社会形态系统形成因素的初始假设。在划分资本主义以前的社会形态时，人们必须作为出发点的不是统治和服从关系，而是在一个新的正在形成中的系统中的那些原始的生产关系。在这种观点看来，古希腊罗马和原始公社制度（用马克思的话说就是亚细亚生产方式）先于封建制。没有为奴隶制这个革命思想的奇怪发明留下空间，这种发明把亚细亚的专制主义和古代民主，把埃及的金字塔和帕特农神庙拼凑在一起！因此，革命的马克思主义没有理论基础，要知道，马克思的初始假说是用来解释整个人类历史的！
三、进化的马克思主义和今天
把历史学家们在历史唯物主义框架中所写的历史著作与反对者的著作以及过去几十年我国历史思想的成就比较一下，我们会得出这样的结论：尽管马克思对资本主义以前的社会分析的系统方法已经失去了其作为“全能学说”的光环，但它作为带领我们接近对自然历史过程的理解的科学方法之一，仍有认知价值。“人的创造天赋的绝对发挥”的社会梦想也仍有吸引力。[30]类似的陈述也能够在宗教思想家的著作中找到。他们宣称，人们必须以这样一种方式安排他们的生活，以便表明最高存在业已为他们准备好的个人使命。相反，马克思对当时资本主义及其发展倾向的分析，现在看来在主要观点上似乎是错误的（就像著名的拉罗斯福哥的格言所说，哲学战胜了过去和未来的痛苦，而现在的痛苦战胜了哲学）。
在信息科学和生产变为科学的运用的时代，在因为技术革新而在市场方面风尚迅速变化的时代，“劳动价值论”显然已经站不住脚了。正是从这种理论中，马克思得出了他关于生产资料私有制的历史命运、无产阶级的日益贫穷和无产阶级革命不可避免的结论。人们只能惊讶科学的光环何以仍然笼罩在《资本论》的这些错误的（但是对革命的马克思主义来说是根本的）章节中！[31]
产生于我们眼前、还没有获得普遍承认的“形态”规定的“西方”社会，改变了马克思那个时代的资本主义，被它列入决定“三要素”生产方式的个人的，除了工人和资本家外，还包括一个新的、中间的阶级。在马克思看来，资本主义社会中的一切都指向利润驱动的激励和对一系列虚假（人为）需要的满足，而真正的需要则被压制了。在西方类型的民主中，除了这些否定的倾向，另外一种倾向也值得注意。当基本的物质需要被满足时（对中间阶级来说，衣食不再是一个重要的问题），个人的真正精神需要也出现了，并开始被满足。在这种情况下，进化的发展道路要求作为前提的不是立即废除对生产资料的私人所有，而是社会不平等的逐渐缓和。后者并不仅仅涉及生活的物质方面。因此，科学和技术发展已经大大拓宽了获取信息和高质量的艺术复制品的途径，长距离的旅行也更为便利了（“信息平等”是迈向缓和智力不平等的一步）。如今每个人都能够看和听同样的电视节目和无线广播；有时，政府首脑和普通公民从同样的新闻节目中获悉重要的事件。
但是，对马克思主义的改革真的与承认对生产资料的私人占有如此激进的步骤相容吗？毕竟，就像《共产党宣言》所说，生产资料私有制的废除包含着马克思学说的本质！这里，与天主教历史的类比可能再次表明是有用的。福音书也包含了对富人进入上帝之国的直接禁止和呼吁耶稣的追随者放弃他们的财产（考古学家发现，这种呼吁在基督教的初期就没有得到执行，在地下墓穴中对富裕的和贫穷的基督徒的埋葬明显不同）。新教改革家能够调和基督教和企业家，就像西方的社会民主党人学习把社会主义与资产阶级国家中的合法活动结合起来一样。在反对新教的殊死斗争中，正统的天主教也被迫重新认识常规的经济活动的“神性”。在19世纪末，罗马教皇的通谕宣称私有财产是自然的礼物，没有它，自由的人的个性就不能存在。财产的占有者只是不应该忘记共同的财富并且教会有义务不断提醒他这一点。天主教的改革在我们这个时代仍在继续。关于高级生物从低级生物演化而来的科学根据已经得到承认。教会已决定向犹太人道歉，在几个世纪的对犹太人的迫害中，天主教会都参与其中；而且教会强调了基督教的犹太之根以及基督本人的犹太人起源。因此，我们见证了天主教世界观向进化论的一个转变。
现在该轮到正统的马克思主义迈出类似的一步来满足生活的需要了。最重要的是，现在是对生产资料的私人占有予以严肃认可的时候了（诸如对以国家所有为主导的混合形式的所有制的承认，这种奇思怪想当然不算数）。我们也不得不承认，我们并不处于一个以科学的确定性预言人类将如何攀爬历史之阶梯的位置上，也不愿意面对“使历史驽马拼命向前”的革命动**而偏好卡尔·波普尔意义上的“社会工程”[32]。
以上在涉及资本主义以前的社会形态时所讨论的生产方式的三要素定义和个人发展、漫长的过渡时期、社会形态存在三阶段概念，与当前的俄罗斯改革有着最直接的关系。
马克思通过与地理形态的类比引入了社会形态的概念。历史灾难（俄国现在正经历着其中之一）与地理灾难相似，它们使古代的地层**出来了，就历史而言，露出来的是古代的心理地层。在弗洛姆看来，当“文明生活的常规形式”被摧毁后，远古的冲动——弃绝个体化给予人的一切并使历史的时钟倒转的努力——隐藏在许多人的意识中和表面，表现在宗教狂热中，表现在种族的、人种的以及党派的排他性中，表现在仇外中，也表现在准精神病的领导人所领导的政治运动中。在社会生活的所有这些退化现象中，弗洛姆看到了“群体的自恋”——“一种如此强烈的感情，以致在许多人那里可以与性本能与自我保存的本能相比”。科学的思维和基督教与马克思主义中的人道主义[33]与群体自恋相对立。诉诸远古的意识水平、促进“多重真理”的反科学理念的许多当代艺术、宗教和哲学流派，采取了相反的立场。在这场为了人类智慧的伟大战斗中，进化的马克思主义负有在最重要的方向——历史方向上捍卫科学思维的使命。
正在得到解放的个性与抵制这种自然历史过程的远古心理冲动之间的斗争，也是我们正在经历的俄国历史时期的深刻内容：原始集体主义的残余在与改革相对立。革命的马克思主义也把自己在俄国能站稳脚跟在很大程度上归功于这里正在讨论的心理现象（我这一代人过去某个时候曾跟在诗人后面重复“个人等于零”），对改革前生活的怀念则有时相应地表现为一种神经官能症。对于不管我们是否喜欢“现实存在的社会主义”都使改革变得不可避免的历史规律的认识，在这些条件下，只能起社会治疗的作用（与心理分析方法对神经官能症的治疗的相似性是一目了然的）。
否定过渡时期是典型的乌托邦思维，很长时间以来，它一直是我们社会的特点。按照某种定义，乌托邦思维的特点可以确定为：它认为某种在质上全新的东西可以突然地、未经以往的发展作准备而产生。[34]本质上，这是古代对奇迹的信仰的残余。对于进化的马克思主义来说，漫长的过渡时期是个人加入到生产方式定义的直接结果。按照“形态”的思想，市民社会只有在私有财产已经冲垮集体精神的堡垒，赋予生命一种自由民主的个性，并最终在俄国确立起一种新的（三要素，包括个人）生产方式后才可能出现，因为“民主不是存在于法律中，而是存在于人民中”。企图跳过私有财产阶段，从原始的俄国集体主义直接迈向社会主义，完全符合马克思的著名格言“向贫穷的、没有需求的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的单纯倒退”[35]。
革命马克思主义的基础是一种把历史看作社会制度（社会经济形态）的有序序列的观念，这些制度中的每一个都拥有自己特有的形成这种制度的生产方式。这种观念排除了计划（国家）经济和市场经济以任何比例共存的可能，而这种共存是在各种政治纲领中被经常提到的。在过渡时期的最后，在经济生活的相互竞争的形式中只有一种形式获得对制度起决定作用的性质，其他的形式则退居边缘，变成一种制度外的因素（例如，社会主义之下的“集体农庄市场”就是如此）。计划经济取代了新经济政策，与其说是由于党内某些团体的邪恶意志，不如说是由于“市场社会主义”中内在冲突的发展。[36]“实行新经济政策的俄国”可以或者变成社会主义或者变成资本主义；当代中国正在谈论的“社会主义市场”，只是一种过渡形式。
四、进化的马克思主义和历史
如前所述，我已假定在进化的马克思主义的阐释中的世界历史经验同样适用于俄国。但有时正是因为从“俄国特点”出发，形成了对马克思主义（不管是什么形式的）的否定态度，把它当作来自西方的在我们广袤无垠的空间中不应该有它的位置的“幽灵”。关于俄国独特性的争论与“形态”中所涉及的问题有直接的关系。
在马克思看来，每种资本主义以前的生产方式都有其特殊的公社类型：亚细亚的（或东方的）、古代的和日耳曼的。斯拉夫公社也被提到[37]，马克思将其看作是东方公社的一种变形。[38]在公社阶段的差异必定影响了俄国的独特历史道路。但是这种差异有多大？对这个问题的可能回答包含了广阔的领域：从产生于斯拉夫公社的“特殊的斯拉夫生产方式”的概念，到把俄国的历史归类到（不管是西方的还是东方的）相邻国家的规律之下。
那么，民族独特性（“按照定义”它是任何民族都固有的）和普遍的历史规律之间的分界线在哪里？看起来，只有一个办法回答这个问题——对民族的历史与足够广阔地区的历史进行比较。在通过这种方式发现了具有普遍性的“稳定的历史内核”后，才可能揭示超出内核范围的不再重复的只有一个民族的历史才独有的东西——真正的民族特性。与此相反，一些学者实际上却试图通过内省，通过仅仅从俄国历史出发并拒绝与任何其他文化对话来发现俄国独特性的蛛丝马迹，殊不知，离开了与其他文化的对话，真正的自我认识就是不可能的（В.Б.帕斯图霍夫的文章就是一个典型的例子[39]）。但是，毕竟，每个种群都是独一无二的，所以我们只提独特性的程度。我试图确定俄国有多么独特时，将要考虑不是一个社会有机体而是一套社会组织的信息转轨，并且还要考虑宗教的特殊地缘性（然而，它是从分析的抽象理论水平迈向具体历史水平，从我们称之为形态的理想的社会组织到已经现实存在的文明和社会的另一步）。
一种社会形态在其生命的最后阶段达到最大限度的保守。不仅权力结构和“建立在得到高度发展的社会机构基础之上的上层建筑制度的抵抗力”反对革新[40]，而且在这一社会中形成的“社会性格”（一个由弗洛姆引入的概念）也反对革新。最后阶段是一个进化的死亡终端。只有一个新的社会才能够在不丧失其成就的同时继续这个自然历史过程，但是为此，它必须吸收历史前辈的智慧（借鉴它们的物质和精神文化），同时避免它们的衰老的疾病（主要是专制国家的权力[41]）。在欧洲—地中海地区，历史通过各个社会机体相互间文化继承的特殊机制完成了这个任务。[42]
在旧文明中心的边缘会出现一个各种文化产生影响的领域——一个新社会对本土因素和从本土以外借用来的因素加以综合的接触带。如果这些因素之间的相互关系达到某种最佳效果[43]，那么新社会就可能变成世界历史过程的一个领导者并第一个进行制度间的转轨。在接到文化的“接力棒”并用其自己的成就丰富了它之后，随着时间的流逝，新的领导完成了其发展的最后阶段并且把接力棒交给别人。这种“进步的接力赛”的方向总体上是由已经达到的生产力水平和地理环境的相互关系决定的[44]：从大河流域最古老的文明经过克里特岛、希腊城邦和古罗马到法国北部、荷兰和不列颠。接力赛计划的转轨时期持续了很长时间并有一个复杂的结构：革命、战争和外国的入侵在新旧制度的要素和平共存时期交替发生着。综合的过程的特点是形式与内容的高度复杂的辩证法，这个过程又分解为一系列阶段。[45]生产力的毁灭和重建，人口和精神文化成就的湮没，统治精英的更替，有时会长时间地减缓历史的进程（多利安人在征服迈锡尼希腊以及日耳曼部落定居于罗马帝国的领土之后的没有书面语言的“黑暗时代”）。过渡时期的一个典型开端，是对革命之前18世纪法国形成的寄生制度进行改革的尝试，这个过渡时期的终结，是按照马克思的名言“每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”的新生的资本主义的出现。
过渡时期的血腥混乱划分出了文明的一个个“生命周期”：克里特岛—迈锡尼文明、古代文明、封建文明，以及“在列宁看来”终结于“作为其最高阶段的帝国主义”、世界战争、革命和殖民帝国的瓦解的古典资本主义文明。
进步的接力棒绕过了俄国，但是处于历史边缘的还有其他欧洲国家，包括那些现在在当代经济的“等级表”中占据了高位的国家（德国和意大利）。与它们一道，俄国后来被拖进了另一个历史洪流：在英格兰成为世界历史发展的中心之后，开始了社会生活新形式向欧洲西部和南部的持续推进。与进步的接力棒不同，这个过程不会导向一种新的社会形态，所发生的只是在历史业已获得的东西的范围内文化潜能的平等化。新事物不是与旧事物相伴而生，而是取代了旧事物的位置。在追赶型的国家，改造的主要形式是“自上而下的改革”。在变化的基础尚未被内在的发展所准备好的情况下，将要实施的变化在外在因素的压力下首先只有通过国家自身才能够被实现。但是国家绝不会致力于深刻的改造。相反，自上而下改革的目标是巩固现存的各种秩序。因此，这些国家中的改革充满了内在冲突，改革的结果经常与改革者的初衷不符，而改革者的个人品质则与他们的活动的客观结果不相吻合。来自国外的新思潮首先被社会和思想的上层所掌握，而下层仍为旧的东西所支配。波克尔（H.Buckle）针对当时的德国写道：“被法国智慧突然激活的德国智慧，发展得极不正确，所做的事超过了国家普遍文明的要求。结果是：在欧洲我们发现没有一个民族在最高的和最低的思维能力之间存在如此宽阔的鸿沟。德国的哲学家拥有……一种思想的高度，这种高度使他们扮演着文明世界领袖的角色。德国的人民……实际上更为无知，较之于法国或者英格兰等的居民，更不适合指导他们自己。”[46]我们实在不能继续引用19世纪中叶最具现实意义的这本著作的话了。我们面前有目击者对经历了这一最显著分裂的德国社会的描述材料，阿谢泽尔[47]、В.Б.帕斯图霍夫，以及许多其他人将这种分裂不仅看作是俄国历史非常重要的（的确如此）特征，而且看作是俄国历史的决定了其特殊性的标志性特征。
欧洲的追赶型国家过渡时期的历史规律，被俄国的历史学家在这个国家进入当前的改革时期之前详细研究过。[48]一开始，改革被归结为从国外简单借鉴政治权力的新形式，而社会的经济结构只是在后来才开始得到改造。这些改造以一种特殊的领先国家所没有的节奏进行：不同类型的国家同时存在，经济发展的不同阶段同时存在，一个叠加在另一个之上。结果，对于任何产生新事物的社会来说都不可避免的异质因素之间的冲突在这里是如此尖锐，以致它产生了不同寻常的内在紧张，而在一种民主政体下释放这些紧张的尝试不可避免地在极权主义的“社会垮台”中终结了。转轨时期（既包括接力赛项目，也包括平均化文化潜力的过程）从一开始就是民主力量（野蛮人的原始民主、革命运动，或者年轻的资产阶级的民主）和反民主的力量（君主专制或权威政体）之间的斗争。现在这种斗争变得尤其痛苦并具有全球的规模。在追赶型的国家，不管是“民族主义的”还是“阶级的”极权政体都不能指望在与处于领先地位的民主的和平经济竞争中获得胜利，对它们来说，战争是唯一的机会。但是由于先是“热战”结束，然后又是“冷战”结束，极权政体到了坍塌的时候了。
从彼得大帝的改革开始，俄国的历史就是在追赶型欧洲国家过渡时期的普遍模式中形成的。[49]不仅如此，当前克服苏联社会主义最后阶段的尝试也遵循着迄今以来的同样模式。我们再一次试图把我们的船停靠在同一个港口，在这个港口，我们看见帝俄的船沉没在1917年2～3月风暴的巨浪中。[50]总之，俄国按照欧洲的模式形成新的生产方式（再次提醒大家，其中也包括一种新型个人的形成）已经有两个世纪了。
但是，也许俄罗斯道路的特殊性应该在一种与欧洲相比更为清楚地表现出来的生命周期的和把这些周期分割开来的混乱年代的彻底性中去寻找。然而，相似的彻底性在亚洲的历史中甚至可以更为清晰地追寻到。[51]按照接力赛计划，文化中心的相互取代不是亚洲的特点：符合这个地区特定的地理特征，每种新的周期在这里大致在与先前同样的地区展开。同时，进步是最小限度的：保守和进步因素的结合过分地偏向于前者。
体现这种“在原地跑步”的亚细亚模式的“经典案例”是中国的历史。在自己存在的三千五百年中，中国人已经经历了许多生命周期和巨大的无序，在损失上超过了俄国历史上我们所知的一切。为人所熟知的历史螺旋式发展的轨迹，对于中国的历史学家来说是“压扁了的”，几乎合并为一个平面的圆周。[52]因其不寻常的韧性而引人注目的亚细亚专制的“上层建筑”，在每次剧变后不断再现自己，使经济服从自己，它把历史发展扭曲到这样一种程度，以致在国家日益加厚的铠甲之下，人们根本不可能发现清楚地表现出来的社会形态（因此，人们不得不引进诸如“亚细亚封建主义”这样的补充词汇）。
西欧与中国的差异，可以说，表现在历史螺旋上升尺度的大小上；相应于其欧洲边缘的地理位置，俄国的上升尺度在某种程度上是居中的。俄国的历史在很大程度上与欧洲边缘的另一个国家即西班牙的历史相似。[53]
因此，被内在殖民化所充斥的巨大的欧亚空间，国家自然环境的特殊性，“在质上不同于‘古典的’西方或东方样式”[54]的集体和个人原则的相互交织，“教派分裂”，尤其是在无数作者在有关这些主题的著作的观点中所表现的那些使得俄国明显不同于世界其余部分的许多特征，事实上使得俄国不受应用于整个大陆的历史规律所支配。
这些历史规律如何在将来表现自己？动态发展着的业已掌握了通过进化手段而不是革命剧变来限制官僚国家专制权力艺术的西方民主，显然距离经济社会形态的结束阶段还很遥远。上面我们已经谈到了个人的“真正”需要在现代民主制度中的形成，这些需要把个人推向人类精神发展的整个历史所决定的方向。同时，西方社会中流行的以获取物质上的成功为宗旨的社会性格，个人主义的极端表现，以及其他的“资本主义天生缺点”，可以成为通向这些社会保持“永远”领先地位之路上不可克服的障碍。于是，进步的接力赛可以继续，而新的领袖将会是一个在经历了一个私有财产学校并掌握了西方成就之后用集体主义世界观丰富它们的社会，就像野蛮部落在欧洲历史上曾经两次所做的那样[55]，也就像现在的日本可能正在做的那样。特别是俄罗斯也可能觊觎领导角色，如果它能够在就历史的尺度而言较短的时间内克服当前的社会形态过渡期的混乱，并把那些固守苏联社会性格的人赶到社会生活的边缘地带。
那么，俄国将会给世界共同体带来什么样的精神财富？想要成为正在到来的新世纪的宗教的“精神鸡尾酒”“新时代”，使西方的那些有智慧的人陶醉。它的基础是非理性的。已经从20世纪的历史悲剧中得出结论并且重新使得科学思维和进步思想获得社会信任的理性人道主义，可能变成正在席卷世界的新精神时尚的当之无愧的反对者。由于揭示了历史的进步意义，科学思维使得把已经找到的规律在时间中外推成为可能。如果假定这些规律的性质在将来（即在得到我们研究的领域之外）不会改变，我们就会发现自己实际上处于科学和信仰的边界上，在这里，我们可以把科学世界观（“理性的信仰”）作为一种新千年精神的基础之一。[56]
（马寅卯 译）
[1] 选自《哲学问题》，1998（8）。
[2] 参见弗洛姆：《人的心灵》，375～414页，莫斯科，1992。
[3] 马克思：《1857－1861年经济学手稿》，466～514页，莫斯科，1980；《马克思恩格斯全集》第46卷上，470～520页，北京，人民出版社，1979。
[4] 参见《马克思恩格斯全集》，俄文版，第13卷，7页；《马克思恩格斯全集》第13卷，8页，北京，人民出版社，1962。
[5] 参见Ф. 焦凯伊：《论社会形态理论》，莫斯科，1975。
[6] 《马克思恩格斯全集》第20卷，197页，北京，人民出版社，1971。
[7] 《马克思恩格斯全集》第27卷，478页，北京，人民出版社，1972。
[8] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，235页，北京，人民出版社，1979。
[9] 同上书，235页。
[10] 《马克思恩格斯早期著作》，591页，莫斯科，1956。
[11] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，486页，北京，人民出版社，1979。
[12] 参见《马克斯·韦伯选集》，158页，莫斯科，1990。
[13] 《马克思恩格斯全集》第29卷，306页，北京，人民出版社，1972。
[14] 《马克思恩格斯全集》第31卷，308页，北京，人民出版社，1972。
[15] 《马克思恩格斯全集》第30卷，637页，北京，人民出版社，1974。
[16] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，236页，北京，人民出版社，1979。
[17] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，496页，北京，人民出版社，1979。
[18] 同上书，503页。
[19] 参见《马克思恩格斯全集》第23卷，371页，北京，人民出版社，1972。
[20] 同上书，229页。
[21] Е.Д.弗洛罗夫：《希腊城邦的诞生》，98页，列宁格勒，1988。
[22] 参见А.И.扎伊采夫：《公元前8世纪到公元前5世纪古希腊的文化变革》，列宁格勒，1985。
[23] 参见Ж－П.韦尔南：《古希腊思想的起源》，莫斯科，1988。
[24] 参见Н.Н.特鲁希纳：《公元前2世纪罗马共和国黄金时代的政治》，莫斯科，1986。
[25] И.П.韦因伯格：《古代近东文化中的人》，39页，莫斯科，1986。
[26] 马克思注意到，就像在奴隶和奴役中一样，作为社会制度中的“发展和灭亡的酵母”的统治和隶属关系也是资本中所固有的一种“中介形式”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，503页，北京，人民出版社，1979）。由于业已在民主社会证明是可能的企业家和工人之间的妥协，马克思所生活的时代的资本主义的这种倾向已经被部分实现了，它导致了“古典资本主义”被它的当代形式所替代。
[27] 参见《马克思恩格斯全集》，俄文版，第10卷，432页。
[28] В.Ж.凯列、М.Я.科瓦尔宗：《理论和历史》，82页，莫斯科，1981。
[29] 参见《普列汉诺夫全集》第3卷，349页。
[30] Е.Ю.索洛维约夫：《马克思主义死亡了吗（讨论材料）》，载《哲学问题》，1990（10）。“共产主义……是一个理想的参照点，它的实现决不能靠历史的自动之流来保证。因此，它可能包含着最不可能实现但是由于我们存在的道德维度而不能放弃的目标。”
[31] Д.П.高尔斯基：《劳动价值论：对马克思思想的批判性分析》，载《哲学问题》，1992（12）。
[32] 卡尔·波普尔：《历史主义的贫困》，载《哲学问题》，1992（8，9）。
[33] 参见弗洛姆：《人的心灵》，47～52、80～88页，莫斯科，1992。
[34] 参见Е.莎茨基：《乌托邦和传统》，39页，莫斯科，1990。
[35] 《马克思恩格斯全集》第42卷，118页，北京，人民出版社，1979。
[36] 参见В.克拉斯诺夫：《在社会主义条件下市场是可能的吗》，载《地平线》，1990（3）。
[37] 参见《马克思恩格斯全集》第46卷上，40页，北京，人民出版社，1979。
[38] 同上书，498页。
[39] В. Б.帕斯图霍夫：《俄国的未来出自过去》，参见《政治学》，1992。
[40] Н.Д.希莫尼亚：《东方国家：发展道路》，153页，莫斯科，1975。
[41] 同上书，145～153页。
[42] Ю.И.谢苗诺夫：《社会经济形态的理论》，载《亚非民族》，1970（5）。
[43] Е.В.古特诺娃、З.В.乌达尔左娃：《西欧封建主义发展的类型学问题》，参见《社会经济形态问题》，107～123页，莫斯科，1975。
[44] А.М.西罗塔：《历史的节奏》，载《知识就是力量》，1992（12）。
[45] Н.Д.希莫尼亚：《形态发展与国家性》，参见《东方社会的进化：传统和现代的结合》，194～263页，莫斯科，1984。
[46] Г.Т.波克尔：《英吉利文明史》，97页，圣彼得堡，1895。
[47] А.С.阿谢泽尔：《俄国发展的社会文化问题》，莫斯科，1992。
[48] H.Д.希莫尼亚：《形态发展与国家性》，参见《东方社会的进化：传统和现代的结合》，194～263页，莫斯科，1984。
[49] H.Д.希莫尼亚：《我们建成了什么》，莫斯科，1991。
[50] А.М.西罗塔：《我们能打破常规吗》，参见《政治学》，5～6页，1991。
[51] А.М.西罗塔：《历史的节奏》，载《知识就是力量》，1992（12）。
[52] Л.С.瓦希尔耶夫：《传统和中国历史中的社会发展问题》，参见《历史传统与中国文化》，24～60页，1972。
[53] А.М.西罗塔：《对不同时期进行比较的时刻到了》，载《知识就是力量》，1991（6）。
[54] 帕斯图霍夫：《俄国的未来出自过去》，参见《政治学》，1992。
[55] 进化的马克思主义的奠基人之一考茨基在谈到罗马覆灭之后周边野蛮人的伟大历史使命问题时写道：“只有在仍有民族不受这个国家的可耻影响、仍处于前国家阶段，同时拥有充分的知识把新的国家确立为征服者并部分地吸收在先前的国家中业已取得的知识，以堕落到底的最终前景追求进一步的发展”，进步才可能发生（考茨基：《对历史的唯物主义理解》第2卷，369页，莫斯科，1931）。
[56] А.М.西罗塔：《致编辑部的信》，载《知识就是力量》，1996（2）。