这是马克思在1843年年底写的一句话[5]，这个说法可以成为我们思考他为宗教理解所作的实际贡献的出发点。一般地说，对政客们而言这是自然的，他们认为马克思首先是自己的“领袖”，是暴力革命的思想家，而且，这个思想家是在列宁和斯大林的方案中来理解的。关于马克思的无神论遗产也有类似的情况发生。尽管马克思没有留下专门分析宗教的著作，但对许多人而言，这个主题变成了马克思的“商标（trade mark）”了。对启蒙运动而言是老生常谈的隐喻“宗教是人们的鸦片”成了一个标志，顺便插一句，这个隐喻马克思只用过一次，而且是在一篇文章中，这篇文章无论如何也不能被看作是“马克思主义的”[6]。当年我曾写过一本大部头的书[7]，在该书中我尝试批判性地解读马克思那些与宗教有关的文本。关于其中的一些结论（主要是关于宗教的起源问题），我在这里要提及一下，当然是极其简明扼要地提及，因此必然是在简化的形式上提及。

具有实质意义的不是马克思在19世纪40年代初勇敢地揭露宗教，17世纪法国唯物主义者们针对“神圣的瘟疫”表现得更为激烈。重要的是关于宗教的论断形成的艺术。在这里，《德意志意识形态》（1845～1846）是一条清晰的分界线，在这部著作里表述了马克思关于意识和意识形态学说的前提，这些前提是马克思对哲学的主要贡献。这里首先说的是阐明意识的本体论根源以及对其存在本质的理解。就宗教问题而言，这个方针在《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春）里就已经清晰地被确定了：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”[8]

这个论题是非常著名的。但通常认为，该论题的意义是显而易见的，这个意义最终就在于与费尔巴哈立场直接“对立的”唯物主义立场的一个要求。结果，在这个论题中所包含的富有启发意义的，以一套极其复杂的工序为前提的纲领可以归结为完全没有内容的绝对命令。其部分原因是，在1845年的春天，这一思想依然是一般的猜测和假说，而且类似的“推导”方式尚未形成。为此需要多年紧张的劳动，这个工作集中在《资本论》（1867）中。

我们在此作个简短的插叙，以便勾勒出马克思之前在欧洲思想界占统治地位的那种反教权主义和无神论的类型。对宗教和教会的批判经常遇到一个简单的问题：如何揭示宗教观念在社会上的经久不变的强霸势力？因为这些宗教观念不但与理性标准不相容，而且相反，向理性公开提出挑战。事实上，人类从动物世界中分化出来是制造和使用越来越完善的劳动工具的结果，这些劳动工具在一定程度上削弱了混乱的自然力量，保证了社会生存和再生产的能力。原来，在这场生死搏斗中产生了特殊的巫术行为（以及逐渐地分化出来的、获得独立性的相应的观念），它们不是指向实际存在的，而是指向想象中的“敌对的”力量。不但认为它们是毫无意义的，而且还是有害的，“毫无出路的”，只是在消耗社会有限的生产力，因此注定要消亡，这样的看法是自然的。然而，对上帝或诸神的信仰伴随着所有民族的历史，就是在现代世界，也是非常稳定的。该如何解释这一点呢？

许多世纪以来最为流行的始终是“欺骗”理论，该理论形象地表达在中世纪“傻瓜和牧师”相遇的寓言故事里：宗教是无知和伪善的产物，是某种精神的污染，“教士和暴君”恶意地将其带入健康的社会，因此必然“歪曲”自然的情感和习俗，瓦解人的自由思想。这些“教士和暴君”感兴趣的是利用上帝的名义使自己对普通轻信的大众的统治神圣化。比如伏尔泰就声明，基督教建立在“由最卑鄙的败类制造的最卑劣的欺骗之网”的基础上。霍尔巴赫重复他的思想说：“僧侣形成了教会；教会建立了宗教仪式和宗教；宗教是教会的创造物，离开教会就没有上帝和圣灵存在的余地。”[9]

宗教批评家们本着这个精神解释了对超自然的东西的信仰的产生。他们描绘了一位求知欲强烈却又无知的野蛮人的形象（按照卢梭的说法，“披着兽皮的哲学家”），他没有能力解释那些令人生畏的自然现象，认为它们是由想象中的超自然力量和存在物制造的，企图借助特定的宗教礼仪和仪式来预防它们的破坏作用。崇拜就这样产生了，这是宗教的实践方面。同样是这个模型，也可以用心理学语言来描绘：令人生畏的自然力量引起了人的恐惧、害怕的感觉，于是他就渴望借助特定的宗教仪式来影响它们。

费尔巴哈继承了这一传统，尽管他也认为下述观念是肤浅的，即对上帝的信仰似乎是欺骗的结果（不过，这一思想已被康德和黑格尔详尽地阐发了）。他认为，宗教产生于人们在他们无法控制的自然力量面前所感到的那种无力感和依赖感。他们没有办法在实际上制服这些力量，就在幻想中，在对超自然力量的帮助的虚幻的希望中寻找出路：“……上帝就是人想要成为的东西。”[10]因此，上帝观念的产生是由于人把自己的体验“异化”了，赋予它们以独立的、超自然的存在物和力量的形式。费尔巴哈写道：“无限的或属神的本质，就是人的精神本质；但是，这个精神本质被从人里面分离出来，被表象成为一个独立的存在者。”[11]被表象为始因，人和整个世界的创造者。马克思首先对这种人学立场进行了驳斥：由于社会生活就其实质而言是实践的，那么被费尔巴哈当作自己观念的基础的“宗教情感”不是自然的（原初的）产物，而是社会的（派生性的）产物，只有在下述条件下才能理解它，即从把抽象的、孤立的人仅仅看作是受制于“自然束缚”的人们的“类”的代表过渡到把人当作个体来分析，该个体隶属于一定的社会形式。

这些论述已经能够有助于理解马克思在把宗教“归结为”人间的基础和从人间基础中推导出宗教之间所作的区分的含义。费尔巴哈确信：“在宗教之本质及意识中存在着的，不外就是一般地在人之本质以及人关于自身和世界的意识中所存在着的。宗教并没有独自的、特殊的内容。”[12]马克思反驳道，不对，这种立场在原则上是不正确的。“尘世”与“天国”之间的相互关系不是镜子式的、可以相互归约的：宗教的现实尘世的机制、基础和根源不能够反映在宗教观念里，因此不能反映在向信徒映射的天国世界里。所以，把天国归结到尘世并不能使人看见和解释这些根源。揭示宗教观念形成的复杂的、多层次的机制，以此为基础评价这些观念的社会阶级作用，这就是马克思宗教观的核心之点，他认为宗教是发展中的社会整体的历史上合乎规律的和不可分割的组成部分，这个组成部分不但有反映的、“反映着”某种东西的特征，而且可以说还具有存在的特征，是“现实世界的一个环节”。马克思把“唯一唯物主义的，因此是唯一科学的方法”的角色赋予给了这个立场。[13]

马克思在《资本论》中通过分析所谓的商品拜物教的例子为解决这一问题提供了所必需的理论工具。这里说的是他关于意识和意识形态的观念，这个观念已经由我国哲学家们详细研究过了，首先是伊里因科夫和马马尔达什维利。[14]比如后者（马马尔达什维利）指出，马克思的意识理论是如此深刻，“以致对这些理论的发现很晚才被理解，其中的许多东西被重新发现，但却是在错误的形式下，被算在了其他人头上（例如现象学家、存在主义者、精神分析学家等）”[15]。甚至企图简略地概述相关著作都是荒谬的，所以我们仅仅局限于给出与主题直接相关的一些意见。看来应该提出一个原则性的论断：问题的实质不仅仅在于马克思为研究已经在思想中确定的对象提供了一些新方法，他指出一个新的研究领域，在以前对意识的研究中没有提到的领域，并提出了分析这个领域的方法，这就为按新的方式看待宗教的产生和实质提供了可能，突破了个人所注意到的内容范围。

马克思清楚地看到了自己政治经济学研究的这种“实用”意义。在描述“人们自身的一定的社会关系”在他们的眼里采用了 “物与物之间关系的虚幻形式”这一过程时，他作出了一个非常重要的说明：“为了找到与之类似的东西，我们不得不深入宗教世界那烟雾笼罩的领域。在这里，人类大脑的产物成了独立存在物，并被赋予了独立的生命，它们和人处在一定的相互关系中，它们之间也是如此。在人手所造的产品和商品的世界里发生的是同样的事情。”[16]我认为，马克思关于意识的学说要求对一系列非常具体的宗教学问题进行重新思考。问题已然不在于“承认”这种必要性，把“推导”程序机械地加给经验材料，而在于对其进行重新思考。

众所周知，马克思从“古老的社会生产有机体”的特点中引证出宗教的产生。“古老社会生产有机体”的特点是“个人尚未成熟”，“劳动生产力处于低级发展阶段，与此相应，人们在物质生产过程内部的关系，即他们彼此之间以及他们同自然之间的关系是狭隘的。这种实际的狭隘性，观念地反映在古代的自然宗教和民间宗教中”[17]。这个论断需要具体化。

人类历史的起点无疑是氏族和部落。“但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果。”[18]这就是马克思的理解的实质特征：一方面，社会是“人们相互作用的产物”；另一方面，人是按照自己的规律发展的社会形成的结果。[19]在这个阶段，不论是在实践上，还是在自己的意识里，个体都不能从人的共同体中分化出来，共同体生存的实际利益决定了其成员每天的日常行为，这种行为由严格的禁令——禁忌、不容怀疑的习俗和传统体系来保证。其结果就是特殊的、“人造的”、非自然的（也可以说是“超自然的”）社会的构成物，它们只能够作为人的活动的结果而产生。这种活动逐渐地扩散到越来越广泛的自然现象；人造物的数量在增长，它们的总体就构成了“第二自然”，构成了特殊的文化领域，作为社会个体的人只能在这个领域里形成。

社会有机体以意识的存在为前提，“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”[20]。意识的出现不是求知欲强烈的个人对周围世界奥秘的思考的总体结果，而是实践活动不可分割的方面，这个方面的产生“最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的”[21]。社会发展的成果以实体化的形式表现出来，即记录在语言中，记录在文化形式的象征中，这些文化形式间接地把个体纳入到社会历史过程之中，并预先决定其个性化的“方案”、“理想”、“价值”的内容。只要掌握（“分有”）它们的内容，人就具有了社会存在物的特征。

我们认为，马克思要求从世俗基础的“自我分裂和自我矛盾”中“推导出”宗教的观念。直观的例子是阶级对抗。但是，在原始时代，类似的“自我矛盾”表现在哪里呢？原始的社会有机体——这是一块特殊的自然界之外的“飞地”，把自然物改造成文化物在这里实现，保障社会在不可预言的自然力量世界里生存的过程某种程度上的“完善性”和“规范性”也在这里获得确立。但是生产力的发展还比较薄弱，这种独立性是很脆弱的。外部的、还没有被掌握的、给社会有机体带来死亡威胁的破坏性力量经常入侵这些“平衡”过程。这就造成了如下的特殊情况：一方面，不与周围环境发生交换，社会就不能存在；另一方面，社会没有能力让外部混乱过程服从自己的控制。剩下的唯一道路——“用想象和借助想象”[22]来掌握这些过程，达到这一目的的途径是，对自然界的神化、灵化，把自然力量当作社会活动的有机延续和“补充”来看待。正是“原初的”和“派生的”自然之间，社会有机体的规范性和自然力量作用的混乱性之间的这种每天都发生的对立冲突就构成了现实发生分化的社会本体论基础，这种分化决定了宗教巫术行为以及与之相适应的观念出现的合理性和必然性。

换言之，自然的自发力量只有通过各种非自然的对象发挥其毁灭性的作用，这种作用被看作是对“第二自然界”内在平衡的变形和破坏。“第二自然界”的物理的、可感的部分成为调节人的活动的符号。这就是马克思的基本思想：“个体和自然”的直接关系并不存在，“神化”不是按照孤立个体的体验模式实现的，而是通过把整个社会的特性和结构转移给自然界，把自然界与社会有机体进行类比的途径实现的。由此引出一个经典表述：“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想像为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之作斗争的东西的现实基础。”[23]

马克思的立场有助于解决许多问题，它们在传统上构成了研究早期宗教形式的障碍，比如早就消失了的部落，以及澳大利亚或非洲的土著民族。许多事实证明，部落和土著民族日常生活的不容怀疑的调节器就是大量的这样一些物品，它们被赋予了巫术的能力（偶像）。然而，它们的物理性质是非常不同的，如果不把超出它们的感性理解的性质的某些新事实引入到研究中，那么就根本无法理解这种功能的原因。费尔巴哈也遇到了这个问题。他认为，拜物教是宗教的最初形式，是由自然界的恐怖现象在人身上所引起的强烈情感所导致的，这些自然现象包括：“恐怖的黑夜”、“深邃的大海”、“幽暗的森林”、“石头上的反光”。可是，许多事实无论如何也不能这样解释。费尔巴哈问道：“什么力量使得人尊奉蜗牛壳、蟹螯、国旗和旒旗为神呢？”他被迫承认，原始人“不用任何批评和判别，将一切可能的对象和事物，不管是自然产物或人工制品，都尊奉为神”[24] 。

不难发现，我们遇到的是对复杂的联系系统的解释问题，这个系统类似于马克思在分析商品本质的时候所遇到的那个系统，在所有明显的和可感的性质之外，商品还表现出“可感觉而又超感觉的东西”的特征。为了说明这种依赖性，马克思引入了行动转换这个特殊概念（或转变了的形式——Vervandelte Form）。在此提醒一下，马马尔达什维利专门研究了类似的依赖性系统，即“物品具有了社会关系的属性，并且这些性质又处在与人类活动的联系之外，即完全是自然的”[25] 。他写道，这些转变了的形式，是这样一些虚假物品的构成物，在其中发生着现实联系的脱离和“置换”，这些联系的出现应该归功于某种优先的、尚未分化的实体。“在原始人内容丰富的宗教仪式活动中，以及在社会符号现象和无意识心理符号（梦境、精神神经病等）现象中，也有这样的丰满整体的现象出现（因此是‘重新加工过的’、‘重新改造过的’）。在转变了的形式下所发生的虚假改变问题要比可能的欺骗更加宽泛（欺骗只是个别情况，这种情况在分析宗教的社会作用时是很重要的）。” 因此，转变了的形式的概念在研究社会拜物教、原始的拟人观，以及在分析文化符号系统时，是很富有成效的。[26]

这样就破解了偶像崇拜的奥秘。一个物体获得调节功能根本不是由于其具体的物理性质（颜色、气味、尺寸等）。这些性质被理解为超自然的，仅仅是因为它们成了社会关系和联系的符号、替代物。在这里，这些性质不是社会力量表现的形式，它们本身没有任何社会性。它们是由于一定的生活条件、传统、经济形式而成为社会活动符号的。这种方法可以让我们对前万物有灵论、拜物教、万物有灵论及其他理论，通过使它们摆脱习以为常的在“客体—主体”、“事物—观念”、“知识—无知”、“确信—怀疑”等范畴框架内的启蒙性解释，而对它们人所共知的观点的得失作出相当可靠的评价。

但是，已经清楚的是，对宗教的理性主义批判的其他原理也需要重新考察，这些原理构成了这种批判特有的承重结构，至今远未消除。我现在只举两个例子：宗教（崇拜）的实践方面对一般的世界观公设的依赖性；关于所谓无宗教时代的观点。

我提请大家注意有关该问题的一个简单论断。“宗教是支配人们的自然力量和社会力量在人们头脑中的歪曲的、虚幻的反映。野蛮人赋予它们以超自然力量，企图用符咒、仪式、巫术来影响这些事物。”[27] 这份纲要（信仰产生崇拜）是被普遍认可的：宗教——首先是意识形态，即对存在的终极基础的观念、观点和解释系统，崇拜行为则“只和意识形态相关或者必然地来源于意识形态”[28]。最后，在新修订的课本里我可以读到：“……宗教是幻想，即臆造，是关于现实中不存在的东西的观念。”然后，作为宗教要素而指出这样一些宗教行为——“信徒们试图影响超自然物，使之符合自己的意愿”，作为宗教的认识论根源，这里提到的“人们认识能力的不发达”，“人们知识上的严重不足”，以及“不善于抽象思维”[29] ，所有这一切都是如下观点的带点现代意味的方案，这些观点把宗教等同于无知和缺乏教育，把宗教看作是对人的正常情感的非常可惜的（或者是有意炮制的）“歪曲”和“曲解”。

对“无宗教时代”或“前宗教时代”的著名观点也可以作类似的评价。我认为，这个观念是把肤浅的、完全是启蒙时代的观念外推到遥远的过去。它的思想脉络是非常清楚的。神学家们断定人们的宗教情感的永恒性。对信仰的激进的批判者企图推翻这个论断，让人们相信，宗教似乎是“剽窃”了业已形成的道德规范、艺术创作技能，歪曲了现有科学知识等。同时，至少有一个事实被忽略了：宗教是掌握现实的“实践的—精神的方法”，从起源上说，“信仰”不能产生行为，在宗教信仰与无知之间不存在直接联系，等等。[30]

宗教的产生是理性的人类（Homo Sapiens）生存的必需条件。顺便指出，关于这一点，马克思有非常坚定的说法。这个说法直到现在也没有被宗教学家理解。马克思认为商品是“统治工人的手段”，“只是生产过程的结果和它的产物”。在谈论商品时，马克思强调，物对人的这种统治，就是下面的这种关系，即“在宗教的意识形态领域表现出来的关系，主体变成客体，反之亦然”。另外，马克思提出了一个非常坚定的说法，对我们的主题而言是非常有意义的：“从历史上看，这种颠倒是靠牺牲多数来强制地创造财富本身，即创造无限的社会劳动生产力的必经之点，只有这种无限的社会劳动生产力才能构成自由人类社会的物质基础。这种对立的形式是必须经过的，正象人起初必须以宗教的形式把自己的精神力量作为一种独立的力量来与自己相对立完全一样。这是人本身的劳动的异化过程。”[31]

尽管研究宗教起源是非常重要的，但是这些研究只是宗教学问题中不太重要的组成部分，需要按照马克思所预见到的现代意识观念对这些问题进行彻底的重新考察。这些问题是：宗教与神学的关系，大众的意识经验及其意识形态表现形式的关系，具体的宗教流派对宗教“基本”特征的依赖机制，道德在宗教的基础之外存在的可能性，对最新的神学观念的评价，等等。这样的问题还可以继续罗列下去。但是，我们要回想一下本文的标题。事实上，马克思关于“对宗教的批判基本上已经结束”的论断有多少理论依据呢？

就自己的方面而言，马克思是正确的。在几年之内，马克思就快速地经历了从肤浅的、浪漫主义的、具有感情色彩的反抗上帝到理解宗教的社会根源的转变之路，克服了青年黑格尔派把宗教看作是社会之恶的主要原因的观念：“既不是上帝，也不是自然界，只有人才能成为这个控制人的异己的力量。”[32]所以，宗教对于作为研究者的他不再有吸引力。现在，对他而言主要的是分析社会规律，这些规律能够导致对资本主义进行革命性的改造，于是他完全沉浸在政治经济学的问题之中。当然，无论在《资本论》中，还是在其他著作中，马克思经常提到宗教，但只是在这样一些问题的背景之下，它们对无产阶级革命的理论家而言是重要的，即首先是社会学意义上的问题。

因此，这里就凸显出问题的另外一个方面。马克思勾勒出了对无神论的政治化的趋势（这个趋势在列宁那里达到了逻辑的终点），无神论轻视宗教的个人的、人学的维度。马克思还勾勒出一个趋势，即拒绝把宗教看作是解决基本的生命意义和存在问题的传统的和流行的手段。然而，宗教的根源和实质，宗教在当代“信息”社会中经久不衰的秘密，宗教在21世纪存在的保证就在这些问题中。但这并不意味着宗教批判（哲学意义上的“批判”）的结束，宗教还将不止一次地以其各种变形引起我们的惊讶，这只意味着宗教批判的最初几步。因此，大量“永恒的”、根本没有解决（有时原则上是不能彻底解决）的问题今天依然困扰宗教学家和哲学家，在世界观混乱和无序的俄国处境下，它们将具有特殊的迫切性。

（景剑峰 译 张百春 校）

[1] 保尔·霍尔巴赫：《袖珍神学》，18页，北京，商务印书馆，1972。

[2] 《马克思恩格斯全集》第3卷，43页，北京，人民出版社，1960。

[3] 《马克思恩格斯全集》第49卷，49页，北京，人民出版社，1982。

[4] 选自《卡尔·马克思与现代哲学》，莫斯科，1999。

[5] 《马克思恩格斯选集》第1卷，1页，北京，人民出版社，1995。

[6] 我援引乔治·奥卢埃尔的意见，他对马克思主义的辩护应该是无可怀疑的：“人们通常把马克思的著名说法‘宗教是人民的鸦片’从上下文中截取下来，赋予其与作者的理解不同的另外一种含义，尽管这个偷换很难被觉察。至少在这句话从中引出的那篇文章里，马克思没有断言宗教是从上面传播下来的麻醉剂。他断定，宗教是由人自己创造的，是为了满足人自己的需要，马克思并未否定这个需要的迫切性。”（乔治·奥卢埃尔：《“1984”和历年随笔》，235页，莫斯科，1989）

[7] 米特罗欣：《宗教哲学——马克思思想遗产的尝试性解释》，莫斯科，共和国出版社，1993；另见毕西科：《马克思恩格斯无神论的形成》，莫斯科，1983。

[8] 《马克思恩格斯选集》第1卷，55页，北京，人民出版社，1995。

[9] 保尔·霍尔巴赫：《袖珍神学》，18页，北京，商务印书馆，1972。

[10] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，48页，北京，商务印书馆，1984。

[11] 同上书，327页。

[12] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，48页，北京，商务印书馆，1984。

[13] 《马克思恩格斯全集》， 俄文版，第23卷，383页。

[14] 参见伊里因科夫及季诺维耶夫、格鲁申、巴季谢夫、奥古尔佐夫和米哈伊洛夫等人的文章。

[15] 马马尔达什维利：《我是如何理解哲学的》，267页，莫斯科，1990。

[16] 马马尔达什维利：《我是如何理解哲学的》，82页，莫斯科，1990。

[17] 《资本论》第1卷，97页，北京，人民出版社，2004。

[18] 《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，545页，北京，人民出版社，1974。

[19] 《马克思恩格斯全集》， 俄文版，第4卷，138页。

[20] 《马克思恩格斯选集》第1卷，81页，北京，人民出版社，1995。

[21] 同上书，72页。

[22] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，48页，北京，人民出版社，1979。

[23] 《马克思恩格斯全集》第3卷，43页，北京，人民出版社，1960。

[24] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，681页，北京，商务印书馆，1984。

[25] 马马尔达什维利：《我是如何理解哲学的》，316页，莫斯科，1990。

[26] 马马尔达什维利：《我是如何理解哲学的》，323、326页，莫斯科，1990。

[27] 罗森塔尔、尤金：《简明哲学辞典》，234页，北京，三联书店，1973。

[28] 《宗教和无神论的历史问题》，第4期，41页，莫斯科，1956。

[29] 《科学无神论的基础》，14、22页，莫斯科，1989。

[30] 乌格里诺维奇发表了《前宗教时期观念的批判》一文，尽管他还有其他论据（乌格里诺维奇：《艺术和宗教》，27～36页，莫斯科，1982）。

[31] 《马克思恩格斯全集》第49卷，49页，北京，人民出版社，1982。

[32] 《马克思恩格斯早期著作选》，568页，莫斯科，1956。