一

西方自柏拉图以后，特别是自笛卡儿到黑格尔的近代哲学史的传统真理观，总是把真理归结为“在场”（“出场”，presence），或则是变动不居的在场即感性直观，或则是恒常的在场即逻辑概念，认为凡不符合逻辑概念的东西或者不可能出现在感性直观中的东西，就是不真的。这就是所谓现实性。现实者，在场、出场之谓也，根本不可能出场的东西就是不现实的东西，就是不真的。这种真理观移植到中国来，于是像李白的“白发三千丈”和杜甫的“晨钟云外湿”就都被看成是不现实的因而是不真的东西，因为“白发三千丈”不可能在感性直观中出场，声中闻湿不可能在概念中出场。这种真理观的维护者也许会辩解说：我们的观点并不这么简单，我们也承认“白发三千丈”是有意义的，只因为它反映了现实的愁绪，“晨钟云外湿”也是有意义的，只因为它反映了“雨湿”的现实情景，所以“白发三千丈”和“晨钟云外湿”都是现实的反映。显然，这种辩护的核心仍然是：一切表述的意义或真理，归根结底，在于反映现实，在于“出场”，不可能出场的东西之本身是不真的。在这种真理观的维护者的心目中，任何思想文化现象，艺术、宗教、神话、语言、科学等，只要能道出它反映了什么样的现实，那就算是作了最终的、令人信服的解释。

真理是否只能归结为感性直观中的出场或与逻辑概念相符合呢？我们能否对今天人们关于真理的习惯看法有所突破？我在拙著《进入澄明之境——哲学的新方向》第三章“真理观的转向”中指出，海德格尔作为一个现代哲学家已经在西方哲学史上实现了这个重大的哲学转向。海德格尔关于“此在”借以与事物打交道的“视”（Sicht）不是单纯的感性直观而是“领悟”在“世界”中相互纠缠在一起的东西的理论，取消了感性直观的优先地位，打断了真理必须是“当前化”（Gegenw??rtigen，presenting）即“出场”的观念，从而挖掉了西方传统真理观的根基，并进一步建立了他自己关于真理是世界的敞开性，是让存在者在人与世界合一的整体中显示自身、敞开自身的真理观。按照海德格尔的这种真理观，像“白发三千丈”、“晨钟云外湿”这样的诗句，其所表现的内容虽无直观在场的可能，虽不符合逻辑概念，但其本身也是有意义的，就像德里达（德里达在这方面与海德格尔是基本一致的）所举的例子，“一座金山”或“方形的圆”，虽无直观在场的可能，或不符合逻辑概念，但都是有意义的一样。[1]但本文的目的不是要重述海德格尔、德里达的真理观，以与传统的真理观相对比，而是想侧重从人的创造性角度，揭示传统真理观把任何思想文化现象都归结为现实或“出场”的理论的片面性。

二

人所生活于其中、实践于其中的世界，总是人与物交融的产物，所谓离开人而独立的外物是没有意义的。人的生活世界，其意义是人在与现实（现实既包括物，也包括个人以外的他人）的接触中创造出来的。人是有创造性的动物。人在与现实的接触、交融中所创造出来的东西远远超越了现实，它比现实的东西要丰富得多、奇妙得多，这些丰富奇妙内容远非简单地归结为现实就可以了结的。可以说，人的创造性就是人之超越现实的特性。为了强调这种超越性，我们未尝不可以说，人的生活对象（人所生活于其中的对象）是人的创造物，人创造对象、构造对象，人不仅像康德所说的那样给对象以形式，而且像胡塞尔所说的那样给对象以内容。显然，这里的对象不是指独立于人以外的“自在之物”。卡西尔认为人的知识不可能把对象自身（按：这里的对象自身应是指“自在之物”——引者）给予我们，它所给予我们的只能是“对于这些对象及其相互关系的符号”。[2]符号，我理解为一种意义的代表，人所创造的世界是一个充满意义的世界，人正是生活在这一有意义的符号世界之中。从人的这种有意义的世界的角度看问题，那么，真理的标准就不应该再固守在传统真理观所坚持的狭隘的“现实”或“在场”的范围之内，不应该以超出人的创造活动之外的抽象之物为依归，而应该就在人的创造活动之内。只要人的创造活动所表现出来的东西是有意义的，它就是真的。说它是真的，是因为它表现了人的内心深处的真实闪光，这真实的闪光是人与现实接触交融的产物，因而不是主观唯心主义的，却又远远超越了现实，表现了人的独特的创新。孙悟空大闹天宫，固然反映了对现实中旧秩序的反抗，但如果仅仅把孙悟空大闹天宫归结为这一现实，那么，孙悟空大闹天宫或者说整个《西游记》小说的文学意味以及它的创造性和独特性何在呢？那种单纯用科学分析、用逻辑和历史分析探究神话之现实基础的做法，实无异于否认神话的独立性和人的创造性，这个道理，卡西尔早在他大量关于神话的著作中已经讲得很清楚了。近闻有人在讲解李白的“日照香炉生紫烟”的诗句时大讲（而且是只讲）紫烟生成的科学依据，并以此说明文学诗歌与科学的相通相融。我想，紫烟的生成有其科学依据，这是毫无疑义的，作这种科学分析完全是可以的，但单纯这样的分析丝毫没有触及李白诗句的诗的意境和文学创造性，怎能说明诗歌作为诗歌是如何与科学相通相融的呢？文学诗歌与科学确实是可以相互融通的，但这样的简单分析实无异于把文学诗歌归结为科学，从而抹杀了文学诗歌的独立性和人的艺术创造性。

三

人的创造活动由于远远超越了现实，因而具有虚拟性，虚拟就是承认现实中不存在或不可能存在的东西的意义和真实性。上引孙悟空大闹天宫就是虚拟之一例，前面提到的“白发三千丈”以及德里达举的例子“一座金山”和“方形的圆”都只能是虚拟的。

虚拟在人类思想文化的各种现象中都是必不可少的因素。例如，艺术显然是一种不可能离开虚拟的思想文化现象。艺术起源于对现实的摹仿，但真正的艺术品，其与它所描绘、所言说的东西之间的关系绝不是简单的现实原型与摹本的关系，艺术品远远超越了它所描绘、所言说的现实本身的范围而具有虚拟性。举一个比较极端的例子。一幅宗教画，你能说它有什么现实的原型供人们对照吗？但它由于人的创造性而感动了古今多少能领悟人类内心真实的人们的心灵，包括不信宗教的人！[3]当然，虚拟不是虚构或捏造，虚拟不是与现实毫无联系的。例如，即使是与传统真理观相联系的文艺典型说，其所说的典型就具有虚拟性（尽管传统真理观从“在场形而上学”出发，把典型解释为“恒常的在场”）。一部好的小说所描写的典型人物，虽然在现实中不存在，但他在读者心目中又似乎无处不在。我以为这“似乎无处不在”的“现实中的不存在”正是虚拟的特性，正是人的创造性之所在。我们经常说的“艺术家创造典型”，我想就是这个意思。“现实中不存在”，是因为它是虚拟的；“似乎无处不在”，是因为虚拟不是捏造，它与现实是有联系的。康德以前的艺术理论一般是以善和真的现实标准来衡量美，这实际上抹杀了或者至少是忽视了艺术的独立自主性，康德在《判断力批判》中才在西方美学史上第一次为审美意识之超越现实的特性，为人的艺术创造性，从而也为艺术的独立自主性作了明确的论证。[4]在这方面，康德可以说突破了传统真理观的窠臼。

虚拟不仅表现在逻辑概念的思维活动中，而且特别表现在无逻辑性的想象和幻想中。文学艺术中不乏这种现象，宗教神话中尤其充满了这种现象。宗教、神话不是理性、逻辑所可以说明的，然而，人却具有这种非理性、非逻辑的本性。“方形的圆”在逻辑上是矛盾的，在现实中是不可能存在的，但正如德里达所指出的，它是有意义的[5]，我以为它的意义就在于表达了人性的某种真实的方面，宗教、神话所表达的正是人性的这类真实面。反之，如“绿色是或者”（这也是德里达的例子）这样的表达，则既谈不上矛盾，也谈不上存在不存在，从而也是无意义的，宗教、神话与这类的表达毫无共同之处。这类的表达完全不是我所说的虚拟的意思。我在《无限：有限者的追寻》和《审美意识：超越有限》等文章中所强调的无限，也是远远超越了逻辑、理性的界限，超越了逻辑可能性的范围的，人的无限性的本性不仅可以虚拟只有逻辑可能性而在现实中不可能存在的东西，而且可以虚拟在逻辑上就不可能存在的东西。人的有创造性的生活决不只是理性的生活，而且常常是幻想的生活。动物只囿于感性直观的现实，根本没有可能性的观念，也没有不可能性的观念，所以动物是没有虚拟性的。人的创造性的特点与虚拟性是不可分的。

科学的创造性也具有虚拟性。自然科学的规律往往是在现实里根本不存在的条件下，亦即在科学家虚拟的条件下发现的，这一点我想是不待申述的。无理数和虚数更可以说是一种不可思议的东西，如果硬要在现实中找到一个与之对应的东西才算是得到满意的解释，那简直是不可能的。胡塞尔甚至认为纯粹幻想可以达到现实中被给予的东西所达不到的可能性，它有能力洞见事物的永恒真理，他的“本质直观”的根基就在于幻想而不在于感性直觉；他还明确断言，几何学家乃是在幻想中而不是在现实的直觉中操作。[6]可以说，科学上的伟大理论常常是具有非凡的幻想能力的伟大科学家才能提得出来的。

总之，无论是文学艺术、宗教神话、科学等任何一种思想文化现象，都是人的创造活动，都具有超越现实的虚拟性。愈是囿于现实，就愈益缺乏创造性。

四

人类的文化思想史是一个愈益发扬人的创造性的历史，因而也是人的超越现实的特性愈益受到重视的历史。

就审美意识而论，我在拙文《美与真善》中已经比较详细地论述过：从古希腊经中世纪到近代和现当代的西方美学史，就是一部把美的观念（美以超越现实为其显著特点）从低于善和真（善和真以重现现实兴趣为其显著特点）的地位逐步提升到善和真之上的历史。

古希腊的思想文化尚处于人类的童年时期，人们更多地重现现实生活的兴趣，对美的衡量标准往往深受现实的事物以及与意志、欲望联系在一起的道德观念即真与善的制约，事物的现实性和道德观念（真与善）对美起着主导作用，美居于从属的地位。古希腊艺术常被称为摹仿性艺术，摹仿性艺术的特点就是摹仿现实事物。绝对的、单纯的摹仿必然缺乏创造性，缺乏超越现实的特性，所以即使是古希腊的摹仿说的思想家也“不得不在某种程度上为艺术家的创造性留出余地”[7]。公元3世纪的思想家普罗提诺从艺术分享神性的观点出发，不仅一般地认为艺术不是简单摹仿有形的现实事物，而且强调艺术创造了比现实事物更多的东西，这就突破了摹仿说，把艺术看得比现实事物更具有真实性。中世纪一般还是把美与善紧密联系在一起，不过阿奎那更强调美与善的区别，他甚至主张“美在善之外和善之上”[8]。当然，这并不意味着他崇尚艺术品，艺术是人造的，不及上帝所造的自然事物之美那样更能显示真。从古代经中世纪到近代，真正把美提到首要地位并作出专门系统的美学研究的哲学家是康德。康德的美学从总的意图上看是极力强调美之不同于真和不同于善的独特处，从而凸显出专门的美学领域。当然，康德也并没有摆脱古希腊的以善主导着美的思想痕迹。席勒认为，视艺术形象高于现实兴趣的观念乃是文明人的标志，一个完全的人、有文化教养的人，是“审美的人”。席勒的这一论断最能代表西方近代意识之重视审美兴趣的特点。谢林的先验哲学的整个体系的最高层次是“审美直观”，美比真高。黑格尔把道德放在“客观精神”即有限的精神领域，把艺术、宗教、哲学一并放在无限的精神领域，这是他把艺术美置于道德上的善之首和视审美兴趣高于现实生活兴趣的思想表现，不过他把美转化成了理性上的真理的变形，黑格尔的概念式的和散文式的意识抑制了美的意识。无论如何，视超越现实的审美兴趣高于现实兴趣，乃是近代思想的主要趋势，也是近代不同于古代的一个特点。但近代美学史上的各种派别大多以感性显现理性为美，美虽然较多地摆脱了善的束缚，但仍受真的制约。在现当代人文主义思想家那里，特别是在以海德格尔、德里达为代表的艺术理论家那里，美则明确地居于比真更高的地位。在他们心目中，正是审美意识才能使我们达到一事物之真。海德格尔断言，真正的艺术品乃是真理发生的场所。西方现当代哲学在提高超越现实的审美意识的地位方面，比起近代哲学来无疑又跨越了时代性的一步。从古至今，人类精神文化的发展史显然是一个越来越超越现实、越来越提高审美兴趣的地位的历史，这一历史过程也反映了人类的创造性和文化教养愈益提高的过程。在当今的社会里，人们，特别是文化教养程度较高的人们，一方面有浓厚的现实生活的兴趣（包括现代科技生活的兴趣）；一方面又有更强烈、更深层的审美追求，我想这种现象可以从上述历史发展的进程中得到说明。

科学的发展也说明人的超越现实的特性愈益明显，愈益受到重视。人只要把自己限制在现实的狭隘范围里，就不可能获得科学的真理。人类在生活于科学世界以前，是不会有假设的观念的，假设就是一种虚拟，就是超越现实存在的条件，没有假设，就不会有科学。近代科学的实验活动就是一种假设的活动，一种超越现实的活动。随着科学的日益发达，人们超越现实的活动也日益频繁。当今的时代是一个科技的时代，科技已几乎渗透到社会生活的每一个角落。因此，人们的生活时间也越来越多地是在一种虚拟的世界中度过的。电脑进入家庭就是一个最通俗的例子。一个玩电脑游戏的朋友告诉我，当他全身心地投入一种电脑游戏时，他可以亲身体验到人死而复生的经验无数次，而这在现实生活中是不可能发生的。当然，用“在场形而上学”的传统真理观看问题，这毕竟是虚幻的，这位全身心地投入电脑游戏的朋友毕竟没有死去又活来，死而复生的现象毕竟没有在现实中“出场”（“在场”）。我并不否认这种真理观，我并不认为这种真理观是错误的，西方现当代人文主义思想家们在批评“在场形而上学”的传统真理观时，一般地没有说这种真理观是错误的。但这种真理观是有局限性的。时代呼唤我们，为什么不可以换一种角度来思考真的意义呢？按照传统真理观的观点，说这位朋友死而复生，那的确是虚幻的，但电脑又的确可以告诉我们，人可以真实地生活在这虚幻之中。超越现实之真不是仅仅囿于现实的在场之真所可以代替和说明的。[9]

是否可以由此得出结论说，任何个人主观的胡思乱想都是真的呢？显然不能这样说。超越现实之真是人在与现实接触交融中的创造，前面说的超越现实之真（包括电脑的虚拟世界给人们创造的真）显然决不是个人主观的胡思乱想。上引德里达举的例子，把绿色与或者扯在一起，那才是毫无意义的，当然也无真之可言。创造是超越现实的活动，它也远远多于现实，因此，超越现实总是可以反过来给我们的现实增添无比斑斓的色彩和内容。人们日益强烈的审美追求和科幻世界所带来的日益浓厚的虚拟氛围只会使我们未来的现实生活更加充实，更加绚丽。

[1] 参见拙文：《两种哲学，两种语言观》，载《北京大学学报》，2000（4）。

[2] Ernst Cassier：The Problem of Knowledge：Philosophy，Science and History since Hegel，Yale University，1950，V.3：291.

[3] 参见拙文：《审美意识：超越有限》，载《北京大学学报》，2000（1）。

[4] 参见拙文：《美与真善》，载《学海》，2000（1）。

[5] 德里达：《声音与现象》，第7章，北京，商务印书馆，1999。

[6] 参见拙文：《进入澄明之境——哲学的新方向》（北京，商务印书馆，1999）“思维与想象”章。

[7] 恩斯特·卡西尔：《人论》，177页，上海，上海译文出版社，1985。

[8] 阿奎那：《神学大全》，第2篇第1部分第27节。

[9] 关于两种真理观的关系问题，本文从略，可参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》（北京，商务印书馆，1999）“真理观的转向”章以及拙文：《两种哲学，两种语言观》。