一

孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子之天，或解释为有意志之天，或解释为自然之天，兹不具论。但冯友兰对“天何言哉”的一点小议却对我很有启发。他说：“以天不言为一命题，即含有天能言而不言之意，否则此命题为无意。如吾人不说石头不言，桌子不言，因石头桌子本非能言之物也”[2]。冯友兰主张孔子所言之天为“有意志”的“主宰之天”[3]，既有意志，则必能言，只是它不言而已。冯友兰的这几句话倒是使我想到一个问题：是否只有有意志的天，才“能言而不言”？“四时”、“百物”，一句话，宇宙间的万物或整个世界，是否就不能言？西方哲学的“语言学转向”回答了这个问题。

西方传统哲学到现当代哲学（或者粗略地泛称为“后现代哲学”）的转折点是语言学转向，从此以后，哲学所讨论的重点问题大体上由主客关系转向语言与世界的关系，由主客相分的观点转向主客融合的观点。从前，旧形而上学的认识论把人看成是进行认识的主体，世界万物是被认识的客体，于是语言被看成是反映天地万物的工具和镜子，大地万物无语言或者说不能言，只有有意志的人才有语言，才能言。现在则不然：人既是对世界的开放，又同时是世界本身的显现，人与世界融合为一体，融合的关键在语言，语言使人与世界相融相通，语言开启了世界，建构了世界，或者说，世界由语言而敞开、而有意义。离开语言，没有世界，没有人。海德格尔（Martin Heidegger）说：“有语言的地方才有世界”；同样，“人的存在基于语言”[4]。伽达默尔也说过：“能被理解的存在就是语言”；“没有语言性之外的‘自在世界’”[5]。这样，语言便由先前作为主体（人）的工具而反映和再现客体的地位转变为“先在”的地位：不是人说语言，而是语言说人；语言言说在先，语言所言说的世界超越了人，人之言说（包括人之诗的言说与思的言说）不过是“应和”语言之言说；语言的言说是“道言”（die Sage），我们人作为说者只能是“谦然任之”（Gelassenheit）的依从者，因此，我们人的言说应对语言言说“感恩”——我这里谈的主要是以海德格尔为代表的现当代哲学中人文主义思潮的语言观。按照这种观点，所谓“语言言说”似乎有点类似冯友兰所说的“能言而不言”的“有意志之天”，颇具神学所讲的神性。的确，海德格尔的语言观也可以被解释为一种神学，或者说是一种特殊的神学。但即使如此，我以为他和伽达默尔等人主要是从世界是由语言建构起来的基本视角来讲“语言言说”的。例如在海德格尔看来，顽石也是一个“能言而不言”者（后面将对此有所论述），但海德格尔不是从一个教堂牧师的立场来宣扬这种神学观点的，他作了很多细致的理性的分析与逻辑论证，也许可以说，他是一个理性的非理性主义者、不当牧师的牧师、不是神学家的神学家。

中国的老庄所讲的“道”，也是一种“能言而不言”者，但老庄的“道”更显然缺乏神学意味，它不是有意志之天。“大道”、“大言”类似海德格尔等人所讲的“语言言说”，“小言”、“人言”则是海氏等人所讲的“人的言说”。前者对于后者来说，也是“先在”的[6]。后者基于主客关系，是后起的，前者先在于主客关系。所谓“道本无言”，其深层意思是说，“大道”不言，或者更具体一点说，“大道”非“小言”（概念式语言）所言者，不是说“大道”根本不能言。

其实，英美分析哲学家也有人认为世界具有语言的性质，没有离开语言的独立存在。例如蒯因（W.V.O.Quine）的“本体论的承诺”就是把本体论问题归结为语言问题，他认为一事物的存在决定于它所纳入其中的语言概念的体系。仅仅从这一点来看，似乎蒯因心目中的世界万物也是“能言而不言”者。但有一点根本不同的是，蒯因的“本体论的承诺”是建立在约定论的基础之上的，它与主客关系的思维模式结合在一起。在蒯因那里，世界的言说对人而言并不是先在的。不过本文的重点不在英美分析哲学家的语言观，本文的兴趣更多地在于“道言”与“人言”、“大言”与“小言”的关系，在于“人言”如何通达“道言”、“小言”如何通达“大言”。

二

人生而置身于先在的语言言说之中，人若要达到存在，与存在融合为一，当然首先是聆听存在的声音（无声之声、无言之言），聆听“道言”，但听了之后还是要言、要说。如何言，如何说？

且首先看看“道言”、“大言”如何言说。

世界上的每一事物都是普遍的相互联系、相互作用、相互影响（“相互牵引”、“相互投射”）的聚焦点，这里包含人与物的聚点。所谓万物一体、一气相通，“一体”和“相通”的关键在语言，语言的言说和“道言”的特点就是要把这相通的一体如实地显现出来，而这决非人们平常的概念式语言所能言说的，就此而言，“道”或“存在”是不可说的，意即不能通过概念式的语言来言说。概念的特点是撇开不在场者而把在场者永恒化。反之，“道”或“存在”的言说总是力图把隐蔽的不在场者显现出来，从而使显现与隐蔽、在场与不在场融合为一，达到万物一体、一气相通。这样的语言乃是一种超概念的语言，这就是“道言”、“语言言说”的言说方式，其实，也就是诗性的语言。王船山所谓诗“以神理相取”，“神”（或“天德”）能“合物我于一原”，“彻于六合，周于百世”（《正蒙注·太和篇》），不能以“名言”出之（《古诗评选》卷四），实际上就是说的“道言”不能以概念式语言（“名言”）来言说，只能以诗性语言来言说。由此看来，“人言”只有当其言说诗性语言时，才可以通达“道言”，才可以还原为“道言”而与“道言”合一。

按照海德格尔的看法：“语言本身从根本的意义上说是诗。”[7]但通常人们所说的语言已经异化、堕落成了概念式的语言，所以通常的“人言”、“小言”不能通达“道言”、“大言”。

那么，“小言”与“大言”、非诗性语言与诗性语言的区别究竟何在？

一般都是从感性与理性的二元对立中来作这种区分，前面所说的概念式语言与超概念式语言就是以这种思想为基础的。这样的区分虽也符合实际，但未说到深处。从存在论的角度来看，世界、真理是在场者、显现者同其背后的不在场者、隐蔽者的融合，也是主体与客体的融合。概念式语言（日常语言和科学语言）的存在上的根源是站在主客关系的立场上，以在场者之显现为语言的本质，而排斥、抹杀不在场之隐蔽的作用。反之，诗性语言（严格说来是语言的诗性）的存在论根源在于主客融合，重视不在场者，一心要把隐蔽的东西显现出来。所以，诗性语言的特性就是超越在场的东西通达于不在场的东西，或者说得更通俗一点，就是超越“此”而达“彼”，用海德格尔的话说，就是超越“世界”而返回“大地”。

我们的日常生活过多地执着于当前在场的东西，包括科学技术在内也是如此，往往遗忘了隐蔽的东西，即使偶尔回忆起来，也只是把它当作“异乡”。但诗人却正是要聆听这“异乡”的声音，诗性的语言可以说就是对“异乡”的召唤。“道言”、“大言”乃是通过诗人的诗性语言，把来自海德格尔所谓“存在”、“无”、“神秘”或德里达所谓“无底深渊”的声音释放出来。

当然，日常语言（包括科学语言）由于语言的诗性本性，也在一定程度内能超越在场、由此及彼。伽达默尔就说过：“说出的都在自身中带有未说出的成分”，说出的与未说出的“具有答复和暗示的关系”[8]；语词的有限性与语言整体是紧密联系、相融相通的，人讲话时所处的“生动现实性”就表明人所讲出的有限话语使附属于其上的“意义整体”，“在发生作用”[9]，这也就是伽达默尔所谓“语言的思辨性”。甚至分析哲学家如维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、奥斯汀（J.Austin）、塞尔（J.Searle）等人也大讲说话时的语境，认为一个语句的意义以语境为转移，这语境颇有类似伽氏所讲的“未说出的意义整体”和“讲话时的生动现实性”之处。当然，分析哲学家们的思维模式主要是主客关系式，他们所讲的语境属于与主体对立的客体，不同于海德格尔与伽达默尔所讲的“隐蔽”与“意义整体”，因而缺乏诗意。

尽管日常语言，由于在场与不在场总是融合在一起，因而实际上，“说出的”总是带有“未说出的”成分，但日常语言毕竟未能发挥语言的诗性而不同于诗性语言，因为日常语言总是人为地把在场者与不在场者割裂开来，而只是盯住在场的东西。如果说平常生活中的用语往往只盯住个别的在场者，那么，科学语言就可以说是只盯住普遍的、永恒的在场者即概念、理念、同一性之类的东西。面对一株春暖发芽的杨柳，一个普通农夫和科学家与诗人所言说的东西就大不相同：农夫会说，杨柳活了，今夏我可以在它下面乘凉；科学家会说，杨柳发芽是气温回升的结果。这两种人都是盯住客观的在场的东西，一个是个别的，一个是普遍永恒的。诗人则会说：“忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯”（王昌龄：《闺怨》）。甚至一个有诗意的小孩也会说：“妈妈，杨柳又发芽了，爸爸怎么还不回来？”诗意的语言把隐蔽在杨柳发芽背后的离愁活生生地显现出来了，这离愁不是简单的感情发泄和简单的心理状态，而是一种情景交融、主客（人物）交融的审美境界。

语言分析哲学家奥斯汀把言语行为分为三类：

（1）“以言表意的行为”（locutionary act）——用语言表达某种思想观点的行为；

（2）“以言行事的行为”（illocutionary act）——用语句施行某种行动的语言行为；

（3）“以言取效的行为”（perlocutionary act）——用语言取得某种实际效果的语言行为。

奥斯汀的三类语言行为应该说概括了全部日常语言和科学语言，所有这些都是一种只盯住在场的东西的语言行为，而不具有把隐蔽的东西显现出来的特性。奥斯汀虽然强调某种语言行为要与其语境或说话的场合相结合，但那只是出于让某种语言行为适当而有效的考虑，其所特意盯住的对象，正是该种语言行为本身所讲出的在场者。奥斯汀所说的语境或场合，表面上没有出场，实际上却也是出场的东西。

塞尔在“以言行事的行为”中专门列入了“表情式”一类的语言行为，例如祝贺、哀痛、抱歉之类的言语均属之。我们当然不能认为单纯的表情式语言就是诗性语言。对单纯的某种心理状态的描述，和对单纯的某种物理事物的描述一样，都是把客体与主体分离、把在场者与不在场者分离的日常语言或科学语言。

总之，日常语言和科学语言的特点就是主体与客体关系、在场与不在场、显现与隐蔽割裂；而诗性语言的特点则是二者的融合。

三

日常语言和科学语言的“小言”是否就完全无助于“大言”呢？我在拙文《说不可说》中说过，对于概念式的语言（即“小言”）来说，“道言”或“大言”确实不言——不可说，但这类语言（概念式的语言）却可以“反映”、“折射”（伽达默尔语）或“指出”、“意味”（维特根斯坦语）那“不可说”的“道”，用我的术语来说，就是可以“间接地烘托”（不同于“诗意地直接言说”）那“不可说”的“道”。关于这个问题，我在这里就不再重复了。

我在这里想多花点篇幅来说明的是关于个人知觉中的东西是否可以用语言表达的问题。我之所以要谈这个问题，是因为有一种观点认为语言的言说或“道言”“太抽象”，“太形而上”，不如谈人的现实知觉中的东西更为“实在”。因此，对于持这种观点的人来说，本文的主题应着重谈知觉中的东西是可说还是不可说的问题。在我看来，这个问题首先涉及对“实在”的理解。我不同意所谓“道言”不实在或太形而上的看法，但本文不是争论这个问题的场所。无论如何，知觉中的东西是可说还是不可说，这的确是一个值得研究讨论的问题。西方语言分析哲学家们已在这方面谈了很多，我在拙文《相同与相通》中也对这个问题有所阐述，这里只从诗性语言与非诗性语言的角度来谈。

个人的知觉是主观的、私有的、单一的，我的知觉不可能转让给你，让你也得到完全同样的知觉。这是因为语言是普遍的、公共的，不可能指称私人的、单一的东西。语言分析哲学家们讲了很多关于这个问题的理论，企图说明指称单一的东西的可能性，但最终都摆脱不了普遍无法达到单一这个困境，以致有的分析哲学家如莫汉蒂（Jitendranath Mohanty）不得不多少靠近一点海德格尔，在超越纯理论的实践关系中，寻求单一性[10]。

个人知觉是否能用语言表达的问题，应与如何看待个人知觉的问题联系起来考察。

把个人知觉中的东西看成是一个单纯在场的东西，一个没有人的实践参与其中的孤立的东西，则它本身是空洞的、无意义的，因而就像黑格尔所说的“感性确定性”那样，是任何语言所不能表达、不能与之同一的。黑格尔认为语言所言说的普遍性概念高于“感性确定性”，而我们这里所谈的问题却与黑格尔相反，正是要捕捉“感性确定性”中的单一性。如何捕捉？

莫汉蒂的观点大体上是这样的：知觉中单一的东西不是孤立的，它实际上存在于一个宽广的领域中，此单一的东西正是在此领域中显现自身；现实的人并不只是与此单一的东西打交道，而是与整个宽广的领域打交道（莫汉蒂认为这整个领域就是“实践”）。概念式的语言乃是把整个领域不断地、一步一步地向单一的东西这个中心缩小和限定，语言对这个领域所作的限定越多、越细，则语言的普遍性与知觉中的单一性之间的鸿沟就越接近于填平，也就是说，语言越接近于表达了个人的知觉、越接近于与知觉中的单一性同一。但是只要把主体与客体对立起来，认为客体独立于主体，而语言硬要作所谓“客体的表达”，则语言普遍性与知觉单一性之间的鸿沟永远不可能完全填平，两者“不可能完全无区别”[11]。莫汉蒂似乎看到了，语言要想与其所指称的单一性事实同一，必须此事实本身就是主体与客体的融合。他说，当人们说某物壮丽时，“壮丽的事实就只是在某说话者如此说的意义上是事实”；“在此，正是语言构成事实”[12]。莫汉蒂的这一观点有点类似海德格尔之处，他自己也明确说过：他的论点“部分地证实了海德格尔的论点”[13]。但莫汉蒂把某物壮丽这样的语言叫作“主观的语言”，以区别于那种表达独立客体的“客观的语言”[14]。莫汉蒂并不真正懂得有意义的世界本身必然是主体与客体的融合，他仍然站在主客关系式的立场，认为“主观语言”所指称的事实不过是私人主观的东西。

我们不妨换一个角度来讨论个人知觉和语言的关系问题。莫汉蒂看到了知觉中单一东西所显现于其中的整个宽广领域，即看到了不在场的东西，这是比较深刻的。但他的目的还是要缩小整个世界领域，甚至要缩小到某个个人的“主观语言”，以捕捉到惟一的、单一的东西，捕捉到这单纯在场的东西。我们为什么一定要死死盯住单纯在场的东西呢？我们何妨把方向倒过来：不是从整个领域向在场的单一性东西缩小，而是由在场者向整个领域即向不在场的东西扩大、延伸，以至于把握这整个领域，把握在场与不在场、显现与隐蔽相融合的整个“天人合一”的境界。这样，知觉中的在场者就显现了隐蔽在其背后的不在场者而具有无穷的意味，我们由此也就可以通达于“道”或“存在”，而聆听到“道言”或“存在的声音”，所谓知觉中单一的东西就不再是任何语言都不能与之同一的私人感觉，不再是无言的冥顽不灵之物，而成了有言的灵物，“道”通过它而言，它的言是诗意的言。前面说到，概念式语言把客体当作与主体分离的对象，因而不可能完全填平语言与知觉中单一事物之间的鸿沟；反之诗意的语言所言说的是主客融合的整体，是一种“天人合一”的整体，在这里，事物与语言不可分离，语言使该事物成为该事物，所以语言能与其所言说的事物同一。

海德格尔说：“在庙宇和阿波罗的雕像中尽管没有语言作为材料被运用、被‘作成’，但这一事实完全不足以证明这些‘作品’——就其为作品而言——并非本质上缺乏语言……雕像和庙宇在敞开中立于与人作无言的对话之中。如果没有无言之言，那么……凝视着的神就决不会显现雕像的神色和外貌；庙宇如果不在语言的敞开领域中，它也决不会作为神的住处立在那里”[15]。一块石头，你硬要死死盯住它，把它作为孤立的认识对象，用概念式语言说它是这样是那样，都说不到点子上，因为它与主体对立，其本身无言无语，冥顽不灵。但石头的艺术品如石庙、石雕像，则因其为主客融合的整体，它显现了隐蔽在其背后的无穷画面和意境，就会“立于与人作无言的对话之中”。这里的石头诗意地言说着，也可以说，只有在这里，才算是显示了或捕捉到了此石头的真意和真理。

“道言”并不离开个别的诗作和艺术品。任何个别的单一性事物，只要你把它当作离开了主体的客观认识对象，当作单纯的在场者，它就是僵死的；诗人把它放到主客融合的境界中，放到在场与不在场、显现与隐蔽相结合的整体领域中，它就以它自己独特的方式诗意地言说着。古希腊石庙以一种方式言说着“道言”，凡·高画的农鞋以另一种方式言说着“道言”；此石头以此种方式言说着“道言”，彼石头以彼种方式言说着“道言”。诗意地言说方式无穷多样，其为“道言”一也。

四

中国古典诗作和艺术在越此而达彼、通过在场而显现隐蔽方面，是极具特色的。我在《思维与想象》一文中谈到古典诗重言外之意，便是一例。言外之意就是通过言内所及的在场的东西显现出隐蔽在背后的无尽的画面。杜甫“国破山河在，城春草木深”（《春望》），其诗意就在于通过言内所及的在场的东西“山河在”与“草木深”，而显现出隐蔽在背后的“无余物”和“无人”的凄凉景象。有人认为言外之意是截取最有启示性的东西，而略去无启示性或少启示性的东西。所谓有启示性的东西，我以为是指能把隐蔽的东西显现出来的东西，例如“山河在”能显现（“启示”）“无余物”的景象，“草木深”能显现（“启示”）“无人”的景象。但“无余物”和“无人”却并不是无启示性或少启示的东西，言外之意是显与隐的结合与斗争，不是简单的取舍关系。

有人把言外之意的言与意对立起来，认为意本不言。实际上，意虽然是隐蔽的不在场的东西，但意能通过在场的言内之物而言说自身——显现自身，它能作无言之言。“无余物”和“无人”的凄凉景象正是通过“山河在”与“草木深”而言说自身——显现自身的，就像海德格尔所讲的千年万载的狂风暴雨的压力（不在场者）通过古石庙之石（在场者）而言说自身——显现自身一样。

还可以举一个中国的建筑为例。北京的天坛是中国艺术的瑰宝，它不仅是建筑，也是一首古典诗。美学家杨辛先生告诉我们，天坛从南到北是一个由低向高的上升运动，把人的视角引向天之“崇高”；天坛建筑突出圆的造型，圜丘、皇穹宇、祈年殿都是圆形，而且在每一建筑中又形成很多同心圆，把人的视角引向天之“圆融”；天坛建筑采用蓝色琉璃瓦，并大面积种植柏树，把人的视角引向天之“清朗”。他由此得出结论说：“天坛是以实衬虚，一切导向虚空”，“天坛建筑的妙处正在于以有限的建筑实体唤起无限的想象”[16]。所谓“以实衬虚”，据我的理解，就是通过在场的建筑实体显现出隐蔽的虚空（“天”）。在天坛里一群体建筑中，圜丘、皇穹宇、祈年殿、蓝色琉璃瓦和翠柏等都是在场的东西，是“实”，天之“崇高”、“圆融”、“清朗”都是不在场的东西，是“虚”，这个伟大艺术品之美妙和诗意就在于它让隐蔽在背后的不在场的东西——天之“崇高”、“圆融”、“清朗”，通过出场的东西——圜丘、皇穹宇、祈年殿等生动地显现出来。我们平常对天如何高、如何圆、如何清，只有很抽象的理解，但通过天坛的建筑，我们却非常具体地看到了天之“崇高”、“圆融”、“清朗”。平常人只能从表面上看到天坛建筑之“实”，因为他们只能看到在场的东西，诗人则从天坛之“实”洞见其“虚”——洞见到隐蔽的、不在场的东西。用海德格尔的话说，这就是让平常认为“无言”的天坛建筑“言说着”（“显现着”）天的“崇高”、“圆融”、“清朗”。天坛对平常人无言以对，但对游览天坛的诗人来说，却“立于与人作无言的对话之中”。

[1] 本文原载于《中国研究》，香港，香港城市大学媒介制作部，1999。

[2] 冯友兰：《中国哲学史》，上册，83页，北京，商务印书馆，1944。

[3] 冯友兰：《中国哲学史》，上册，82页，北京，商务印书馆，1944。

[4] Martin Heidegger：Erl??uterungen zu H??lderins Dichtung，Vittorio Klostermann，Frankfurt a.M.，1971：38.

[5] 伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，570、602页，台北，时报文化出版企业有限公司，1993。

[6] 张祥龙：《海德格尔的语言观与老庄的道言观》，《德国哲学》丛刊，北京，人民大学出版社，1995。

[7] Martin Heidegger：Holzweg， Gesamtausgabe，Vittorio Klostermann，Frankfurt a.M.，1980：61

[8] 伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，583页，台北，时报文化出版企业有限公司，1993。

[9] 伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，583页，台北，时报文化出版企业有限公司，1993。

[10] Jitendranath Mohanty：Phenomenology and Outology，Martinus Nijhoff Haag，1970：83.

[11] Jitendranath Mohanty：Phenomenology and Outology，Martinus Nijhoff Haag，1970：67.

[12] Jitendranath Mohanty：Phenomenology and Outology，Martinus Nijhoff Haag，1970：69.

[13] Jitendranath Mohanty：Phenomenology and Outology，Martinus Nijhoff Haag，1970：70-71.

[14] Jitendranath Mohanty：Phenomenology and Outology，Martinus Nijhoff Haag，1970：68.

[15] Martin Heidegger：Gesamtausgabe，Vittorio Klostermann， Frankfunt a.M.，1977.

[16] 杨辛：《天坛审美》，见《中国紫禁城学会论文集》，第1辑，北京，紫禁城出版社，1997。