地理环境决定论，是人与自然关系问题上的片面的自然主义理论，它的必然结论是历史宿命论和机械决定论。贯穿《河殇》全部历史观基础的正是这种理论。撰稿者们鼓噪一时吵吵嚷嚷地宣扬的那种悲观的、宿命的、极端民族虚无主义的“黄色文明”理论，是人与自然关系理论上的一次大倒退。
人与自然关系的实际状况是变数，它的理论形态也是如此。东方和西方、农业社会和工业社会对人与自然关系的看法具有明显的时代和民族特色。东方神秘的“天人合一”观念对陷入生态困境的西方人正在重新放射出迷人的光辉。但真正对人与自然关系给予科学阐述的，既不是自然主义也不是人本主义，既不是地理环境决定论也不是片面的“自然改造”论，而是唯物辩证地处理人与自然关系的马克思主义理论。它的核心是对人与自然关系的实践把握。马克思把自然界纳入人的活动范围来考察，在人与自然关系问题上提供了既不同于旧唯物主义又不同于唯心主义的新的思维方式。
一、理论视角的转换
人是从自然界中分化出来的。自然界是人生存的首要的和基本的来源。人对自然界的依赖如此密切，以致一切崇拜和神化都是从处理人与自然的关系开始的。最早的宗教是自然拜物教。最早的意识是自然意识，即对周围自然界牲畜般服从的动物性意识。最早的艺术是对自然的模仿的描述。最早的哲学是自然哲学。最早的哲学家是自然哲学家。可以说，原始宗教、神话、艺术、哲学，就其起源来说都离不开人与自然的关系。
人类虽然是从自然开始自己认识历程的，但在很长的时期内并没有找到人在自然界中的位置，也没有找到从哲学高度观察人与自然关系的适当角度。
哲学从其童年时代起，一切唯物主义的共同点是承认自然界的客观实在性，或者说世界的物质统一性。它们毫不怀疑自然界先于人并在人的意识之外的存在，努力探求自然界的本质或本原，以便从自然本身说明自然。它们就自然界考察自然，以便达到按照世界的本来面目认识世界。这种观点有其正确的一面，特别是对以自然规律为对象的自然科学来说是非常重要的。恩格斯在评论18世纪上半叶自然科学状况时说：“当时哲学的最高荣誉就是：它没有被同时代的自然知识的狭隘状况引入迷途，它——从斯宾诺莎一直到伟大的法国唯物主义者——坚持从世界本身说明世界，而把细节方面的证明留给未来的自然科学。”[78]
旧唯物主义在人与自然关系问题上的缺点也是很显然的。它们推崇作为自然的自然，而不懂得历史的自然，即处于一定历史进程和文化环境并打上了人的烙印的自然；它们也不懂得自然的历史，不懂得自然界由于人的参与而发生的变化。它们把自然与人的活动分离开来，一边是自然，一边是人，采取的是人与自然二元化的原则。它们坚持唯物主义，但陷入了形而上学。
从康德开始的德国古典哲学可以说是人与自然关系上的一次视角的转换。同以往唯物主义仅仅从客体把握自然不同，它们从主体方面把握客体，也结束了认为自然界没有任何历史的观念。但德国古典哲学以“先验自我”、“绝对观念”名义确立的主体，是无人身的主体。从这种主体出发来把握客体，只能使客体笼罩上神秘的主体性。无怪乎在青年黑格尔派那里，人与自然的现实问题变成了抽象的实体和自我意识的问题。
费尔巴哈不满意德国古典唯心主义哲学对人与自然关系的思辨改革，从绝对观念转向人，把人与自然从绝对观念的依附地位提升为哲学的最高原则，强调人与自然的统一。但这种统一不是以实践为中介的认识论的统一，而是本体论的统一，是以人和自然的客观本性为基础的统一，即人是自然的人，自然是作为人的自然存在基础的自然。这种统一的最高成就是自然主义和人本主义。费尔巴哈克服了德国古典哲学的唯心主义缺点，但忽视了从康德到黑格尔在主体性问题上取得的成就。他恢复了唯物主义的王位，同时也复活了它们的缺点：仅仅从客体角度考察客体，甚至把人也变成了仅仅是感性对象。费尔巴哈尽管使人摆脱了神学的和唯心主义的羁绊，但并没有真正确立人的主体地位，在人与自然关系的把握上陷入了同旧唯物主义一样的困境。
这样，在人与自然的关系问题上，我们在人类思维史上看到的是两种思维方式：客体性原则和主体性原则。它们彼此对立，形同冰炭。在抽象的对立中，使其中包含某些真理性的认识变成了谬误。
马克思主义克服了客体性原则与主体性原则的二律背反。它既不是片面推崇客体，也不是片面迷恋主体。之所以能达到这个高度，关键在于，马克思把自然作为人的劳动对象纳入人的活动范围来考察。
在劳动中，自然界已丧失了它往昔的地位，它既不是自然拜物教徒眼中那个神秘莫测、人们对之顶礼膜拜的神物，也不仅仅是旧唯物主义眼中那种仅仅作为不依赖人而独立自存的物质。自然界是人们的劳动对象，是人们借以获得生产资料和生活资料的来源。借助于劳动，人与自然的关系转变为以实践为中介的主客体关系。
劳动包括对客体性原则的认可，因为没有无对象的劳动。劳动并没有否定自然的客体性。人们要在劳动中达到预期的目的，必须承认自然的先在性和实在性，并力求按照自然的本来面目认识自然界。但劳动打破了旧唯物主义的那种硬化的、僵死的客体性原则，包含从主体角度把握客体的合理性和必要性。
同样，劳动包含对主体性原则的认可，因为没有无主体的劳动。但劳动中的主体，已经不可能是德国古典唯心主义哲学中的无人身的主体，而是现实的从事劳动的人，是受劳动对象、劳动条件和劳动工具、劳动方式制约的主体。因此，我们同样承认从客体角度把握主体的合理性和必要性。劳动的实际过程是人与自然的物质交换，哲学中以实践为中介的主客体相互关系的理论，是对这种过程的抽象。所以实践的视角，不是片面的主体性原则，也不是片面的客体性原则，而是以扬弃的形式包括这两者。
在著名的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思揭示了人与自然的多层次关系，第一次把它区分为实践关系、认识关系、审美关系。
就肉体生活来说，人与动物一样都依赖自然界。而且人比动物越是高明，越是具有能动性，人对自然界的依赖越广泛越深刻。人与动物的区别不在于是否依赖自然界，而在于这种依赖方式。自然界是人的活动对象，是人赖以生活的源泉，但人是以人的方式依赖自然界，即通过劳动建立起同自然的改造和被改造关系。马克思在讲到人与自然的关系时强调：“从实践领域说来，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。”还说：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。”[79]
实践关系是人与自然的首要的基本的关系。这种关系根本改变了人与自然关系的性质。动物与它的生存环境是单纯的依存关系、适应关系。这是自然界内部的关系，是一种自然物与另一种自然物的关系。自然本身规定了动物的活动范围，动物从不试图越过这个范围。动物区系本身就是自然环境的一部分，是整个自然生态链条中的一个环节。而人与自然的实践关系，使人处于能动者和创造者的地位。
人与自然的关系还包括认识和被认识关系。马克思说：“从理论领域说来，植物、动物、石头、空气、光等等”，是“自然科学的对象”[80]。马克思当时还专指自然科学，没有对人与自然的认识关系进行全面论述。但说明马克思已经意识到不能把人与自然的关系仅仅归结为实践关系。从原始的图腾崇拜、宗教神话到近代的自然科学的发展都证明了马克思的论断，自然界是人的主要认识对象，人不仅在实践着，而且在认识着。
此外，与自然科学相并列，马克思还强调植物、动物、石头、空气、光，总之自然界也是“艺术的对象”，这是颇为耐人寻味的。毫无疑问，艺术也是一种认识，但它是与自然科学不同的另一种形式的认识。艺术和科学各有不同的认识功能和社会功能。尽管自然界既是自然科学的对象，也是艺术的重要对象，但艺术不是对自然界的实证性认识，而是一种审美关系，是人与自然关系的一种审美价值判断。
实践关系、认识关系、价值关系，在人与自然交往中并不是互不相关、彼此并列，而是同时并存、相互渗透的。只有从抽象思维的角度才能把它们彼此剥离开来单独考察。其中，最根本的关系当然是实践关系，而认识关系和价值关系是被实践关系决定和制约的，并且是实践关系的内在要素。它们是在实践关系的基础上产生的，并渗透和影响整个实践过程。但在实践过程中，认识关系和价值关系方向相反。认识追求的是真理，它要求主体的观念、认识应该符合客体；价值追求的是效用，它要求客体符合主体的利益和愿望。认识和价值的矛盾是在实践中不断解决又不断产生的。从人与自然的关系中排除认识和价值关系，人的实践活动就降低为动物的本能行为。
理论视角的转换，是哲学形态的变化。马克思从实践角度把握人与自然的关系，对自然、社会、人的问题的认识带来了根本性的变化。
自然变成可理解的自然。从实践的角度把握自然界，可以看到人类周围的感性世界是人的活动的产物，是已死去的和活着的文明的见证人。旧唯物主义的自然本体论、自然先在论的错误并不在于它坚持自然的客观实在性，坚持自然界先于人类而存在。相信这些正是唯物主义之所以是唯物主义的关键所在。它们的错误在于撇开人类的实践活动考察自然，因而无力解释由于人的参与而引起的地球表面、气候、植物界、动物界以及人类本身的变化。它们把自然界移到人的活动范围之外，或者说从自然界中排除人的活动，从而把现实的自然界变成不可理解的神秘自然界。
社会变成可理解的社会。劳动创造了人，创造了人类社会。人类社会的经济结构、政治结构是在劳动基础上形成的。劳动的确是打开人类社会奥秘之门的钥匙。
人们往往认为，只有人与人的关系才属于社会之中的关系，而人与自然的关系属于社会之外的关系。这是一种空间观念引起的理论错觉。其实，人与自然的关系同样是人类社会的一种基本关系。没有这种关系，人类社会就不存在。因此只有正确理解人与自然的关系，才能真正把握人类社会历史的本质。
马克思一再批评历史唯心主义者企图从社会历史中排除人与自然的关系。他在《手稿》中说：“历史是人的真正的自然史”；还说：“只有自然主义能够理解世界历史的行动。”这里所说的“自然史”、“自然主义”都在于强调人与自然的关系是社会中的基本关系，正是这种关系赋予人类社会以客观的物质内容。事情很显然，从社会历史中排除人与自然的关系等于排除劳动，这意味着历史的中断和社会的灭亡。
如果说上述看法在《手稿》中还是一种暗示的话，在《神圣家族》中则非常明确。马克思在批判青年黑格尔派时以责问的口吻说：“难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？”马克思的回答是否定的。排除人与自然的关系是把历史同物质生产、同劳动分开，实际上是认为“历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中，而是在天上的云雾中”[81]。
在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯继续批判青年黑格尔派和费尔巴哈把人对自然界的关系从历史中排除出去，制造自然界和历史之间的对立。的确，从社会中把人与自然的关系驱逐出去，意味着把社会看成是一个不需要与自然进行能量和信息交换的独立的、封闭的结构。这样的社会，在地球上从来没有存在过，也不可能存在。
这样，人变成可理解的人。人是什么，不可能从孤立的个体，或从人的内在本性中得到说明，只有人的历史，特别是人的劳动史才能揭示人的本质。单纯的生物进化无法解释从猿到人的转变；自然选择，也无法说明社会的形成及其演变。人的变化不可能由人的生理因素得到解答。从茹毛饮血的原始人到现代人的变化，人的才能、智力、素质、思维能力的增长，不是人的内在潜力的自我实现，而是劳动的结果，是全部人类劳动及其创造的文化的积淀或内化的结果。人的历史，无非是人通过劳动而自我创造的历史。
二、自然界——人的作品和现实
“生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”[82]马克思的这一著名论断，是他考察人与自然关系视角转换的一个重要结论。它突破了古代自然哲学囿于自然自身，就自然探索自然的封闭式的旧本体论的局限性，由对客观自然本身的探索，转向注视人与自然关系的研究。
人对人与自然关系的看法是受它的实际关系决定的。尽管当人从自然界分化出来后就逐步迈开了改造自然的步伐，但在初期，人类对自然的改造和影响力是极其微弱的。水平低下的生产力，使人不可能把自然界看成人的作品和现实，相反人像婴儿依赖母亲那样依赖自然。这就是马克思所说的人对自然牲畜般的服从，这时，自然界作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人相对立。此时，人同自然的关系，类似于动物和自然的关系。图腾崇拜和原始宗教所蕴含的社会意义，就是这种关系的反映。例如图腾崇拜表明的是，人对自然界的极其狭隘的依赖关系。原始人之所以崇拜某一种动物，把它当作自己的祖先和保护者，这些动物确实是他们赖以为生的源泉。有的学者看到了这种秘密。例如《人·偶像和上帝》的作者就说：“在自然和集体面前显得软弱无力的原始人，把自己跟他的动物祖先，跟自己的图腾等同起来，通过复杂的并经常是备受折磨的仪式，归根到底扩大着他对自然和社会环境的依赖。”[83]
从14世纪逐步孕育成熟的资本主义生产方式，促进了生产力的发展，展示了人对自然的改造力量，开始了人的觉醒。可是，在很长的一段时期内，资产阶级人道主义思潮处于非常矛盾的境地。他们反对封建专制制度和宗教对人的藐视，但并不真正懂得人的创造能力。他们强调的是人的生存与生活的价值和意义，而不是人改造自然和驾驭自然的能力。他们尽管赞美人，认为没有人的地球，正如没有星星的夏夜一样乏味沉闷，可当涉及人与自然的实际关系时，他们强调的是人对自然的片面服从。而且把本来是属人的东西，如情欲、**，都看成是既有开始也有结束的机械运动。在他们看来，人和自然一样，都受某种类似于机械力的那种同一的动力支配。
到19世纪上半叶，资本主义社会创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大，充分显示了人对自然的改造力量，才有可能使哲学家们清楚地看到自然界的人的本质，即把自然界作为人的作品和现实。
马克思在《政治经济学手稿（1857—1858）》中，非常精辟地论述了这一点。他说：“只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用；它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，以前的一切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义制度下自然界才不过是人的对象，不过是有用物；它不再被认为是自为的力量；而对自然界的独立规律的理论认识本身不过表现为狡猾，其目的是使自然界（不管是作为消费品，还是作为生产资料）服从于人的需要。”[84]只有生产力的发展才能导致人与自然关系问题上观念的变革，使人从自然的崇拜转向对自然的利用；从自为的自然转向为我的自然。马克思1844年关于自然界是人的作品和现实的论断，不单纯是智慧的结晶，而是时代的产物。它是马克思对自己时代人与自然实际关系的哲学反思。
自然界是人的作品和现实的论断，是彻底无神论的。它使冷冷苍穹，昊昊皇天，从幽冥莫测至高无上的地位，降低为人能够改造、能够控制、能够利用的物质世界。人用双手改造了自然，也从自然界中驱走了神。
自然界是人的作品和现实的论断，也是彻底辩证法的。它使人从自然的强制力量中解放出来，处于能动者、创造者的地位。纯自然的自然界提供的是它可能提供的东西；而作为人的作品和现实的自然界提供的是人所需要的东西。人工培殖的动植物品种，各种合成材料，就其效用而言对人更有价值。人不仅是自然的“奴仆”，也是自然的“主人”。作为人的作品和现实的自然界，证实的正是人与自然的辩证关系。
要使自然界成为人的作品，当然离不开人的意志。但是人并不是单凭意志做到这一点的。人是通过生产，而且也只有通过生产才能使自然界表现为人的作品和现实。因此，这一过程是人通过物质生产把自然因素纳入人类历史领域的过程。作为人的作品的现实的自然界，不是人的活动“射程”之外的自然界，而是处于人的活动范围之内的自然界；不是作为自然的自然，而是作为历史的自然。
一个社会发展的水平和速度，会受到它赖以生存的自然条件的影响。过分优越的自然条件会麻痹人的力量，而不适宜生存的过分恶劣的自然环境会砍伐人的创造力。但具有关键意义的并不是既成的自然条件，而是人在何种程度上能把自然界改造得符合自己的需要。从这个角度看，人与自然的关系的确存在挑战与应战的关系。真正有创造力的民族并不是自然条件得天独厚的民族，而是能把不利条件变为有利条件艰苦创业的民族。《河殇》的作者们，把中华民族的灿烂文化归功于黄河乳汁的哺育，而把近代的落后归咎于黄河乳汁的干涸，是对中国历史的嘲弄。
自然界变成人的作品和现实的过程，是变纯自然为人类生存条件的过程，也是人类社会的形成和发展的过程。如果离开了人把自然界变成自己的作品和现实，仅仅把社会看成人的集合体，看成是类，就无法理解社会的本质。仅仅根据“类”的概念，我们可以把任何动物的群体称之为社会。这样做，除了玩弄“社会”这个概念外，并不能揭示动物群体的生物学特质。没有物质生产，就没有社会。
从生产关系角度看，作为人的作品和现实的自然界，永远是同一定的所有制形式分不开的。任何所有制都是一种关系，首先是人对自然界及其产品的占有关系。
从生产力角度看，作为人的作品和现实的自然界是人类生产力的凝结、转化，又是人类生产力的扩张。社会生产力，不是既成的自然力，而是一种社会力量，它是人类改造自然过程中形成和发展起来的。从原始的打磨石器、青铜器，到机器的出现，到当代的高科技，它所显示的正是越来越广泛地把自然界变成人的作品和现实的过程。
这是一个无止境的、有限和无限相结合的辩证过程。
就人与自然的关系而言，人在特定时期的活动范围是有限的，但又能不断超越自己原来的活动范围，向新的领域拓展。就产品而言，它不限于生产某一类产品，而是不断生产新产品；就劳动对象而言，它不断把自然界变成自己的对象。正如马克思所说：“动物只生产自身，而人再生产整个自然界。”[85]在认识领域，不可能划定一个认识的禁区；同样，在实践领域，也不可能划定一个非实践领域。尽管人类当前的自然科学和实践范围仍以地球为中心，但超出地球而进入宇宙空间的号角已经吹响了。历史日益证明，“人再生产整个自然界”的论断是完全正确的。
人把自然界变成自己的作品和现实，也就是把自然界变成自己的无机身体。马克思一再强调，人把自然界“变成人的无机身体”。还说：“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。”[86]
后来在《经济学手稿（1857—1858）》中，马克思在批评蒲鲁东对财产起源问题的错误观点时一再发挥了这个观点。他说：“正象劳动的主体是自然的个人，是自然存在一样，他的劳动的第一个客观条件表现为自然，土地，表现为他的无机体。”[87]
在讲到财产的本质时，马克思强调：“财产最初无非意味着这样一种关系：人把他的生产的自然条件看作是属于他的、看作是自己的、看作是与他自身的存在一起产生的前提；把它们看作是他本身的自然前提，这种前提可以说仅仅是他身体的延伸。其实，人不是同自己的生产条件发生关系，而是人双重地存在着：主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”[88]
“人的双重存在”，也就是说人有两个身体，一个是人的有机身体，即人自身的自然存在，人的头脑、血肉、四肢；另一个是人的无机身体，即人之外的自然界。可是，就时间说，自然界在人出现之前就已经存在；就空间说，自然界的绝大部分处在人的活动范围之外，它并不依存于人。因此，作为人的无机身体的自然界，并不是泛指一般自然界，而是指通过人的活动被改造过的自然界，它是人的另一个“我”。因此，自然界作为人的无机身体，同自然界作为人的作品和现实是同一个思想的不同表述。
三、自然的客观实在性
从自然界是人的作品和现实中，能够得出马克思否定自然的客观实在性，排斥一切存在于人之外的自然的结论吗？不能。认为马克思彻底否定唯物主义本体论的看法，或者是误解，或者是曲解。
哲学从以本体论为中心，逐步转向认识论的研究，是哲学意识的进步。但本体论问题并不因此就消失了。某个哲学家或哲学学派可以不着重研究本体论，但不能绕开本体论。可以说，关于世界的本质问题、关于存不存在客观世界问题无处不在，它或明或暗地渗透到一切哲学命题或哲学判断之中，死死缠住哲学家们的头脑。即使是宣称摒弃一切本体论问题，把哲学归结为语言和逻辑的分析哲学，也并没有逃避掉本体论问题。马克思早说过：“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”[89]
人与自然的关系问题研究的重点是关系，但离不开实体，没有无实体的关系。人与自然的关系问题本身就包括本体论问题。要科学阐述和正确处理人与自然的关系，必须弄清人与自然的本性。不了解自然本身“是如何”，不可能提出它“应如何”的问题。黑格尔非常清楚这一点。他说：“理智的工作在于认识这世界是如此，反之，意志的努力即在于使得这世界成为应如此。”[90]
的确，马克思的《手稿》论述的重心是放在从主体角度把握客体，即人如何通过劳动为自己创造一个对象世界上。不过其中有些论述含意模糊，容易引起争议，例如，在谈到自然科学和艺术对象时，强调自然界“是人的意识的一部分，是人的精神的无机界”；而在另一处又说，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”[91]。
其实，对这些引文只要不停留在表面的引证上，而是深入到马克思的思想深处，我们便能得出如下正确结论：
第一，马克思强调的是精神生产的特点。在物质生产中，人通过劳动为自己创造一个对象世界，因而自然界是作为人的“物质无机界”；而在精神生产中，自然科学和艺术是对自然界的观念的把握，是在头脑中对自然界进行加工、消化，因而是“人的精神无机界”、是“人的意识的一部分”。这里所说的“精神无机界”、“人的意识的一部分”，显然不是否定自然界的客观性，而是对自然科学和艺术特点的不太确切的表述。
第二是马克思对黑格尔的批判。在黑格尔看来，自然界是绝对观念的自我异化。当绝对观念在纯逻辑中经历了全部过程之后，必须自我扬弃，从自身中释放出自然界。否则，必须在纯逻辑中再一次重复全部抽象过程。在黑格尔的哲学中，作为与自然界相对立的主体是绝对观念，而不是人。人与自然是绝对观念发展中的不同环节，它们是彼此分离的。正是针对黑格尔这个观点，马克思说了这段著名的话，强调在他的体系中，自然界是无。
人永远是在人与自然关系的系统中把握自然。这个关系之外的自然界，对人说来是尚未认识之物，但不能说是非存在物——无。我们应该区分自在之物和为我之物。承不承认自然的客观实在性问题属于本体论问题；自在之物向为我之物的转化问题属于认识论问题。这二者不可分。如果不承认自然界的客观实在性，就不存在自在之物向为我之物转化的问题；反之，如果自在之物不向为我之物转化，客观世界永远处于认识和实践范围之外，这个所谓客观世界就变成了神秘之物，成为永远不可把握的X。现实的自然界，是作为人的实践和认识对象的自然界；即使目前尚未进入人的活动范围之内，它总是一部分一部分被纳入人的活动之中。这是个无止境的过程。因此，黑格尔的自然界——与人相脱离的自然界，是无，或者用马克思的话说，是“抽象的自然界”，“是自然界的思想物”。
在《手稿》中，马克思对自然的客观性问题进行了多方面的论证。
马克思把自然界作为劳动对象来考察，通过对象化的劳动肯定自然界的优先地位和客观实在性。马克思明确指出：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造。它是工人用来实现自己的劳动、在其中展开劳动活动、由其中生产出和借以生产出自己的产品的材料。”[92]这里讲的既是经济学又是哲学。马克思关于自然客观实在性的观点，是对物质生产中各个要素关系的哲学概括。
马克思通过驳斥宗教创世说肯定自然的客观实在性。在他看来，人的实践活动，使得“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能”[93]。马克思还援引地质学和生物学的材料来论证自己的观点，认为大地创造说，受到构造地质学的致命打击；而自然发生说，是对创世说的实际驳斥。
马克思还特别强调非理性因素（感觉、**、欲望）对确证唯物主义本体论的意义，认为，“人的感觉、**等等不仅是在（狭隘）意义上的人类学的规定，而且是真正本体论的本质（自然）肯定”[94]。人的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在的。人们通过消费（吃，喝）既是对对象的扬弃，又是对对象的肯定。没有人之外的自然界，人的任何一种情欲都无法满足。这个观点，在《神圣家族》中继续得到发挥。人的“世俗的胃也每天都提醒他在他以外的世界并不是空虚的，而真正是把他灌饱的东西”。在另一处讲到爱情时，认为爱情是非批判的、非宗教的唯物主义者，因为爱情至少承认被爱者是感性的对象，是自己之外的存在，“爱情第一次真正地教人相信自己身外的实物世界，它不仅把人变成对象，甚至把对象变成了人”[95]。
《手稿》的论证不足之处也是很明显的。它把实践证明、无神论证明、感性证明不分主次地混在一起。其中感性证明源于费尔巴哈。费尔巴哈在《未来哲学原理》中曾经说过：“证明有物存在，并没有别的意义，只不过是证明，有一种不只是被思想的事物存在。然而这个证明是不能从思维本身中汲取出来的”，“只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在”[96]。实证科学的证明，来自当时已有的科学成就和观点。真正具有独创性的是实践证明，即通过劳动证明自然的客观实在性。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思把实践证明提到首位，从而彻底廓清了费尔巴哈的影响。
在人类出现之前的自然界、在人的活动范围之外的自然界，它的客观性问题对于一个没有被唯心主义弄昏头脑的人是容易理解的。问题是作为人的作品和现实的自然界，在何种意义上仍然是客观的？
毫无疑问，作为人的作品和现实的自然界（物质产品和被改造过的自然环境），同纯粹的、尚未被人的活动改造过的自然界相比，当然有自己的特点。例如，后者先于人而存在，是人存在的前提，它只提供它可能提供的东西；前者是人的活动产物，它提供的是人所需要的东西。因此，它的存在方式和形态，凝聚了人的目的和愿望，打上了人的烙印，反映了一个民族和时代达到的生产力和科技水平。
承认作为人的作品和现实的自然界是非常重要的。它是社会和自然的交往领域，从哲学上说它打破了三个封闭性。一是打破了人的封闭性。马克思不再从孤立的、封闭的单个人自身寻找人的永恒本质，而是从人与自然的关系中、从人的活动中考察人的本质的变化。二是打破了社会的封闭性。如果撇开了人对自然的改造来考察社会，势必把社会看成是孤立的封闭系统。这种不与自然界进行物质、能量、信息交换的社会既不可能产生，也不可能存在下去。就人类生存而言，人不能离开自己创造的自然界；就人类社会的发展、文明的创造而言，同样不可能离开自己创造的自然界。可以说，同纯粹自然相比，作为人的作品和现实的自然界是人的更为现实更为切近的基础。三是打破了自然的封闭性。当然，自然是相对独立的系统，但是自然界作为人的作品和现实，意味着它在人的参与下发生变化。
但是，被纳入人的活动范围之内的自然界，并没有因此而改变它的客观本性。
作为人的作品和现实的自然界仍然是物质世界。无论它表现为生产工具、劳动资料、劳动产品，或者表现为人们生存的自然环境，都是物质的具体存在形态。人们通过劳动把一种物质形态改变为另一种形态。自然界的物质并没有消失，而是以新的形态继续存在于现存的感性世界之中。
作为人的作品和现实的自然界，作为人的创造物的自然界，当然体现了人的目的，打上了主体的烙印。但人要实现自己的目的，必须符合自然规律。我们可以迫使自然界做符合人类需要的事，但不能迫使自然界做违背自己本性的事。我们所说的创造奇迹，实际上是对自然奥妙的揭示，使可能性变成现实，而不是从虚无中创造出物质。
[1] 选自陈先达：《走向历史的深处——马克思历史观研究》，第8章，北京，中国人民大学出版社，2006。
[2] 《马克思恩格斯全集》第42卷，101页，北京，人民出版社，1979。
[3] 同上书，46页。
[4] 《马克思恩格斯全集》第42卷，46页，北京，人民出版社，1979。
[5] 同上书，46页。
[6] 同上书，90页。
[7] 同上书，134页。
[8] 同上书，114页。
[9] 《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，298页，长沙，湖南人民出版社，1983。
[10] JI.H.巴日特洛夫：《哲学中革命变革的起源》，7页，北京，中国社会科学出版社，1981。
[11] 《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，124页，长沙，湖南人民出版社，1983。
[12] 《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，285、294页，长沙，湖南人民出版社，1983。
[13] 同上书，311、327页。
[14] 《西方学者论〈一八四四年经济学—哲学手稿〉》，15页，上海，复旦大学出版社，1983。
[15] 赫斯：《论货币的本质》，参见《国际共运史研究资料》第7期，195页，北京，人民出版社，1982。
[16] 《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，369、348页，长沙，湖南人民出版社，1983。
[17] 泰·伊·奥伊泽尔曼：《马克思的〈经济学—哲学手稿〉及其解释》，119页，北京，人民出版社，1981。
[18] JI.H.巴日特洛夫：《哲学中革命变革的起源》，15页，北京，中国社会科学出版社，1981。
[19] 泰·伊·奥伊泽尔曼：《马克思的〈经济学—哲学手稿〉及其解释》，121页，北京，人民出版社，1981。
[20] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，6～7页，北京，人民出版社，1982。
[21] 同上书，6页。
[22] 同上书，6页。
[23] 《马克思恩格斯全集》第40卷，665页，北京，人民出版社，1982。
[24] 同上书，668～669页。
[25] 参见《马克思恩格斯全集》第42卷，84、76页，北京，人民出版社，1979。
[26] 同上书，137页。
[27] 同上书，137页。
[28] 《马克思恩格斯全集》第42卷，120～121页，北京，人民出版社，1979。
[29] 《马克思恩格斯全集》第3卷，275页，北京，人民出版社，1960。
[30] 《马克思恩格斯全集》第21卷，209页，北京，人民出版社，1965。
[31] 泰·伊·奥伊泽尔曼：《马克思的〈经济学—哲学手稿〉及其解释》，126页，北京，人民出版社，1981。
[32] 同上书，129页。
[33] 《〈1844年经济学哲学手稿〉研究（文集）》，395页，长沙，湖南人民出版社，1983。
[34] 同上书，394页。
[35] 《西方学者论〈一八四四年经济学—哲学手稿〉》，68页，上海，复旦大学出版社，1983。
[36] 《马克思恩格斯全集》第42卷，46页，北京，人民出版社，1979。
[37] 《马克思恩格斯选集》第3卷，617～618页，北京，人民出版社，1995。
[38] 《西方学者论〈一八四四年经济学—哲学手稿〉》，23、69页，上海，复旦大学出版社，1983。
[39] 《马克思恩格斯全集》第42卷，90、159页，北京，人民出版社，1979。
[40] 选自《中国社会科学》，1982（2）。
[41] 这是两种具有代表性的流行观点：T.И.奥伊泽尔曼说：“只有当人们同异化范畴的整个观点分道扬镳，才能克服这种‘本质先于存在论的倾向’。”（《哲学译丛》，1981（6））J.伊波利特说：“从黑格尔和费尔巴哈那里借用来的异化概念，是整个马克思主义的基本概念和源泉。我认为，从这个概念出发，把人的解放规定为人在历史过程中反对人的本质的一切异化的积极斗争，就可以最好地说明整个马克思主义哲学，理解马克思的主要著作《资本论》的结构。”（转引自《马克思的〈经济学—哲学手稿〉及其解释》，126～127页，北京，人民出版社，1981）
[42] 《马克思恩格斯全集》第1卷，283页，北京，人民出版社，1956。
[43] 《马克思恩格斯全集》第1卷，448页，北京，人民出版社，1956。
[44] 《马克思恩格斯全集》第42卷，97页，北京，人民出版社，1979。
[45] 《马克思恩格斯全集》第42卷，176页，北京，人民出版社，1979。
[46] 同上书，176页。
[47] 同上书，113页。
[48] 《马克思恩格斯全集》第42卷，131页，北京，人民出版社，1979。
[49] 《毛泽东选集》第1卷，282页，北京，人民出版社，1991。
[50] 《马克思恩格斯全集》第40卷，258页，北京，人民出版社，1982。
[51] 《马克思恩格斯全集》第1卷，460页，北京，人民出版社，1956。
[52] 《马克思恩格斯全集》第42卷，127页，北京，人民出版社，1979。
[53] 同上书，124页。
[54] 同上书，45页。
[55] 《马克思恩格斯全集》第42卷，90页，北京，人民出版社，1979。
[56] 同上书，90页。
[57] 《马克思恩格斯全集》第42卷，101页，北京，人民出版社，1979。
[58] 同上书，120页。
[59] 同上书，101页。
[60] 《马克思恩格斯全集》第1卷，283页，北京，人民出版社，1956。
[61] 《马克思恩格斯全集》第1卷，437页，北京，人民出版社，1956。
[62] 同上书，443页。
[63] 《马克思恩格斯全集》第42卷，120页，北京，人民出版社，1979。
[64] 同上书，123页。
[65] 《马克思恩格斯全集》第3卷，5页，北京，人民出版社，1960。
[66] 同上书，83页。
[67] 同上书，31页。
[68] 《马克思恩格斯全集》第1卷，293页，北京，人民出版社，1956。
[69] 《马克思恩格斯全集》第3卷，43页，北京，人民出版社，1960。
[70] 同上书，566页。
[71] 同上书，508页。
[72] 《马克思恩格斯全集》第3卷，39页，北京，人民出版社，1960。
[73] 《马克思恩格斯全集》第2卷，245页，北京，人民出版社，1957。
[74] 《列宁全集》第1卷，368页，北京，人民出版社，1984。
[75] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，108页，北京，人民出版社，1979。
[76] 《马克思恩格斯全集》第3卷，317页，北京，人民出版社，1960。
[77] 选自《高校理论战线》，1989（5）。
[78] 《马克思恩格斯选集》第3卷，449页，北京，人民出版社，1972。
[79] 《马克思恩格斯全集》第42卷，95页，北京，人民出版社，1979。
[80] 同上书，95页。
[81] 《马克思恩格斯全集》第2卷，191页，北京，人民出版社，1957。
[82] 《马克思恩格斯全集》第42卷，97页，北京，人民出版社，1979。
[83] 《人·偶像和上帝》，参见《文化与宗教》，7页，北京，中国社会科学出版社，1983。
[84] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，393页，北京，人民出版社，1979。
[85] 《马克思恩格斯全集》第42卷，97页，北京，人民出版社，1979。
[86] 同上书，95页。
[87] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，487页，北京，人民出版社，1979。
[88] 同上书，491页。
[89] 《马克思恩格斯全集》第3卷，525页，北京，人民出版社，1960。
[90] 黑格尔：《小逻辑》，420页，北京，商务印书馆，1982。
[91] 《马克思恩格斯全集》第42卷，178页，北京，人民出版社，1979。
[92] 《马克思恩格斯全集》第42卷，92页，北京，人民出版社，1979。
[93] 《马克思恩格斯全集》第42卷，131页，北京，人民出版社，1979。
[94] 同上书，150页。
[95] 《马克思恩格斯全集》第2卷，154、24页，北京，人民出版社，1957。
[96] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，155、156页，上海，上海三联书店，1959。