在马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）发表以来的半个世纪中，围绕异化问题的争论是激烈的：褒贬不一，毁誉互见。他们有的把异化理论看成是马克思早期不成熟的表现，有的强调异化是马克思一以贯之的思想。[41]异化理论在一些人手中成了一块调色板，各自用以塑造自己的“马克思”。

实际上，马克思关于异化的理论是动态的，而不是静态的；是复合的，而不是单一的。《手稿》中关于异化劳动的理论，是对异化问题最完备的论述；但它既不是起点也不是终点，至少从《黑格尔法哲学批判》起有一个演变过程，其中经历了两次重大转折。只要我们不为现象所迷惑，而是深入到内部，就可以捕捉到马克思的思想发展线索。这是一个活生生的、包含矛盾的过程。这个过程是不能简单地塞进“非此即彼”的框子里的。

一、从异化到异化劳动

异化在卢梭、霍布斯那里是作为社会问题提出来的。德国古典哲学把它纳入了思辨领域，变成了抽象的哲学问题。在黑格尔哲学解体过程中，青年黑格尔派运用异化观点批判宗教、批判国家，特别是莫泽斯·赫斯把异化问题同货币和私有财产问题联系在一起，表现出一种把异化问题重新引向现实的趋向。

但青年黑格尔派由于固有的弱点并未走到这一步。在他们停止的地方，马克思继续前进，由揭露“自我异化的神圣形象”到“揭露非神圣形象”，即由上层建筑深入到经济基础，提出了关于异化劳动的理论。由异化到异化劳动，从“针对副本”到“针对原本”，构成了马克思异化理论的第一次重大转折。

马克思1843年在克罗茨纳赫总结、消化其《莱茵报》时期的经验，他根据自己的切身感受，把国家问题提到首位，因此，马克思的异化理论，从国家问题开始，是不难理解的。他在《黑格尔法哲学批判》中，除了批判黑格尔颠倒主语和谓语，从而把被颠倒了的市民社会和国家的关系重新颠倒过来以外，还运用异化范畴来分析了国家和国家制度的演变。他指出：“政治国家的彼岸存在无非就是要确定它们这些特殊领域的异化。……君主制是这种异化的完整的表现，共和制则是这种异化在它自己的领域内的否定。”[42]很显然，在这里异化的内涵还比较狭窄、比较贫乏，思想深度基本上没有超出费尔巴哈对宗教批判的水平，只是对它的比附和移植。

随着马克思对历史的钻研，特别是对法国资产阶级革命经验的总结，他在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中对异化的论述前进了一步，马克思提出了自我异化和物的异化的关系问题，揭示了异化的非神圣表现——货币和私有财产，找到了消灭异化的决定力量——无产阶级，论述了消灭异化的途径——批判的武器和武器的批判；特别是第一次提出了类似劳动异化的观点，“钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜”[43]。马克思这时关于异化的论述，包含着多样性的、具有发展力的幼芽。但整体说来，由于马克思还未着手经济学的研究，他对异化的论述局限于哲学角度。虽然这些论述开始涉及私有财产和货币问题，但这主要是受到空想社会主义学派对私有制抨击和赫斯《论金钱的本质》的影响，并不是建立在自身研究经济学的基础上的。因此，这些论点缺乏严格的经济学论证，天才的闪光交织着思辨的印痕。

由异化到异化劳动的转折点，是1844年3月。当《德法年鉴》像一颗闪烁的流星引起思想界注意旋即停刊以后，马克思开始着手经济学的研究，大量阅读了英国古典经济学派及其弟子们的著作。德国是富于哲学思维传统的，它的弱点是过于思辨。马克思由哲学转向政治经济学，突破了德国哲学的思辨传统，这是马克思思想发展的重要一环。马克思转向经济学以后的第一部代表性著作是未完成的《手稿》，而它的思想结晶则是关于异化劳动的理论。

马克思在关于经济学的巴黎笔记摘要，特别是在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，开始对异化劳动问题作了比较深入的探讨。具有高度哲学素养的马克思根据资产阶级经济学所揭示的事实，研究了货币和信贷中的异化问题，从历史发展的角度考察了异化劳动的起源问题，详细分析了异化劳动的表现，即劳动对劳动主体的异化和偶然联系、劳动对劳动对象的异化和偶然联系、工人的使命决定于社会的需要、劳动作为维持生存的手段，等等。这包含了《手稿》中的一些重要论点。但在这里主要考察的还是一般商品生产中的异化劳动问题。

全面阐述异化劳动理论的著作是《手稿》。它研究的不是一般商品生产，而是资本主义的商品生产；剖析的不是两个私有者的交换关系，而是无产者和资产者在生产中的关系。因此《手稿》中的异化劳动不是一般的商品生产劳动，而是雇佣劳动。马克思在论述了工资、利润、地租之后，集中地阐述了异化劳动，深刻地揭示了其中包含的阶级对抗。马克思在《手稿》中对异化劳动的种种分析，如工人同自己产品的关系、同自己劳动的关系、同其他不生产的人的关系等，实质上是对资本主义生产方式的解剖。

异化劳动在马克思早期思想中有着重要的地位和作用。如果说《手稿》是创立包括哲学、政治经济学和科学社会主义在内的完整的马克思主义体系的开端，那么异化劳动的理论则是当时把这三者统一起来的集结点。这是因为，劳动的关系具有多面性。就劳动和资本的关系说，它反映的是资本主义制度下无产阶级和资产阶级的对抗，对这个矛盾的分析构成科学社会主义的根本内容；就劳动是人的本质，就劳动在人的认识和历史中的作用来说，它属于哲学范围；就劳动与商品、货币等的关系来说，它属于经济学的范围。在《手稿》中，马克思以人的主体性原则为主导，以异化劳动为中心，对劳动展开了多角度的探讨。

发现历史的真正主体——现实的人，这是异化劳动理论在哲学上的重大成就。

从人类认识史来看，异化问题的出现，表现了人们对主客体关系认识的深化。任何异化都必须有主体——谁异化，必须有客体——异化成什么。根据哲学家确定的异化主体，可以判断其异化理论的性质；根据他们确定的异化客体，可以判断其对异化认识的深度和广度。从异化引入哲学后，人们都是从主客体关系来考察它的。马克思也是如此，他说：“人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”[44]当然，异化问题中的主客体关系同哲学基本问题不能混同。作为异化客体的，包括精神性的产品。而且自古以来，任何哲学家都必须解决哲学基本问题，但并不都懂得异化。从认识层次说，异化表示人们从物质和意识、存在和思维的关系，深入到探讨人同自己的行为和产品之间的关系。异化范畴的辩证性，正在于它把异化的客体归之于主体，看成是主体自身的产物，从而突出了主体的能动作用。从黑格尔、费尔巴哈到马克思异化观的变化，突出地表现在异化主体的变化上。

黑格尔的异化观是唯心主义的，而不是人本主义的。在黑格尔那里，作为异化主体的是绝对观念。在他看来，绝对观念是唯一能动的、创造性的力量，而物质是被动的、消极的。黑格尔并不重视人。他用自我意识来代替人，把复杂多样的人类现实当作自我意识的特定形式，当作自我意识的规定性。马克思在剖析黑格尔的异化主体时指出：“这个过程必须有一个承担者、主体；但主体首先必须是一个结果；因此，这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。”[45]并且指出，绝对观念是“作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化回到自身的主体”[46]。整个异化和异化的扬弃，无非是绝对观念“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”。黑格尔的主体也是一架发了疯的钢琴，但却弹出了美好的乐章，它以抽象的、神秘的形式强调了主体的能动作用，从而为真正的主体——现实的人的现实活动找到了纯逻辑的、思辨的表达。

黑格尔用自我意识代替人，而费尔巴哈则用人来代替自我意识。费尔巴哈的异化观是唯物主义的人本主义异化观。正像马克思所说的那样，只是从费尔巴哈才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。从黑格尔的异化观到费尔巴哈的异化观的转变具有两重性：既是前进，又是后退。从异化的主体看，由黑格尔的绝对观念到费尔巴哈的感性的、作为自然存在物的人，这是前进，是从唯心主义过渡到唯物主义。可是同黑格尔相比，费尔巴哈的主体被夺去了能动的、创造性的生机，并且失去了广阔的活动场所。我们知道黑格尔的异化包括自然、社会、人类精神的各个领域；费尔巴哈则局限于宗教和哲学，他对宗教和思辨哲学的批判虽有许多鞭辟入里之见，但终究限制了人们对异化多种形式的认识，从这方面说，又是后退，是从辩证法走向形而上学。总之，费尔巴哈使异化主体物质化了，但也贫困化了；他发现了自然界的皇冠——人，但没有找到历史的真正主体。

马克思在着力寻求异化的真正主体。在《手稿》中，他从这个角度对经济学说史进行了总结。尽管马克思当时对劳动价值论持否定态度，可他从开始于重农学派、完成于英国古典经济学派的关于劳动创造价值的理论中，看到了抽象的哲学意义，即把财富的主体本质移入劳动中。但这些经济学家并没有真正发现主体，他们把劳动同劳动者分开，从纯经济学的角度研究劳动，把劳动者仅仅看作人手，而不是人手。因此，马克思批评他们的学说“毋宁说是敌视人的”，“在承认人的假象下，无宁说不过是彻底实现对人的否定而已”[47]。

英国古典经济学派重视劳动而忽视了人；费尔巴哈发现了人而不懂劳动；黑格尔虽然把劳动看作人的本质，但他只知道并承认一种劳动，即抽象的精神的劳动；只有马克思关于异化劳动的理论才廓清了笼罩在历史主体上的迷雾。

在马克思的《手稿》中，作为主体的既不是黑格尔的绝对观念和费尔巴哈的自然的人，也不是纯经济学形态上的劳动一般，而是具体的人，即在社会领域中结合成一定生产关系从事物质资料生产的劳动者。马克思从这种劳动中看到了异化，从异化中看到了劳动，而从异化劳动中看到了主体——劳动者。

马克思关于异化劳动的理论，使《手稿》无论在历史观还是在认识论上都高出于费尔巴哈的人本主义。

马克思透过对异化劳动的剖析，肯定了物质资料生产在社会发展中的决定作用，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的形态，并且受生产的普遍规律的支配”；肯定了劳动是人的本质，“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”；揭示了人类历史的最根本内容，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”[48]。马克思把劳动引入历史，为历史观找到了坚实的基础。

这些历史唯物主义重要论点的形成，对于马克思确立自己辩证唯物主义认识论有着重要意义。长期以来，我们偏重于历史唯物主义对辩证唯物主义的依赖性，把前者看成是后者的推广和运用。实际上，它们的形成过程是相互渗透、相互促进的。《手稿》表明，要从费尔巴哈人本主义向辩证唯物主义认识论跨进一步，就离不开唯物主义历史观。认识无非是人的认识，不深刻地把握人的本质就不可能建立科学的认识论。毛泽东在《实践论》中开宗明义地指出：“马克思以前的唯物论，离开人的社会性，离开人的历史发展，去观察认识问题，因此不能了解认识对社会实践的依赖关系，即认识对生产和阶级斗争的依赖关系。”[49]例如，实践的观点是马克思主义认识论的首要的和基本的观点，是马克思主义认识论的基石；而马克思把实践引入认识论，同他对人的本质的科学理解，即把劳动看成是人和动物的分界线是一致的。马克思主义是一元论。马克思重视生产劳动在社会生活中的作用，与重视实践在认识中的作用是同一个问题的两个方面，不过一则见之于历史观，一则见之于认识论。事实证明，认识论的科学水平受到历史观的制约。当马克思还信奉黑格尔唯心主义哲学时，他把实践理论化，强调“哲学的实践本身是理论的”[50]。当他开始转变到唯物史观的立场上时，他从政治形态上把理论和实践区分开来，指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[51]而只有在《手稿》里，由于马克思深刻地把握了物质生产在历史发展中的作用、把握了人的本质，他第一次以哲学形态明确地概括了实践在认识中的作用：实践“是现实的和实证的理论的条件”，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”[52]。

由于马克思强调物质生产在历史上的作用，因此他把研究工业史作为认识论的重要内容，认为工业的历史和工业的产品是感性地摆在我们面前的认识论。工业的发展和新产品的出现，反映了人类认识的深化。高傲地撇开人类劳动的这一巨大部分——工业史、技术史和自然科学，是不可能建立真正内容丰富的、科学的认识论的。马克思的唯物史观的形成，也改变了旧唯物主义认识论关于认识对象的观念。他指出，自然界并不是与人类实践无关的客体，“在人类历史——人类社会的产生活动——中生成着的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业而形成——尽管以一种异化的形式——的那种自然界，才是真正的、人类学的自然界”。马克思还以历史唯物主义观点研究了作为异化劳动感性表现的私有财产如何使人的感受力贫困化了，使人变得“愚蠢而片面”，从钱孔里观察世界，“一切情欲和一切活动都必然湮没在发财欲中”。只有废除私有财产，才能使人的感觉和特性“彻底解放”[53]。

异化劳动理论也凝结了马克思的经济研究成果。从异化到异化劳动不是异化范畴的纯逻辑演绎，而是以经济学研究为中介的一次飞跃。马克思反复强调，他是从“现有的经济事实出发的”，他的“结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”[54]。的确，马克思所分析的是人们每时每刻都能切身体验到的确凿、严酷的事实。资产阶级经济学家看到了一些事实，甚至描写了这些事实，可并不完全理解这些事实。马克思把德国古典哲学的优秀成果和经济学的研究相结合，使之升华为异化劳动的理论。

整个国民经济学把私有财产作为既成形态，作为不必探讨的前提，也没有提供一把理解土地、资本同劳动分离的根源的钥匙。因此，他们对经济现象的解释，从世界观来说是唯心主义的，“贪欲以及贪婪者之间的战争即竞争，是国民经济学家所推动的唯一的车轮”[55]。

相反，马克思不是把应当说明的东西当作事实，而是要对事实加以说明。他给自己提出的任务是：“弄清楚私有制，贪欲同劳动、资本、地产三者的分离之间的本质联系，以及交换和竞争之间、人的价值和人的贬值之间、垄断和竞争等等之间、这全部异化和货币制度之间的本质联系。”[56]因此，马克思把资本主义制度下的异化劳动作为考察的中心，研究了异化劳动的各种表现、私有制的本质、私有制和异化劳动的关系，研究了需要、分工、生产、货币中的异化现象。马克思在这里涉及的经济领域如此宽广，以至于我们可以说这些研究包括马克思后来论述的关于商品拜物教、货币拜物教、货币的职能、生产和分工、生产和需要等一系列重要经济思想的胚胎。由于马克思通过异化劳动找到了历史的主体，因而在资产阶级经济学家只看到物与物的关系的地方，他看到了人与人的关系。如果像恩格斯那样，把亚当·斯密叫做国民经济学上的路德，那么我们就可以把马克思称之为经济学上的无神论者，他的关于异化劳动的理论，揭开了经济现象中拜物教的神学帷幕。

异化劳动理论也是马克思当时批判资产阶级国民经济学的武器。他看到了劳动价值论的内在矛盾：按照国民经济学，劳动创造价值，劳动的产品本应属于工人，可是工人通过工资得到的只不过是用以养家糊口的一小部分；按照国民经济学，资本无非是积累的劳动，一切产品都是死的劳动，因而都可以用劳动购买，可是实际上工人的劳动不能买到任何东西，相反他必须出卖自己；按照国民经济学，劳动创造价值，可是创造价值的工人饥寒交迫，而不劳动的土地所有者和资本家却养尊处优，优游岁月，过着神仙般的生活。总而言之，“国民经济学虽然以劳动是生产的真正灵魂为出发点，却没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切”。这个矛盾何在？马克思发现，这个矛盾并不在劳动本身，而在于劳动的性质，即在于异化劳动之中，“这个表面的矛盾是异化劳动同自身的矛盾”[57]。由此可见，马克思当时对劳动价值论的否定不是消极的，而是积极的。异化劳动是对劳动价值论的扬弃，是从英国古典经济学的劳动价值论过渡到创立剩余价值理论的重要环节。

异化劳动理论也凝结了马克思关于共产主义的设想。他把共产主义看成是“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，看成是对资本主义制度下存在各种异化现象这种“历史之谜的解答”[58]。把积极扬弃私有财产看成是共产主义的主要内容，这一天才发现，使马克思超出了平均共产主义和空想社会主义的水平。

马克思透过对异化劳动和私有财产关系的分析，看到了无产阶级采用革命这种政治形式来消灭私有财产、消灭奴役制，不仅是解放自己，而且也是解放全人类。他说：

从异化劳动同私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。[59]

由上可见，马克思关于异化劳动的理论是非常丰富的。它贯穿于哲学、政治经济学和科学社会主义的各个领域，凝集了马克思到1844年的重大成就。

二、从“个体和类的矛盾”到发现“生产力和生产关系的冲突”

这个转折比前一个转折更为深刻。马克思从异化到异化劳动，是朝这个方向迈出了决定性的一步，但并没有完全摆脱费尔巴哈从人自身、从人的个体和类的矛盾来论述异化的影响。这两个转折是同一过程相互联系的两个阶段，而它的交错线就是关于异化劳动的理论。

马克思异化理论的源头与其说来自黑格尔，不如说来自费尔巴哈。因此，马克思异化思想的发展，同整个马克思的早期思想相比，有着自己的特点。从总体上说，马克思开始面向黑格尔，后来转向费尔巴哈，最后大大地超过前人，创立了自己的新的世界观。而在异化问题上，他开始接受的是费尔巴哈的影响，在1844年的《手稿》中，马克思才注重黑格尔的异化观。他透过其神秘的外壳，看到了黑格尔作为推动原则和创造原则的否定辩证法的伟大之处；从黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化、看作外化和外化的扬弃中吸收了合理的内核。这两种思想流程似乎是逆向的，实际上却是统一的。马克思关于异化思想的发展——由费尔巴哈转向改造黑格尔的异化观——是总体中的一个片断，它说明马克思在经由费尔巴哈走向新世界观的过程中有着某种程度上的复归，即在唯物主义基础上重新估价黑格尔的辩证法。

个体和类的矛盾是费尔巴哈人本主义异化观的核心。他正是用人的类本质同人相异化来批判宗教，反对思辨哲学，并把解决类本质同人相异化的矛盾看作是消除社会弊病的途径。马克思在欢呼费尔巴哈的思想解放作用时，接受了费尔巴哈的影响，他的异化理论就是从这里起步的。

在马克思清算黑格尔的第一部著作《黑格尔法哲学批判》中，我们可以看到对费尔巴哈这一观点的运用。马克思把政治领域比作宗教领域，说它是人民生活的宗教，是同人民的尘世存在相对立的人民生活的普遍性的上天，说政治国家和市民社会的对立是个体和类的矛盾，是人的类本质同人相异化。他说：“政治领域是国家中的唯一国家领域，是这样一种唯一的领域，它的内容同它的形式一样，是类的内容，是真正的普遍物。”[60]这就是说，在国家领域，社会成员通过共同的政治活动而成为社会存在物，而在市民社会中，个人的生存变成自己的目的。正如人把自己的类本质异化为宗教一样，人在政治生活中也把自己的类本质异化为虚幻的共同体——国家。

马克思在《德法年鉴》上的两篇著名论文中关于政治解放和人类解放的论述，其中一个主导思想就是沿着解决个体和类的矛盾这一思路展开的。

马克思认为，政治解放，即资产阶级革命并不是彻底的解放，因为它并没有解决个体和类的矛盾，相反加深了这个矛盾。资产阶级革命获得胜利的国家，一方面把人变成公民，变成法人，即人在政治领域中成为有主权的人；另一方面把人变成市民社会的成员，变成利己主义的、独立的个人。这种人是无教化的、非社会的人，失掉了自身的人，自我排斥的人，被非人的关系和势力控制了的人，一句话，还不是真正作为类存在物。所以，马克思把资产阶级的人权分为两部分：一部分是政治权利，即公民权，这是参加国家共同体的权利，是同别人一起才能行使的权利；另一部分是同公民权不同的所谓人权，即作为市民社会成员的权利，例如财产权，这是“脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”[61]。这两种权利的区分正是个体和类的矛盾的反映，只有人类解放才能解决这个矛盾。人类解放不仅在政治生活中使人成为类存在物，而且在经济生活中也使人成为类存在物。正如马克思所概括的：

只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候……人类解放才能完成。[62]

正是在寻求解决个体和类的矛盾时，马克思的思想发生了远远超出费尔巴哈的重大变化。他不仅突破了费尔巴哈的民主主义局限，提出了人类解放问题；而且发现，要使人类解放，必须解决市民社会的问题，使人从私有财产和金钱下解放出来。马克思的《手稿》就是沿着这个方向前进的。

《手稿》的突出成就，就是不再从人自身、从个体和类的矛盾中探求异化，开始把着眼点转移到经济分析、转移到对资本主义生产方式剖析的基础上。马克思把私有制看成是共产主义的理论和经验的基础，把各阶级利益的敌对看成是阶级社会结构的基础，把劳动和资本对立的激化看成是私有制必然灭亡的内在根据。无论是对异化劳动的根源、表现的分析，还是对异化的扬弃的预言，都是以经济分析为依据的。年轻的马克思虽然思维敏捷、才智过人，但他并不是先知，而是殚精竭虑的探索者，他要不断消化和清洗从历史传统中吸取的东西。事实上在《手稿》中，仍然残留着费尔巴哈关于个体和类的矛盾这一观点的痕迹。马克思对人的类本质的看法不同于费尔巴哈，但还是把类本质和人相异化看成异化劳动的表现之一；而且在解释共产主义时，即使降低了个体和类的矛盾的地位，把它和人与自然之间、人和人之间、存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然等矛盾并列为历史之谜，还是把共产主义说成是“人向自身、向社会的（即人的）人的复归”[63]。这是解决个体和类的矛盾的观点的另一种表述。

处于急剧变化过程中的马克思，在《手稿》中对这个问题的看法并不是一致的，他在许多地方否定了这种观点。他说：“应当避免重新把‘社会’作为抽象的东西同个人对立起来，个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”并且明确指出，“人的个人生活和类生活并不是各不相同的”[64]。人是社会存在物，人不会因为异化而成为非社会存在物，成为彼此孤立的“社会原子”。发生异化的不是个体丧失社会性，而是把人们结合在一起的社会关系成为统治人的力量。

我们重视《手稿》在马克思主义发展史中的地位，充分估价异化劳动理论的成就，但也要看到它的不足之处。我们不应该做马克思思想研究中的考古学家。把未发表的手稿放在正式出版的著作之上，把青年时代的著作放在后来的著作之上，像挖出土文物一样去“发掘”马克思自己否定了的看法，未必正确。我们应该做比较解剖学家，通过分析、比较，探求马克思的思想是如何不断完善、不断成熟的。

自觉地彻底清除费尔巴哈的影响，是从1845年的《关于费尔巴哈的提纲》开始的。马克思同费尔巴哈把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性相对立，明确提出“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”[65]这一著名论断。这无疑是针对费尔巴哈关于个体和类的观点的。这样，马克思就根本扭转了从个体中、从人自身中寻求人的本质的方向，从而把对人的本质的研究置于现实的基础上，即从对社会关系的分析中探求人的本质。而在《德意志意识形态》中，马克思进一步找到了决定社会关系的力量——生产力，在人类思想史上第一次发现了生产力和生产关系辩证运动的规律，并对社会结构和社会形态更替的规律作了比较明确的表述。

毫无疑问，《德意志意识形态》是在《手稿》的基础上前进的，它吸收了《手稿》中的许多重要观点，但在异化问题上也发生了根本性的变化。马克思清洗了残留的人的类本质和人相异化的观点，明确指出，“按照我们的观点，一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[66]。这一根本转折带来了许多重要观点的变化。

马克思继续发挥了劳动是人的本质、是人与动物根本区别的观点，但抛弃了把劳动看作人的天性、看作人自身的目的以及把劳动和维持人类生存对立起来的观点。马克思在《德意志意识形态》中看到：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[67]在任何社会中，劳动本身不是目的，而是人类生存的手段。问题在于谁占有生产资料，劳动果实属于谁。即使到了共产主义，劳动不再作为个人谋生的手段，但它的目的仍然是为了满足整个社会不断增长的物质和文化需要。

马克思也改变了对社会形式和人的本质相互关系的看法。当马克思仍然保留费尔巴哈的影响时，他把社会关系看成人的本质的体现、人的本质的客体化。他在《黑格尔法哲学批判》中，明确地表述了这个观点：“如果在考察家庭、市民社会、国家等等时把人的存在的这些社会形式看做人的本质的实现，看做人的本质的客体化，那么家庭等等就是主体内部所固有的质。”[68]这样一来，全部人类的社会结构及其变化就不是决定于生产力的发展，而是根源于人的类本质的自身展开。抽象的“人”成了主词，而现实的社会关系成了主词中包含的宾语，一切都潜在于“人”的本质之中。《关于费尔巴哈的提纲》第六条把这种被颠倒的关系颠倒过来了。而在《德意志意识形态》中他作了进一步的展开：“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想像为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础”[69]；并且尖锐批判了把人的社会关系看成人的本质产物的观点，“一切人所共有的关系在这里成了‘人的本质’的产物、人的本性的产物，而实际上，这些关系像对于平等的意识一样是历史的产物”[70]。整个历史证明，人的本质不是永恒不变的，即使是与人俱存的自然本性——饮食男女，也是随着生产力的发展和生产关系的改变而不断丰富和发展的。只有根本无视茹毛饮血和山珍海味、架木为巢和摩天大楼、群婚制和一夫一妻制的重大差别，才能把它们概括为永恒不变的吃、住、性。只要稍微正视一下它的内容，就可以看到它对生产方式发展的依赖性。

马克思也抛弃了以人的本质作为评价社会尺度的观点。以人的本质为尺度，不可避免地带有道德评价的色彩。我们并不否认道德评价。对剥削制度的义愤无疑是一种高尚的情操：没有批判的**，就没有**的批判。道义上的谴责，从人类历史看，往往是引向从科学上把握的先导。但从世界历史角度看来正确的东西，在理论上未必正确。因此，马克思在发现了生产力和生产关系的辩证规律之后，重新解释了他使用的“人的”、“非人的”这些用语，使之科学化：

“人的”这一正面说法是同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及由这种关系所决定的满足需要的方式相适应的。同样，“非人的”这一反面说法是同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的，而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着。[71]

人生活在一定环境中，而环境又是由人的活动改变的。构成社会环境的最根本内容是物质资料生产方式和矗立其上的全部上层建筑。人的类本质和人相异化这一论断，是个人与实际生活条件冲突的神秘化的表述，说到底无非是腐朽的生产关系严重阻碍生产力的发展，使整个社会发生危机，形成了不利于人类发展的环境。

《手稿》把消灭异化和废除私有制结合在一起，这是个重大突破；而在《德意志意识形态》一书中，马克思根据他发现的生产力和生产关系辩证运动的规律，作了更深刻的论证，提出了生产力的问题，把“生产力的巨大增长和高度发展”作为消灭异化的实际前提。他强调指出：“如果没有这种发展，那就只会有贫穷的普遍化；而在极端贫困的情况下，就必须重新开始争取必需品的斗争，也就是说，全部陈腐的东西又要死灰复燃。”[72]

马克思对生产力和生产关系辩证运动规律的发现，丝毫也不贬低人的地位和作用。这是因为，生产力是人的生产能力，生产关系是人的相互关系。离开人的生产方式，如同离开生产方式的人一样，都是不可思议的。因此揭示这条规律，并不排除对人和异化问题的研究，而是把这种研究全部转移到历史唯物主义轨道上。

哲学应该研究人，但研究人的哲学不一定都是科学的哲学。对迷信可以采取科学的态度，对科学可以采取迷信的态度。研究梦的人不一定是痴人说梦，而研究天象的却可以搞占星术。问题在于如何研究。现代外国哲学中的存在主义、人格主义、弗洛伊德主义等等就是例证。

“我们研究的是现实的人。”的确，我们都力求这样做。人只有一种——现实的人，抽象的人和现实的人不是两种人，而是研究人的两种观点和方法。因此，从研究的趋向中，就可以判明立足点是抽象的人还是现实的人。

马克思对现实的人作过明确的界说：“现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人。”[73]因此要研究现实的人，就必须研究人的社会，研究制约人的各种社会关系。列宁说得很对：“唯物主义的社会学者把人与人间一定的社会关系当作自己研究的对象，从而也就是研究真实的个人，因为这些关系是由个人的活动组成的。”[74]凡是撇开人的社会关系去追求人的永恒价值、永恒不变的本质，从人自身中引出人的价值、权利等等，就是研究抽象的人。这种“人”根本不存在。资产阶级人道主义的“人”是市民社会的成员；费尔巴哈的“‘人自身’，实际上是‘德国人’”。整个历史和资本主义社会的现实都证明，“天赋人权”只是一种理论，而不是事实；人并不具有同等的价值、权利和尊严。当然凡是现实的不一定是合理的。但彻底改造不合理现实的客观依据，应该是人的社会和社会的人，而不能求之于永恒不变的人性。

共产主义不是人性的复归。共产主义的新人，“不是自然的产物，而是历史的产物”[75]。人性的复归是美好的文学语言，糟糕的哲学语言。一代新人的培养，不能依靠向内用力，唤醒人的潜在的良知良能；而应当在改变各种不适应的社会关系的同时，从外面灌输马克思主义，进行精神文明的教育。在人的问题上，我们应该坚持马克思在《德意志意识形态》中确立的观点。当前人们对人性复归的追求，是对十年动乱政治严寒极端厌恶的思想折光。尽管抽象人道主义的温言暖语能给心灵带来暂时的慰藉，但不见得是增强肌体、愈合创伤的良药。

在《德意志意识形态》中，马克思驳斥了青年黑格尔派对他在《德法年鉴》中的文章的曲解，批判施蒂纳不从现实的个人的现实异化和异化产生的经验条件中来研究现实的人，而是“用关于异化、异物、圣物的空洞思想来代替一切纯经验关系的发展”[76]。但是，马克思反对的是唯心主义和人本主义的异化观，并没有抛弃自己确立的异化劳动理论，而是清除了附在上面的费尔巴哈杂质。马克思在《政治经济学批判》、《经济学手稿》和《资本论》等著作中继续发挥了《手稿》中关于物的异化、劳动异化、人和人相异化的思想，从生产到流通，从资本、剩余价值、商品、货币中都看到了异化现象，并论述了异化问题；但不是从个体和类的矛盾出发，而是把它看成是由生产力所制约的生产关系，是由工人死的劳动物化的、支配和制约工人的一种物质力量。

马克思的异化观的两次转折，经历了从异化的客体进到主体，又从主体回到客体——分析经济关系——的过程。在这个演变中，马克思为我们留下了许多宝贵的思想。正如人们不会抛弃世代取得的生产力一样，在理论领域中，人们也不会抛弃已经取得的真理性认识。重要的是，我们要防止把整个发展过程中的某一个片断孤立起来而加以膨胀、扩大，应力求全面把握马克思关于异化的理论。