费尔巴哈强调指出，自然虽到处活动，到处“化育”，但这一切都是在“内在联系”下进行的，这种内在联系也就是自然的必然性。因此，人们对待自然现象，不能够使用任何“人的尺度”，不能把自然看成是有意志、理智、意识的，看成符合某种超自然的“目的”。费尔巴哈也分析了这样一种情况，就是为什么人们有时用某些社会现象来比拟和表述自然现象。他指出，这是因为语言是使人们相互了解的工具，人们有时把某些社会现象比拟和表述自然现象，是由于这些社会现象是人们所熟知的，以此来作比拟，有助于人们对某些自然现象的理解。比如“秩序”这个词本来是在社会生活中被人们运用的，它被用来说明人们在社会生活中遵循一定的规范、准则、纪律、法律等，从而造成社会生活的井然有序。破坏了社会生活中的秩序，就会引起社会的混乱。社会生活中的秩序的形成当然不是自然而然的，而是“人为的”，各种规范、准则、纪律、法律的制定靠人，它们的执行也靠人，正是通过人的活动才使得社会秩序得到维持。但是像“秩序”这样的词也被人们用来说明自然现象，是不是意味着这些自然现象的变化有人为的因素呢，也是人的活动的结果呢，或者说是符合某种目的呢？不是。费尔巴哈指出，这是一种比喻，一种类比，无非是说明某些自然现象由于存在着内部联系，它的变化呈现出一种循序渐进、井然有序的情况，仿佛在社会生活中人们之间都按照一定的秩序办事一样，这种情况决不意味着在自然现象中有某种精神的因素、人为的尺度在起作用。

费尔巴哈的上述思想在他反驳哈伊姆对他的指责时作了详尽的发挥。费尔巴哈的话是这样的：“哈伊姆说，‘在他（费尔巴哈）的著作中，自然界和人类理性是完全分开的，它们之间有一条双方都不能逾越的鸿沟。’哈伊姆是根据我的《宗教的本质》第48节提出这个谴责的。我在这一节中说过：‘自然界只有通过自然界本身才能理解；自然界的必然性不是人类的或逻辑的必然性，也不是形而上学的或数学的必然性；自然界是唯一的这样一种存在物，对于它是不能够运用任何人类尺度的，虽为了使自然界能够为我们理解，我们也拿自然现象同类似的人类现象相比，把人类的用语和概念（如秩序、目的、规律等）用于自然界，而且按照我们语言的性质也必须把这些用语用于自然界。’这是什么意思呢？是不是我想说，自然界中没有任何秩序，比方说，秋去可以夏来，春去可以冬来，冬去可以秋来呢？是不是我想说，自然界中没有目的（这是在一定意义上使用的，和目的论所说的目的含义不同——引者），比方说，肺和空气之间，光和眼睛之间，声音和耳朵之间没有任何适应呢？是不是我想说，自然界中没有规律，比方说，地球时而按椭圆形运动，时而按圆形运动，时而一年环绕太阳一周，时而一刻钟环绕太阳一周呢？这是多么荒谬呵！我在这段话里究竟想说什么呢？无非是把属于自然界的东西同属于人的东西区别开来；在这段话里没有说自然界中任何真实的东西都跟秩序、目的、规律这些词和观念不相符合，这段话只是否认思想和存在是等同的，否认秩序等等之存在于自然界就像存在于人的头脑或感觉中一样。秩序、目的、规律不外是一些词，人用这些词把自然界的事物翻译成自己的语言，以便了解自然界的事物；这些词不是没有意义的，不是没有客观内容的（nicht sinn-d.h.gegenstandlose Worte）；但是，终究必须把原文和译文区别开来。”

“有神论根据自然界的秩序、合目的性、规律性的偶然性公然断定它们是任意产生的，断定有一个和自然界不同的存在物，这个存在物把秩序、合目的性、规律性加到本身（an sich）就是混乱的（dissolute）、没有任何规定性的自然界身上去。有神论者的理性……是和自然界相矛盾的理性，是绝对不了解自然界本质的理性。有神论者的理性把自然界分成两个存在物，一个是物质的，另一个是形式的或精神的。”[33]

这一段话可以说是费尔巴哈关于必然性、因果性的唯物主义观点的系统阐发，对于我们了解他的自然观很有帮助。列宁对于费尔巴哈的这段话很重视，他在《唯物主义和经验批判主义》一书中，在论述因果性和必然性，批判马赫主义在这个问题上的唯心主义时，全文加以引用。在引用这段话以后，列宁自己也讲了一段话，这段话既表明了列宁本人对于什么是因果性、必然性问题上的唯物主义观点，也表明了列宁对费尔巴哈在这个问题上的唯物主义观点的高度评价。列宁说：“由此可见，费尔巴哈承认自然界的客观规律性，承认被人类的秩序、规律等等观念仅仅近似正确地反映着的客观因果性。费尔巴哈承认自然界的客观规律性，同他承认我们意识所反映的外部世界、对象、物体、物的客观实在性是分不开的。费尔巴哈的观点是彻底的唯物主义观点。而所有其他的观点，说得更确切些，在因果性问题上的另外一条哲学路线，即否认自然界的客观规律性、因果性、必然性的路线，被费尔巴哈公允地列为信仰主义的流派。”[34]

费尔巴哈关于必然性、因果性的论述不仅有理论意义，对于我们反对目的论、唯意志论，坚持按客观规律办事，正确地认识世界，有效地改造世界，有一定的现实意义。

五、关于肉体和灵魂统一的学说

关于肉体和灵魂的关系问题是一个古老的问题。在远古时候，人们对自己、对自己的身体构造一无所知，他们对于做梦这种现象不能作出解释，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这时起，人们就不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；于是就产生了灵魂不死的观念。后来这种灵魂不死的观念在许多唯心主义的体系中保留了下来。例如在古代印度，在婆罗门教的某些典籍里，就存在着大量关于灵魂不死的说教。这特别明显地表现在奥义书（Upanishads）中。奥义书被婆罗门教徒看作是一种神启（Sruti）。按照奥义书的说法，人的肉体仅仅是灵魂的外壳，而灵魂是和宇宙精神——“梵”同一的，因而是不死的。但是人的肉体是要死的，人不能摆脱永恒不断的轮回（samsara），灵魂就在来生附在人用自己前生的行动所修得的躯壳上。婆罗门教这种灵魂不死、灵魂转生的观念后来被佛教所接受。

在古希腊哲学中，主张灵魂不死的代表人物是柏拉图。柏拉图的《斐多篇》就是一部宣扬灵魂不死的著作，而且它在柏拉图的全部著作中占有一个十分重要的地位。柏拉图断言，灵魂和人的躯壳是可以分离的，在人的躯壳存在之前，灵魂已经存在。那时的灵魂没有物质的依托，生活在理念世界，与神同游，它从理念世界获得大量知识，能够洞察一切。后来灵魂托生，附着于人的躯壳，灵魂的纯洁性受到玷污，灵魂在理念世界遨游时所获得的知识被遗忘了。这时，人要想获得真理，就得抛弃一切物质的、感性的东西，闭目塞听，自我反省，达到对感性事物的“净化”，努力去回忆灵魂在附着于人的躯壳之前在理念世界所得到的知识。柏拉图说：“一切研究，一切学习都只不过是回忆罢了。”[35]柏拉图的这种灵魂不死学说后来被宣扬神秘主义的新柏拉图主义所继承。新柏拉图主义的创始人普罗提诺认为神和某种“超存在”的本质是万物之源。神的第一个产物是宇宙理性，其中包括着心智的理念世界。神的第二阶段的产物是宇宙灵魂，个人的灵魂是由宇宙灵魂产生的。神的第三阶段的产物是感性的现象世界。他认为肉体是非物质的灵魂的羞愧和耻辱，人生的目的就是回到神，就是把灵魂从躯体中解放出来，在入神状态中与神合一。

在基督教神学中，灵魂不死、灵魂可以脱离人的躯体的观念是一个重要的内容。基督教宣扬人死后灵魂可以得救，可以升入天堂。正如费尔巴哈所说：“灵魂得救是基督教之基本理念、主要问题。”[36]又说：“灵魂使肉体有活气。但是，当灵魂在天上的时候，肉体就被舍弃，就死去；可见，联结世界与灵魂的那个器官死去了。死，就意味着灵魂从肉体里分离出来，至少意味着从这个物质的、有罪的粗笨肉体里分离出来；死是天国的入口处。”[37]正因为死是天国的入口，因此，基督教要人们厌弃世俗生活。马丁·路德说：“我们应当蔑视今世的生活和世界，由衷地敬仰并且渴望永生之未来的荣誉以及尊贵。”[38]他甚至要奉劝基督徒们忍受各种疾病，甚至要他们慕求疾病，使死亡来得越早越好。有的神学家甚至提出，一个基督徒不应当去庆祝诞生日，而应当去庆祝逝世日，因为死意味着灵魂得救。基督教虽然也是主张灵魂和肉体可以脱离、灵魂不死的观点，但和古代的比较原始的灵魂不死说有一个区别，原始的灵魂不死说没有把不死的灵魂同一个人格化的神联系起来，同来世和天堂联系起来，而基督教（当然不仅是基督教，还有其他宗教）则联系了起来。就是说，古人把人本身中的理性、精神当作一个抽象的本质、自为的本质来思想，而基督教尽管也宣扬上帝是一回事，而灵魂又是另一回事，上帝是不可侵犯的、不朽的、不可渗入的、不会玷污的，而灵魂却是有罪的[39]；然而，正如费尔巴哈所说，在不死学说中，基督徒们总是公开地或隐秘地把神性之各项规定归给灵魂，他们承认上帝的灵魂就是人的灵魂，因为，对神学来说，唯独不死的灵魂才是灵魂。对人的不死的信仰就是对人的属神性的信仰；反过来，对上帝的信仰就是对纯粹的、解除了一切界限而成为不死的人格性的信仰。

在肉体和灵魂的关系问题上，费尔巴哈坚持唯物主义的一元论的立场，而对于肉体和灵魂可以分离的“二元论”进行了深刻的批判。费尔巴哈认为，肉体和灵魂、身体和精神、生理过程和心理过程来自同一个源泉，这个源泉即自然、物质。灵魂、精神、心理这一切精神现象，都有一种物质的附着体，这种附着体就是人的肉体、人的躯体上的各种器官。只有在理论上才能设想肉体和灵魂、身体和精神、生理过程和心理过程的分离，而实际上二者是不可分的。费尔巴哈特别强调脑的器官同各种精神现象的联系，指出，脑是思维的器官，各种意识现象、心理现象，离不开脑的活动。他说：“我当然能够在想象中把自己的脑视为对象，以把自己与之区别开来，但这个区别只不过是逻辑上的，或毋宁说是空想的，而不是现实的；因为没有脑的活动，我便不能思维、不能分辨；我把自身与之区别开来的脑，只不过是被思维、被表象的脑，而不是现实的脑；我所否弃的，只是我与脑的被表象的、被意识的关联，而不是无意识的关联。按照心理学上的说法，表象、思维本身对作为表象者和思维者的我说来，全然不是脑的活动。我能够思考，而不知道我有脑；在心理学里，烤鸽子可以飞到我们嘴里来；进入我们意识和感觉的只是结论，而不是前提，不是有机体所进行的思维过程，而只是其结果；因而，我把思维和脑的活动区别开来，并认为是独立的则完全是自然的。但从思维对我说来不是脑的活动，而是一种与脑无关的、独立的活动这种看法之中，并不能得出结论说思维本身不是脑的活动。不！恰恰相反：对我说来，即主观上说来，是纯精神的、非物质的、非感性的活动，那么，就其本身说来，即客观上说来，是物质的、感性的活动。”[40]

费尔巴哈批判了那种认为当人的肉体已经死亡，但灵魂、精神仍旧存在的“唯灵主义”观点，指出没有肉体的精神上的生存只能是一种想象。他说：“没有胃、没有血、没有心、从而最终也就没有脑袋的生存，只是极其暧昧的生存。这样的生存，不会给我以我的生存的规定性，在它里面，我不认识我自己，我找不到我自己。这样的生存，不过是我的被想象成为生存的不生存。这样的生存，如果把它放到光天化日之下仔细看一下，那就会化为乌有。”[41]在费尔巴哈看来，承认肉体死亡后的灵魂的生存，是一种抽象的生存，否定的生存，是人的反思（Reflexion）的产物。

费尔巴哈十分感慨地谈道，几千年来人们仅仅忙于把灵魂和肉体分开，并力图保证自己死后的生活，几千年来人们完全没有关心对于物质的认识，没有关心如何获得关于自己肉体的知识，没有认真研究关于人的肉体的解剖学。直到他生活的那个时代，把灵魂和肉体、精神和物质分开，仍是宗教和哲学的信条。他断言，当将来人们用他们迄今花费在证明灵魂和肉体可以分离的同样多的时间、精力和智慧去研究、认识灵魂和肉体的统一的时候，他们就会更好地认识思维和脑，乃至思维和人的整个生命的联系。

六、对本体论上的唯心主义的批判

费尔巴哈对本体论上的唯心主义作了多方面的批判，批判得最多的当然是宗教神学。除了宗教神学以外，费尔巴哈批判得比较多的要算黑格尔的客观唯心主义的本体论。这是因为“黑格尔的哲学是思辨的系统哲学的顶峰”[42]，而且这种哲学“是现今占统治地位的哲学”[43]。

费尔巴哈对黑格尔的本体论的批判是从黑格尔的《逻辑学》的“存在”范畴开始的。因为这是黑格尔的《逻辑学》的起点，分析了黑格尔的“存在”范畴的实质，也就把握了黑格尔的本体论的思辨的本质。费尔巴哈指出，黑格尔是从存在开始，但黑格尔的存在同斯宾诺莎的存在——实体不同，在斯宾诺莎的存在——实体范畴中，是以物质作为基本属性，而黑格尔则把“自我活动、自我判别力、自我意识当作实体的属性”[44]。换句话说，在黑格尔的哲学中，存在是被思维的对象、逻辑的对象，从存在开始，就是从理性开始，“黑格尔的体系是理性的绝对自我外化”[45]。把存在和理性等同起来，这种存在只能是不确定的，这种存在就等于不存在，这样的从存在开始是虚妄的。费尔巴哈说：“从存在开端，乃是一种单纯的形式主义，因为这并不是真正的开端，并不是真正最初的东西；从绝对理念开始也同样是可以的，因为在黑格尔看来，早在他写他的《逻辑学》之前，也就是说，早在他赋予他的逻辑理念以一种科学的表达形式之前，绝对理念就已经是一种明确性，一种直接的真理。绝对理念——对于‘绝对’的理念——就是作为绝对真理的无可怀疑的明确性；它假定自己是真的；理念假定为他物的东西，在本质上又已经假定理念为前提。所以证明只是一种形式的证明。”[46]又说：“绝对理念以存在和本质为前提，但是存在和本质实际上又已经以理念本身为前提。”[47]

这样，在黑格尔的本体论中，“存在本身就是理念”，而理念本身又是绝对的，这种绝对理念，正如费尔巴哈指出的，“也就是再也不能怀疑的、超出一切批判和怀疑之上的理念”[48]。费尔巴哈认为，这样的绝对理念和神学中的上帝没有本质的区别，所以费尔巴哈把黑格尔的思辨哲学叫做独特的、自成一格的“理性神秘论”，或者径直叫做“理性的神学”。他把黑格尔的逻辑学同神学作了一个对比，指出神学的本质是超越的、被排除于人之外的人的本质，而黑格尔的逻辑学的本质是超越的、被看成在人之外的思维；神学是对幽灵的信仰，不过神学中的幽灵是形象的、感性想象中的幽灵，而思辨哲学也有它自己崇拜的幽灵，不过这种幽灵是一种非感性的、抽象中的幽灵。因此，“绝对”哲学的秘密，也就是神学的秘密。费尔巴哈说：“思辨哲学的绝对或无限，从心理学观点看来，只不过是不加规定的、不确定的东西——抽去一切规定的抽象，被看成一种与这种抽象不同而同时又与这种抽象等同起来的实体；从历史观点看来，则只不过是陈旧的、神学的——形而上学的、并非有限的、并非人性的、并非物质的、并非确定的、并非创造出来的实体或虚构——被看成行动的先于世界的虚无。”[49]又说：“黑格尔的逻辑学，是理性化和现代化了的神学，是化为逻辑学的神学。神学的神圣实体是一切实在性、亦即一切规定性、一切有限性的理想总体或抽象总体，逻辑学也是如此。世界上的一切事物可以在神学的天国里再现，自然中的一切事物也可以在神圣的逻辑学的天国里再现：例如质，量，度量，本质，化学作用，机械精造，有机体。在神学中，我们对于一切事物都是作二次考察，一次是抽象的，另一次是具体的。在黑格尔哲学中，对一切事物也是作二次考察：先作为逻辑学的对象，然后又作为自然哲学和精神哲学的对象。”[50]正因为黑格尔关于存在、自然都是理念的派生物的学说，和存在、自然是上帝的创造物的神学观点很相似，正因为思辨哲学的本质不是别的，“只是理性化了的，实在化了的，现实化了的上帝的本质”，因此，黑格尔的哲学就成了“神学的最后的避难所和最后的理性支柱”。费尔巴哈指出，正像旧教神学家为了和新教作斗争，曾经事实上成为亚里士多德派一样，新教的神学家在和无神论作斗争的时候，往往也成了黑格尔派。因此，费尔巴哈说：“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学。”[51]

费尔巴哈对于当时在德国的思想理论界占统治地位的黑格尔哲学作了这样尖锐的批判，是需要有充分的理论勇气的，而且这种对思辨哲学的本体论的唯心主义实质的批判，总的说来是正确的，在某些方面还相当深刻。但是这种批判中也包含了很大的弱点，这就是费尔巴哈没有对黑格尔哲学采取又有批判又有继承的扬弃的态度，而是简单地采取否定、抛弃、不屑一顾的态度，也就是说费尔巴哈没有能够从黑格尔的唯心主义体系中，发现他的辩证法的光辉。费尔巴哈由于痛恨黑格尔哲学的体系，连同它的方法也一并厌恶，认为黑格尔的辩证法是黑格尔哲学的体现，是黑格尔哲学自我证明的一种手段，而没有看到黑格尔在概念的辩证法中猜到了事物的辩证法，没有看到除了永恒的运动之外，不承认世界上有任何绝对的东西的辩证法的革命的、批判的内容。诚然，黑格尔自己承认了这种绝对的东西，把普鲁士君主制度和他自己的哲学看成是这种绝对的东西，但这是他的体系和方法的矛盾的结果，是他背弃了自己的辩证法。应当说这个辩证法的思想本身仍然是卓越的。但是费尔巴哈不分精华和糟粕、不分玉石，把黑格尔的体系连同他的方法一并抛弃，就像把浴盆中的水连同洗澡的小孩一起泼出一样。恩格斯说：“费尔巴哈突破了黑格尔的体系，并且干脆把它抛在一旁。但是仅仅宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。象对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法加以消除的。必须从它的本来意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容。”[52]

费尔巴哈之所以对黑格尔的辩证法采取否定的态度，是因为他自己是一个形而上学者，虽然他是一个坚定的唯物主义者，在自然观上坚持自然是自身存在的原因的立场，但是他缺乏发展的观念。他对辩证法的理解主要也是把它看成带有思辨性质的，而看不到在自然界、人类社会、思维中确实存在辩证规律。例如他讲过这样的话：“辩证法不是思辨的独白，而是思辨与经验的对话。思想者之为辩证法者，只在于他就是自己的反对者。怀疑自己，乃是最高的艺术和力量。”[53]“真正的辩证法并不是寂寞的思想家的独白，而是‘自我’和‘你’之间的对话。”[54]就是说，在他看来，辩证法不是一种客观规律，黑格尔的辩证法完全是一种思辨的工具，黑格尔的三段论是一种杜撰，是完全不可取的。如果说老年黑格尔主义者格舍尔从右的方面论证黑格尔的三段论和神学的三位一体论是一致的，从而论证黑格尔哲学同神学的同一性，那么费尔巴哈则是从“左”的方面提出，黑格尔的三段论和神学的三位一体论是一回事，从而采取彻底否定的态度。特别应当指出的是，费尔巴哈完全否定作为辩证法的核心和实质的对立统一的规律，认为在现实界根本不存在这样一个规律，它只存在于黑格尔的思辨中。在费尔巴哈看来，黑格尔式的对立的规定性及其统一乃是神学的把戏。他说：“正如神学先将人分割为二，加以抛弃，以便后来再将这抛弃了的本质与自己等同起来，黑格尔也是先将自然与人的简单的、与自己等同的本质化为多数，加以分割，以便后来把那粗暴地分开的本质再粗暴地调和起来。”[55]又说：“黑格尔哲学使人与自己异化，从而在这种抽象活动的基础上建立起它的整个体系。它诚然将它分离开的东西重新等同起来，但是用的只是一种本身又可以分离的间接方式。”[56]

由于费尔巴哈没有正确地对待黑格尔的辩证法，把黑格尔的辩证法连同他的整个体系一起，都当作一条死狗加以丢弃，因此，费尔巴哈就既没有能“制服”黑格尔哲学，也没有使自己从黑格尔哲学中汲取营养，对黑格尔的辩证法来一番批判继承，以克服自己哲学的形而上学性。当然，我们与其说费尔巴哈的哲学的形而上学性是由于他没有正确对待黑格尔的辩证法，毋宁说费尔巴哈之没有正确对待黑格尔的辩证法，恰恰由于他的哲学的形而上学性。但是，没有正确对待黑格尔的辩证法，是他长期陷于形而上学而不能自拔的原因之一。费尔巴哈敢于起来批判显赫一时的黑格尔体系，坚持了唯物主义立场，是难能可贵的，是他对人类认识史作出的巨大贡献，但是他对黑格尔哲学以至其他一些唯心主义哲学例如笛卡儿、康德、费希特等的哲学采取简单化的态度，则是不足效法的。费尔巴哈在理论思维的正反两个方面的经验教训都可作为我们的借鉴。

[1] 选自邢贲思：《费尔巴哈的人本主义》，72页，上海，上海人民出版社，1981。

[2] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，122页，上海，上海三联书店，1959。

[3] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，75页，上海，上海三联书店，1959。

[4] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，523页，上海，上海三联书店，1959。

[5] 转引自《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷，260页，北京，商务印书馆，1978。

[6] 同上书，261页。

[7] 恩格斯：《自然辩证法》，11页，北京，人民出版社，1971。

[8] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，510页，上海，上海三联书店，1959。

[9] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，356页，上海，上海三联书店，1959。

[10] 同上书，355～356页。

[11] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，447页，上海，上海三联书店，1959。

[12] 同上书，677页。

[13] 《马克思恩格斯选集》第4卷，223页，北京，人民出版社，1972。

[14] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，166页，上海，上海三联书店，1959。

[15] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，644～645页，上海，上海三联书店，1959。

[16] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，434～435页，上海，上海三联书店，1959。

[17] 《列宁全集》第38卷，181页，北京，人民出版社，1959。

[18] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，109～110页，上海，上海三联书店，1959。

[19] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，175页，上海，上海三联书店，1959。

[20] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，176页，上海，上海三联书店，1959。

[21] 列宁：《唯物主义和经验批判主义》，169页，北京，人民出版社，1960。

[22] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，109页，上海，上海三联书店，1959。

[23] 同上书，175页。

[24] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，175页，上海，上海三联书店，1959。

[25] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，173页，上海，上海三联书店，1959。

[26] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，484页，上海，上海三联书店，1959。

[27] 《列宁全集》第38卷，68页，北京，人民出版社，1959。

[28] 《列宁全集》第38卷，68页，北京，人民出版社，1959。

[29] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，124页，上海，上海三联书店，1959。

[30] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，480页，上海，上海三联书店，1959。

[31] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，483页，上海，上海三联书店，1959。

[32] 同上书，483～484页。

[33] 转引自列宁：《唯物主义和经验批判主义》，147页，北京，人民出版社，1960。

[34] 同上书，148页。

[35] 《古希腊罗马哲学》，191页，北京，商务印书馆，1955。

[36] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，196页，上海，上海三联书店，1959。

[37] 同上书，197～198页。

[38] 《费尔巴哈哲学著作选集》下，196页，上海，上海三联书店，1959。

[39] 同上书，329页。

[40] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，195页，上海，上海三联书店，1959。

[41] 同上书，293页。

[42] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，60页，上海，上海三联书店，1959。

[43] 同上书，45页。

[44] 同上书，102页。

[45] 同上书，59页。

[46] 同上书，65页。

[47] 同上书，65页。

[48] 同上书，70页。

[49] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，103页，上海，上海三联书店，1959。

[50] 同上书，103页。

[51] 同上书，114页。

[52] 《马克思恩格斯选集》第4卷，219页，北京，人民出版社，1972。

[53] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，63页，上海，上海三联书店，1959。

[54] 同上书，185页。

[55] 《费尔巴哈哲学著作选集》上，103～104页，上海，上海三联书店，1959。

[56] 同上书，105页。