近代哲学的真正开端和本质乃是“自我意识”。黑格尔在《哲学史讲演录》中对此作出概括：“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。”[1]这个关于近代哲学开端的说法同时也就是关于其本质的见解，因此，黑格尔正确而深刻地把笛卡儿称为近代哲学的真正创始者。

作为近代形而上学最重要的批判者之一，海德格尔要求彻底检审那个作为本质的出发点本身，即“意识的存在特性”。如果说在笛卡儿那里，我思直接就意味着我的存在（思维内在地、直接地与我在一起，而这个直接的东西恰恰就是所谓存在），那么，对于海德格尔来说，在现代形而上学中，“意识之存在特性，是通过主体性（subjektivitaet）被规定的。但是这个主体性并未就其存在得到询问；自笛卡儿以来，它就是fundamentum inconcussum（禁地）。总之，源于笛卡儿的近代思想因而将主体性变成了一种障碍，它阻挠［人们］把对存在的追问引向正途”[2]。诚然，那个变成“障碍”的东西曾经是伟大的动力，正像那个被称为“禁地”的区域曾经构成过近代思想、知识和文明赖以滋长的基地一样。但是，如今这个作为“禁地”的主体性要受到质询，要受到追究了，因为自黑格尔哲学之后，它确实成为问题了。

成为问题的是主体性本身，即“我思”或“意识的内在性（Immanenz）”。意识的内在性构成近代以来全部形而上学的主导原则和基本建制。尽管康德的“我思”不同于笛卡儿的“我思”，黑格尔的“自我意识”不同于费希特的“自我意识”，但是，坚执意识的内在性却是全部形而上学的共同基础。在这个基础上，人们把“意向性”与意识联系起来，从而使“意向客体”在意识的内在性中同样有它的位置。在海德格尔看来，这种状况直到胡塞尔依旧没有根本改变。这是因为，尽管胡塞尔的意向性概念使对象取回其“本己的存有特性”（Bestandhaftigkeit），从而挽救了对象，但他依然把意向性包含在内在性之中，“把对象嵌入意识的内在性之中”[3]。

“意识的内在性”之所以成为问题，一方面是由于它被把握为全部近代哲学的基本前提和基本状况；另一方面则是由于它同时也被了解为根本的矛盾和无法解脱的困境。这一困境被海德格尔极为概要而且精当地指证为：“只要人们从Ego cogito［我思］出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制（正如根据莱布尼茨的单子之基本建制），它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。”[4]这种保持在内在性之中并由之“出来”所构成的自相矛盾的困境，在《存在与时间》中是通过这样一个尖锐的、令人必须直面的难题而得到表述的：“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围，认识究竟怎么能有一个对象，必须怎样来设想一个对象才能使主体认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？”问题的一个更加简洁的表述就是：“认识究竟如何能从这个‘内在范围’‘出去’，如何获得‘超越’？”[5]

当近代形而上学的主体性——其基本建制是意识的内在性——如此这般地成为问题时，哲学遭遇到它的严重困境。海德格尔确实非常有力地揭破了这一困境，并且通过对意识所作的存在论批判——理解被“意识”所预设的存在——瓦解了意识的内在性。伽达默尔认为，这是一个划时代的哲学功绩：“自那时以后，许多人都开始认为追问主体如何达到对所谓‘外部世界’的知识是荒谬的、陈腐透顶的。海德格尔把坚持提出这类问题的现象称为真正的哲学‘丑闻’。”[6]

这里，关于马克思主义哲学的主体性问题的讨论就面临一个根本性的划界问题，即马克思主义哲学在何种意义上讨论“主体性”：是在近代形而上学的范围之内，还是在近代形而上学的范围之外。这个问题又涉及对马克思主义哲学性质的基本估价。如果说近代哲学的基本建制和主导原则乃在于意识的内在性，那么，瓦解这种内在性便成为划界问题的枢轴。1969年，当被问到哲学的社会责任时，海德格尔答道：当今社会只是现代主体性的绝对化，而一种“已经克服了主体性之立足点的哲学，根本不应该与之同声共气”。显而易见，就哲学的根基而言，“克服主体性之立足点”，不过是“意识的内在性被瓦解”的另一种表述而已。据此应当判断，马克思主义哲学是一种已经克服了主体性之立足点的哲学呢，还是一种与现代主体性的绝对化“同声共气”的哲学？

在海德格尔看来，“马克思以他的方式颠倒了黑格尔的观念论，这样他就要求给予存在先于意识的优先地位”，但对于马克思来说，存在就是生产过程，而“生产之实践性概念”则立足于一种形而上学的存在概念上。[7]因此，当海德格尔说“如果没有黑格尔，马克思就不可能改变世界”时，其意无非是：马克思的实践概念依然从属于近代形而上学，就像这一实践概念的主体性依然从属于意识的内在性一样。在这种情况下，单纯的“颠倒”或“倒转”确实是无济于事的，因为这种“颠倒”或“倒转”并没有不触动近代形而上学基本建制本身。例如，尼采把他自己的哲学看作对形而上学的反动，但这一反动作为单纯的反动，势必“如同所有的‘反……’（Anti-）一样，还拘执于它所反对的东西本质之中。作为对形而上学的单纯颠倒，尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了……”[8]当海德格尔把这一关于“单纯颠倒”或“单纯反动”的见解运用到马克思主义哲学上去时，马克思主义哲学便也拘执于它所反对的形而上学的本质之中，从“向着存在而思”的角度来看，“马克思达到了虚无主义的极致”。

只要普列汉诺夫或卢卡奇对马克思哲学及其实践原则的解释能够成立，那么，海德格尔的上述解释及其推论就是正确的和不可移易的。换言之，只要马克思的“生产之实践性概念”被置放在一种源于形而上学的存在概念上，即被限制在“理论与实践之间的狭隘联系”[9]中，那么，马克思主义哲学就势必“最稳当地落到形而上学下面”，其实践原则就势必从属于黑格尔哲学，其“实践”的主体性也就势必先行地设定意识的内在性，即依循“我思”或“自我意识”来制定方向。然而，全部问题都在于，马克思主义哲学中的主体性并没有局限在这样的境域内。