主体间的交往关系对于主体与客体间关系的中介作用，是马克思唯物主义地解决主客体关系问题必然引导出来的问题，而这一问题的解决反过来又使其唯物主义的解决方式得以辩证地贯彻。

交往问题事实上是个体与社会的关系问题。一方面，在直接形态上，人是个体存在物；另一方面，人总是具有社会生活的特点，具有某种社会形式。这一显而易见的事实为各派哲学所承认，问题在于如何说明这一事实，即如何说明个体与社会的关系。在逻辑上，个体与社会的关系原则上只有两种可能的说明方式，一是从个体出发说明社会，二是从社会出发说明个体。前者是社会原子论，这就是各种形式的社会契约论，即把社会理解为原子式的个人订立契约而构成的；后者则是一种社会整体论，视社会或国家为伦理实体，认为个人在国家中才能取得实在性的存在。近代哲学正是这样看待个体与社会的关系问题的，因此，它把主客体关系问题视为纯粹的认识论问题，个体与社会之间的关系问题则被视为纯粹的法哲学或伦理学问题。

为了理解这一点，须从马克思对以往哲学的主客体理论的批判说起。

近代哲学的基本问题无疑是思维与存在的关系问题。对于这一问题的解决无非是以某种方式说明思维与存在的对立，进而以某种方式克服这一对立。起初，近代哲学只是简单地承认思维与存在的对立，并企图设定一个形而上学的实体去统一它们，但康德证明了这种解决方式的不可能性，判决了一切形而上学为无效，并且证明了此种解决方式必然陷入“二律背反”。在康德之后，黑格尔转而反对否定矛盾的形而上学思维方式，肯定矛盾的真实存在，并企图通过矛盾进展的辩证方法来说明思维与存在的对立和对这一对立的扬弃。这就把一种抽象的历史过程引入了主客体理论之中，即把主客体对立的发生和扬弃视为一个矛盾进展的历史过程，一个否定之否定的曲折过程。

但是，由于这种历史过程是抽象的“绝对精神”的运动过程，因而就只能从社会整体论出发去描述这一辩证的历史进程，不可能涉及个体间的交往问题。这就是说，由于黑格尔哲学的唯心主义出发点，其结果只能认为“绝对精神”在历史中把自身外化或异化为与自身对立的客体，然后在主客体的相互作用过程中主体逐步扬弃客体，克服客体的外在性，最终达到“实体在本质上即主体”，达到主客体对立的消融，即达到思维与存在的绝对同一的“绝对知识”或“绝对理念”。以绝对精神在历史中的辩证运动来说明主客体的对立和对立的解决，这是德国古典哲学在唯心主义范围内所达到的最高成就。

黑格尔的这种解决在本质上是虚幻的。既然主体是绝对精神，与之对立的客体只是主体的外化或异化，那么，这种对立便是一种虚幻的、神秘的对立，扬弃只能是一种抽象的扬弃。这种虚幻的理论当然不能合理地说明现实并引导人们正确地行动。为了真实地解决问题，必须批判黑格尔哲学。完成这一任务的正是马克思。从总体上看，马克思的批判是分两个阶段进行的：第一阶段以《1844年经济学哲学手稿》为代表，第二阶段以《德意志意识形态》为代表。

在第一阶段，马克思发现，黑格尔哲学的要害在于“主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了”，即黑格尔以“绝对精神”的自我意识为主体，而使“现实的人和现实的自然界不过成为这个隐秘的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象征”。这就是说，黑格尔用“自我意识代替人”，“把人和自我意识等同起来”。“既然被当作主体的不是现实的人本身，因而也不是自然界——因为人是人的自然界，——而只是人的抽象，即自我意识，所以，物性只能是外化的自我意识。”[1]这一切显然是唯心主义的怪想。按照马克思的观点，“人始终是主体”，“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”，因而“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”[2]。这样，马克思就把黑格尔的绝对精神的活动改造为人的实践活动即劳动，这就在某种意义上克服了黑格尔唯心主义的抽象性，站在了唯物主义的立场之上。

按照马克思的观点，劳动过程作为现实的主体的活动过程，本身就是一个矛盾的过程，即“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化”，但“在被国民经济学作为前提的那种状态下，劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”。实际上，劳动产品同主体的异化是“劳动活动本身的异化、外化”的结果，这种异化劳动必然导致“人的本质同人相异化”和“人同他人相异化”[3]。这样，马克思就借助于劳动异化对于主客体的对立即人类的奴役关系进行了说明，并进而论证了“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[4]。

马克思借助于劳动异化理论对于主客体对立及其扬弃的论证，是对黑格尔的“绝对精神”异化理论的一种克服。既然马克思是从人的活动即物质生产出发，而人“直接地是自然存在物”，因而历史运动在本质上就是物质的、感性的过程，历史过程不外是人的现实生活的异化与复归过程，而自我意识的异化不过是“人的本质的现实异化的表现”[5]。这样，马克思就自觉地意识到，“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”[6]。这就用人的物质的、经济的活动去说明了意识的活动。但是，这里所说的作为出发点或活动主体的人，是指作为“类存在物”的人。按照《1844年经济学哲学手稿》的观点，人“是这样一种存在物，它把类看作自己的本质”，人的类特性即改造对象世界的生产活动，“这种生产是人的能动的类生活”，而“特定的个体不过是一个特定的类存在物”[7]。

显然，这样的主体还不是直接现实的主体，因为作为人的本质的类在这里是被当作一个现成的东西提出来，进而用来规定每一个体的本质的，人的本质在这里还有某种抽象性，还不是现实的人在物质活动中的自身规定。因而，这一出发点虽然是唯物主义的，但却仍然带有某种抽象性。同时，由于这一出发点直接设定了现成的类本质，因而也就排除了用个体之间的交往关系来规定主客体关系的可能性。这表明，马克思此时还未摆脱费尔巴哈的类本质异化理论的影响。

所以，虽然观念中的主客体对立在这里被归结为现实生活对立的观念表现，但对现实生活中的对立仍然是用主体活动的异化来解释的。同时，由于直接从类本质出发，必然要遇到一切异化理论的困难，即“人怎么使他的劳动外化、异化？”在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思一方面认为私有财产是异化劳动的结果，另一方面又认为，作为外化劳动的产物，私有财产是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。显然，这里存在着逻辑矛盾，更重要的是，这一问题在以抽象的类本质为出发点的条件下是无法解决的。这说明劳动异化理论仍然缺乏一个坚实的基础。因此，必须进一步使活动主体现实化，消除费尔巴哈类本质异化论的影响。

进一步的批判，即第二阶段的批判是在《德意志意识形态》中进行的。这一批判的结果，就是活动主体从“类存在物”转向“现实的个人”。马克思在《德意志意识形态》中反复强调的是，“从现实的、有生命的个人本身出发”，“我们的出发点是从事实际活动的人”，“是现实中的个人”等，而所谓现实的个人是“以一定的方式进行生产活动的一定的个人”[8]。这说明，在《德意志意识形态》中，活动的主体现实化了，马克思确立了从现实的个人出发去说明社会的原则，并自觉认识到“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”[9]。这一结论是与唯心主义历史观相对立的，不仅与黑格尔“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”[10]的观点完全对立，而且与费尔巴哈的个体只是类的标本的类本质理论也是完全对立的。

从现实的个人出发不是回到社会契约论那里去。契约论从作为自然存在物的个人出发去说明社会和国家的形成，其出发点是唯物主义的，但它在由出发点进一步去说明社会的形成时，却陷入了唯心主义，即用个人之间主观订立契约的活动去说明社会的形成，这就把社会的形成解释成为一件主观随意的事了。马克思认为，虽然社会结构和国家是从个人的活动中形成的，但在个人活动中形成的社会结构，“决不像《社会契约》中所描绘的那样是任意的，而是必然的”[11]。这是因为，现实的个人的根本活动是生产满足自身物质需要的活动，这种活动即“人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们得到现成的和需要再生产的生活资料本身的特性”，因而是一种“客观的活动”，因此，从这种“客观的活动”中所产生的社会结构是客观的、受限定的，而非任意的。[12]从个人的活动中产生的社会结构又反过来规定着个人的活动，规定着个人活动的方式。换言之，人们的活动创造着社会关系，而社会关系作为人们活动的必然形式因而就表现着人的本质，规定着人的本质。因此，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[13]。

这样，从现实的个人出发，以之为现实的活动主体，马克思就克服了《1844年经济学哲学手稿》的理论缺陷，进到了对于主客体关系完全现实的把握。这就是说，马克思把人类活动的两个方面，即人与自然或主客体间的相互作用同人与人或主体间的相互作用理解为一个互为中介的整体性的活动过程，从而达到了对人类历史过程具体的、现实的把握，达到了对历史过程既唯物又辩证的把握。从现实的个人的生产活动和交往活动出发，马克思主义哲学就唯物主义地说明了社会结构的形成。