荣格认为，集体无意识反映了人类在以往历史进化过程中的集体经验，是现代人类从种族的祖先遗传下了的生活方式或行为模式的总和。人从出生那天起，集体无意识的内容已给他的行为提供了一套预先形成的模式，这便决定了知觉和行为的选择性。我们之所以能够很容易地以某种方式感知到某些东西并对它做出反应，正是因为这些东西早已先天地存在于我们的集体无意识之中。荣格的理论提醒我们，每个人虽然在形式上是独立地存在于自己的世界里，但是却和他之前的历史有着必然的联系。这就启发我们，一方面，道德自我形成与否绝不仅仅是个体的单纯事件，而是有着传统的、文化的原因。另一方面，自我也不可能在一种孤立的状态中形成，没有一个自我是纯粹的自我，它永远处在社会的环境之中，永远是一个现实的、在各种社会场景中表现的自我。从社会历史的角度分析，我们认为，传统思想“伦理”本位的特性和儒家学说的“克己”观念，使中国传统文化忽视了“自我观”，放弃了“自我观”，造成人的自我的遗失，遏制了道德自我的形成。古代社会遏制自我的历史传统，现代社会崇尚自我牺牲的政治伦理，道德教育推行的“忘我”道德观念，都是阻碍了中国人道德自我建立的影响因素。

（一）文化传统对自我的贬损

一提到中国的文化传统，很多人总是很骄傲地宣称：与西方相比，中国古代的哲人更注重人的因素，追求人的完善，重视人的尊严。因此，人们常常会认为我们对人的理解远远高于西方。然而，当我们掀开“人学”的面纱，就会发觉事实并非如此。在我们的文化里，似乎对“自我”的心理分化并没有那么细，而且带有贬义的、甚至自私自利的意味。在某个时期，自我的研究还被视为“禁区”。

西方文化是个人主义的、以我取向的、自我中心的，是外倾性的文化；而中国文化是集体主义的、社会取向的、情景中心的，是内倾性的文化。西方人对自我的理解侧重于自己对自己的独立认识，他们所讲的自我往往是真正的、独立的自我，不包括好朋友、父母、同事等，只包括他自己。在西方人尤其是存在主义者看来，一个人只有从所有的社会角色中撤出，并且以“自我”作为基点，对这些外在的角色做出内省式的反思时，他或她的“自我”才开始浮现。作为个体的“人”只有从其所属的各种社会角色和社会关系中跳出来，才算把握到真正的“自我”，才把握到自己作为一个真正的个体的人。[1]因而西方文化中自我的表达和实现被认为是最重要的，个人努力实现自我的个人价值和权利，个体性是明显的。而中国文化中的自我是相互依存的自我，个体的行为是以相互依存关系为基础的，自我存在于和他人的相互关系之中，并随着环境的变化而变化。个体把自己看成是包含在社会关系中的一部分，并且认识到其行为是由行动者知觉到这个关系中的其他人的思想、情感和行动所决定的。个人的地位来自于他作为一个社会单位的参加者的感觉，只有自我被放在合适的社会关系中时，才是最有意义、最完全的。在这种相互依存的观念中，我们常常见到的表达是“社会中心”“整体性”“集体主义”“关系主义”等，而很少听到“个体”“自我”“主体”等概念，因为对中国人来说，这些东西类似于我行我素、一意孤行，都是不好的状态。传统思想、态度是不承认个体的独立性的，处在社会中的个体只能设法去寻找适应相关他人的途径，去实现和创造责任，并在总体上成为各种人际关系的部分。传统文化的内敛、内化，使我们这个社会也不鼓励个人奋斗，过分地突出或自我表现，会被认为轻狂、自大、不知天高地厚。[2]

重整体轻个体、重社会轻自我的倾向的形成，在我国并非一朝一夕，而是有着比较复杂的历史和现实的原因。传统社会对自我是压抑和贬损的，我国传统价值体系中是始终以浸润着浓重的非主体性浆液的价值观为主导的，它否认作为个体的“人”的存在，否定个体的主体自我意志，可以说排“我”存他、扬义贬利、灭欲存理是其主要的特征。漫长的古代社会，封建专制制度一直实行，人们的思想往往被压抑在狭窄的维度空间而得不到伸展，个人的意志不但不被提倡的，甚至要受到极端的排斥或压抑。反思中国传统文化，我们可以看出，“在古代中国，人们习惯于精神的‘寻根’和‘造神’，‘寻根’直接指向祖上文化，‘造神’完成了意识形态的高度统一。初始社会呈点状分布的类巫术化的‘造神’运动逐渐演变为国家意志，每一次的政权颠覆都会在人们心中根植一个永恒的绝对的偶像符号——那些神圣不可亵渎和侵犯的精神和肉身终于成为世界的源头，成为人们思维的终极依据。整个社会被定格在‘君临天下’的逻辑中，按照这种逻辑而制定了相关的生存游戏规则，于是，物质和精神世界的归属在教育疆域里注脚成了宿命推理。自我而无我，生命只是一团血肉，人的身与心无法分辨，个与众混沌一体，无论社会还是个体，无论物质还是精神的发展都因循着这种超自然的秩序。”[3]

作为中国文化主流的儒道文化，道德思想博大精深，儒家的“仁、义、礼、智、信”，道家的“兼爱”“非攻”“无为”“退让”，对国民性格的塑造产生了决定性作用。在肯定它们价值的同时，我们也不能忘了儒道思想中蕴含着很多忽视个体生命的因素，它们的浸染熏陶，对传统国民主体性的缺失起到了很大的影响。道家学说以强调自由为目标，倡导人们在现实的无奈中摆脱功利，在自然状态存在下追求自由和幸福。表面上看，它没有给人定任何规矩，而只求自我乐得逍遥。然而，道家的自由不能充分体现个性的价值，它并非是一种个体生命的真正的自由。《老子》中说：“圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为”[4]。又有云：“夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉？诚全而归之”[5]。由此可以看出，道家追求的不是意志的自由，而是消灭意志后的自由。它体现的是一种消极思想，摆脱或摈弃了一切人之为人的感性冲动和理性追求，将个人真正消融于虚无之中。失去了自身一切实在性，也就消融了主体，即否定了自我。道家采用的方法主要是无为，使人自我克制，不仅抑制了意志自我，而且抑制了创造自我。《老子》中说：“上善若水，水善利万物而不争……夫唯不争，故不尤”[6]，要求的便是顺应外部自然而压抑内在自我，达到无为。为了彻底的无为，道家甚至对于知识也进行诋毁，认为知识与欲望是人们有为的动因，因而要损之又损，“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”[7]。无为之极是要达到无为于自身生命的存在，道家认为人之所以有所忧患，皆是由于自贵其身；假如没有自身，即忘掉自身，就不会有什么忧患可言，“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”[8]这种“忘我”的思想不仅消灭了自我意志，而且使人自我忘却，在逆来顺受中自薄其生，自外其事。

当然，中国封建统治者并没有采用向往自然状态存在的道家学说，封建经济的发展最终选择了儒家的道德思想。儒家学说的基本价值取向是人作本位，似乎很注重“人”这个主题，但它并非是高扬人的本性，而只是着眼于人际的和谐，把个体消融在整体关系之中。如果说道家回答的是为什么要远离自我，论证的是自我克制乃至自我忘却的价值，以求使人们在迫于实际生活的压力时自觉地去追求以虚无为内容的自由和幸福；而儒家则偏重于解决用什么方式去远离自我和怎样去克制自己，要建立的是一种自我压抑的道德机制。在人与自我的关系上，儒家一贯主张压抑自身的欲望、遇事反省以实现人生价值。统治阶级为维护其统治，又进一步发挥了儒家道德，强化了其中国家与群体的利益和地位，缩小了个体的存在空间，使道德主体在道德范畴中无从成立。儒家的人伦道统控制了人的一切个性，天地君臣父子夫妻无一不被纳入礼教规范，“非礼勿视，非礼勿听，非礼无言，非礼勿动”[9]，视听言行、事无巨细都得自省自守。早期儒家在对待群体价值和个体价值上，尚是群己、兼独并举的，孟子有所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”[10]，孔子也曾说：“天下有道则见，无道则隐”[11]。但自董仲舒开始则有了重“群”的倾向，至宋明理学在重群轻己的关系上理论论证又往前跨一步，所谓“存天理，灭人欲”，将个人的欲求、需要完全排除在道德之外，伦理教条提及处便是“克己复礼，杀身成仁”，作为道德主体的命运便是“克制、牺牲和泯灭”。为了强调群体的价值，甚至不惜放弃自己的合法权利，自我意识和健全的人格难以在这样的环境中成长。个体观念的模糊，造成了一种只有贬低自己才能以获得社会赞许的倾向，形成自我压抑、自我贬损的人格。所以哲学家高清海先生说“我国从未形成具有真正独立人格的个人主体”，因为“没有人能够是他自己的个人，既没有属于个人的天地，也没有属于个人的生活，甚至不允许有属于自我的隐私，当一个人离群独处之时还有一个‘慎独’在规约他。由此我们说，中国从未有过‘个人’，有的只是皇帝、贵戚、达官、布衣、君子和小人，这话并不算过分。达官贵人能够我行我素、颐指气使，颇令人欣羡，其实这也并不是他们的个人人格，而不过是一种身份、角色而已。个人作为主体的特性被禁锢，得不到自由的发展。”[12]

儒家的道德教化中，教育任务就是使教育对象在特定的人伦关系中定位，认同道德规范，自觉地、绝对地服从社会秩序。它把个体安顿在君臣父子的礼的秩序中，把安分守己、恪尽职守当做是个体最大的实现，因而整体成为最高的价值，个体只是作为实现整体秩序的工具与手段。虽然儒家教化也注重在道德修养中个体的主动性与能动性，但就整个三纲五常价值体系来说，这种修养的实质乃是要求个体剥夺自己，克己复礼，存理灭欲，从而自觉地去认同、维护“礼”的整体秩序。“存天理，灭人欲”、“克己复礼，杀身成仁”，只有对个体生命的损害，却不见对个体生命的关怀。结果，“道德使人成为臣服的顺民，成为任专制君王呵斥的奴婢，给封建帝王的专制（不道德）创造了条件。造成这一蜕变的原因就在于虽然其仁慈之心包括了世间的所有生灵，甚至于‘扫地不伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯’，但是却将道德个体（道德主体）排除在外；在于剥夺了道德主体道德地对待自己的理由，而将自己泯灭了；在于我们的道德把自己建立于对道德主体损害的前提下，要求个体以牺牲自我作为道德的昂贵代价；在于处处时时仁爱天下的道德者生活在这般的小心中，连呼吸的自由都没有了，更不要讲创造性和主体性了。中国的古人以仁爱之心待天下，侍君王及至草木，却忘却了以仁爱心待自己，忘却了自己也是生灵之一，也是需要道德地对待的！”[13]然而，让我们焦虑的还不是这一现象或结果在历史时期中产生了多大危害，而是人们习以为常地普遍复制并加强着这种习惯，“让这一道德的底蕴，一直流传至今，在我们的血液中流淌着”。[14]

（二）政治意识形态对自我的遏制

新中国成立以后，封建宗法社会建制被取消、儒家的纲常伦理被取缔，传统道德赖以存在的社会机制被拆除，一统的道德解体了。但是，现代中国的社会伦理并没有走向个体的自由良知决断的信念伦理，“中国社会伦理的现代转换最重要的现象是，礼法伦理转变为政党伦理。”[15]国内学者刘小枫认为，传统的儒家伦理因政制改革而丧失了社会化条件，而随后政党伦理化政体的建立，使政党伦理取代儒家伦理而获得正当性。“政党伦理规约了现代中国社会生活的形式及价值取向，提供调节具体社会制度环境的道德秩序，以及衡量个人行为模式和日常生活中有关善的行为的尺度。政党伦理提供的道德秩序的正当性资源是政党意识形态，一旦政党与国家政体叠合为一，本来仅对政党成员具有规约力的政党伦理，就变得对由国家控制的整个社会具有规约力。政党伦理的社会化是现代中国的伦理现代性之首要问题，它意味着伦理的实质性奠基原则的置换。这种置换不是西方现代伦理演化中的彼岸/此岸原则的置换，而是国家官僚集团的统治理念的置换，即更换传统的儒家伦理观念，以政党的意识形态理念为伦理立法。”[16]

置换了传统的儒家伦理体系的现代政党伦理具有什么样的道德体系呢？金生鈜教授指出，新中国成立以来我国的政党伦理是以社会的整体目标建立全民一致的道德，以历史、国家集体的整体主义确定价值的评判权与倡导权，社会成员则以总体性的“人民”来体现，即“人民”取代了或代理了个体性的道德权利与义务，代言了个体日常生活的道德表达。而政治是全体人民的代表，政党的伦理观念名正言顺地转化为“人民伦理”，由此个体的道德意识与道德行为也就归属于“人民伦理”。“人民伦理”的基本目标是达到全体一致的道德观念与行动，因此集体主义就成为规范社会生活和日常生活的道德准则。[17]

对于刚刚从灾难深重的旧时代走出的中国人民来说，他们切身感受到战火纷飞、山河破碎的苦痛，面对一切以人民利益为宗旨的新社会，对中国共产党充满了感激之情。新中国成立后的国家统一、国势强盛、社会稳定、经济繁荣，使人们深切地感受到了共产党英明，感受到了社会主义制度的优越，他们信任共产党，相信共产主义的前途光明。在这种感情的支配下，在党的宣传教育下，集体主义深入人心，大家都认为，只要共同努力奋斗，为社会和集体贡献自己的一切，几十年后，共产主义就能实现。于是，社会和集体利益高于一切，人的价值在于他对社会的贡献，“无私奉献”是人生的最大价值。既然社会和集体的利益高于一切，个人利益就应该无条件地服从集体利益，根本不能计较个人的得失，个人主义、利己主义是卑鄙的。人们把绝对服从社会利益当做自己义不容辞的神圣义务，把自我克制看成是自我修养的美德，把献身于社会公共事业看成是人生价值的全部。在当时的条件下，这种价值观念成功地加强了集体凝聚力，使我国在物质条件较差的情况下，将人的积极性极大地调动起来，为社会的稳定和进步作出了巨大的贡献。但需要看到的是，这种价值观念毕竟是不完全的，它的形成只能建立在当时特有的政治、经济条件下。由于社会上还残留着浓厚的封建意识、文化的糟粕，封建的整体主义在当时所倡导的集体主义中仍然留有痕迹，甚至成为集体主义的直接摹本。“毫不利己、专门利人”的利他倾向，造成了社会对个体自我的漠视。人只是被作为一颗无关大局的螺丝钉，这从某种意义上说，乃是个体生命意义的一种失落。

在1957年至1976年我国以“阶级斗争”为中心的极“左”时期，随着政治的不断的“左”倾化，伦理道德中集体主义绝对化，使日常生活道德演变成政治伦理。所谓政治伦理，就是在政治意识形态的限制下，政治指定道德规则，政治宣传道德，道德为政治服务。[18]这种伦理不以个体的意义世界为关照点，因而不是常态的伦理。在极“左”的年代，政治标准成为评价一切的首要、唯一标准，个体的道德、日常生活、思想与行为规约在政治伦理之下。在政治伦理之下，个体生命意志的抑制与生活权利是受到贬损的，政治伦理试图建立全民一致的道德，以国家集体的整体目标确定道德价值，任何个人私利都不足挂齿。因此，在这一时期对个人利益和个人价值的否定，以及对集体和社会利益的绝对肯定，都被推向了极端，“狠斗私字一闪念”等时髦的口号成为当时否定个人利益和价值的时代利器。“为社会、为集体”是人们公开标榜的第一价值观，但实际上人们遵循的是极端集体主义的道德原则，集体主义在具体实践中已走了样，在一定程度上成了集权主义、专制主义。整体和个人对立起来，个人的道德选择与道德主体性是不存在的，一切以人民的利益为重，个人是不重要的，个人的正当利益被视为洪水猛兽。在伦理重压下，个体战战兢兢，唯恐越轨，这样的价值导向严重地压抑或挫伤着个体的主体意识和开拓进取精神，造成人的思想与行动的压抑，妨碍个体才能的充分发挥。政治伦理的指令性和强制性，迫使人们伪装自己的真实思想与感情，养成了不健全的驯服、恭顺的谦谦人格，或者是虚假、伪善的面孔。但是，残酷的政治斗争、严峻的现实生活、繁重的体力劳动和微薄的收入，使人们开始对原先追求的理想、信仰产生极大迷惑与怀疑，每个人都在不知不觉中背弃着自我。于是当革命狂热逐步消退以后，人们对自己个人利益反而日渐重视，这不能不说是社会否定个人价值的一种反叛。

十一届三中全会后，政治伦理随着社会重心从政治转移到经济而逐渐隐退，失去了对社会的支柱作用。“解放思想、实事求是”的思想路线深入人心，中国人民从过去个人崇拜和教条主义的精神枷锁中解放出来。作为对个性压抑的反弹，人性复归，人的价值、人的尊严成为改革年代的最强音。原先的以社会利益作为最高价值评价标准，转变为兼顾社会利益和个人利益。人们对自身价值的认识，已从单一的讲社会贡献转移到社会、个人利益的有机结合与和谐统一上来。20世纪80年代以后，西方的一些哲学思想进入中国，形成了社会膜拜西方思想的热潮。这些热点与影响的中心就是“自我”问题，首先是萨特的自我完善、自我设计、自我奋斗、自我选择热；其次是弗洛伊德的提倡个性理论，崇尚本能，肯定本我、自我与超我；再次是尼采的崇拜强人、精英史观、反对一切权威，及膨胀的自我；最后是马斯洛热，提倡自我实现，自我管理，自我设计，自我表现和追求自我价值的实现等。这些西方思潮在我国的火热，反映出人们对重视与强调个体性的渴望和唤醒“自我”与“自主”的兴奋。

随着改革开放的深入，对经济利益的追求具有了更多的正当性。过去政治领域实行的是一元化领导，经济上奉行的是集中统一的计划经济管理体制和单一的公有制经济成分，社会控制采用封闭的强制形式。市场经济的导向，则促进了社会结构的多元化并承诺了人的多种需要，政治再也不可能成为控制一切社会生活的霸权，多元文化结构、多元利益群众、多元价值的取向不再有一个全社会统一的伦理价值意义体系。但是，多元异质文化的自由存在，使社会失去了主导的价值判断标准，又带来自我的失控。缺乏道德精神的自我与个人主义有着直接的联系，在公共精神和公共意识还相当匮乏，共同生活意识尚不具有的情况下，过分地强调个性、自由和权力，使自我处理不好个体与社会、个人与集体的关系，又引起了忽视集体、纪律和义务的倾向的衍生。

（三）道德体系破裂下自我的迷失

自我是一种社会历史性存在，道德自我的确立客观上需要一定的道德坐标，这个坐标就是最高的道德权威或根本原则。然而，一旦最高道德权威和伦理原则出现危机，自我失去了成为何种“我”的道德目标，就可能陷入困境，变得无所适从。

当代中国社会就面临着道德权威和伦理原则的困境。目前中国正处于社会转型的关键时期，一方面，原有体制已被打破，社会的急剧变迁引起了社会生活的诸多变化；另一方面，新的市场体制的完善需要一个较长的过程，由此造成诸如人们收入和社会差别扩大等一系列问题，带来了群体间心理的冲突和人们的行为失范。自然，任何一个国家要发展都会经历社会转型，然而与西方市场经济百年发展、完善过程相比，中国的社会转型是“压缩饼干”，它不像西方国家在社会转型的过程中经历了文艺复兴的整合、冲突，却是以历史浓缩的形式，把社会转型中的各种社会问题几乎是同时呈现出来，带来了前所未有的文明冲突和文化碰撞。历史与现实、传统与现代、本土文化与西方文明等多重因素交织在了一起。同时，另一个特殊性是，中国的社会转型是伴随着世界经济全球化、信息化浪潮等全球社会转型同步进行的。全球化使人类的经济文化从未像今天这样息息相关、相互催生和相互利用，各种不同甚至是截然相反的观点、思潮、价值观和生活方式，正借助经济全球化以及信息全球化进行全方位的文化相互渗透和交融。在这样的社会背景下，原有的主流道德准则体系受到很大的冲击，而新的道德准则体系又没有建立起来。传统的道德体系已经不适应正在走向工业社会的中国，而以集体主义为根本原则的主流道德体系的权威性也在市场经济所体现的个人主义、等价交换、平等互利等观念的冲击下，失去了往日的地位。

道德体系的破裂，使个体挣脱了外在绝对性的束缚，自我得到了自由选择的权利。然而，在对理性没有完全把握的情况下，选择是很难进行的，也是很有风险的。“在人类精神成长的过程中，人所具有的敬畏感和神圣感，是护卫人性并使之不断升华而不可须臾离开的精神力量，是人类在历史中的美德得以维护的内在精神支柱。人类的历史进化，从野蛮人变成文明人，变成有道德有责任感的人，在精神上，可以说都仰仗这种敬畏感和神圣感。但是，而今这种敬畏感和神圣感在现代化中被解构了。”[19]道德标准和道德判断在社会转换过程中的抹去，使人们在道德意识上对自我的约束大为放松，“自我选择的某种道德原则只是为自己的权威，实际上选择何种道德原则变成了情绪性行为。人们的最高权威是不可通约的权威，每个人只服从自己的原则，而且每种原则都有自己历史和理论的价值意义。”[20]伪道德主体性的张扬，造成人们道德反思能力的剧烈下降，而道德理性的被遮蔽，造成道德标准的认知和评判能力的衰退，带来对道德后果认识的昏聩。

后现代的伦理学家也从自己的视角阐释了道德权威和道德原则缺失问题。鲍曼认为，伦理“是一种法律体系，它对普遍正确的——在任何时候，所有人都认为是正确的——行为做出判定，还将正义和邪恶断然分开。”[21]伦理是终极标准，是善恶的“试金石”，更重要的是人们对它有绝对的信服，即在完成了某件事后，不会有一种怕犯错误的担心。而后现代生存面对的是“无伦理的道德”，即普遍性道德性原则的缺场。对自我来讲，“无伦理”状态下的生存将是无序的和焦虑的，普遍性原则的失效或缺失使自我变得无所适从。

对作为客体“自我”的自我认识，“只有以各种社会关系和社会互动为基础，只有借助于他在一个有组织的社会环境中与其他个体进行经验性相互接触，才能作为一个对象进入他自己的经验。”[22]“人们正是在交往活动中不断丰富自身的规定性，占有自己的本质。当代人们交往方式的变化改变了人在社会中的存在状态。历史上，人们在熟悉的血缘关系和相对稳定的社会关系中获得自我规定；处于‘熟人社会’之中，在一定的共同体中可以完全互相信任；囿于时空的限制，人们之间的交往都是‘在场’的。”[23]现代化通信工具和网络的迅猛发展，在便利人们交往的同时，也导致时空概念发生了深刻的变化，自我在交往系统中仅仅成为一个人格特性很弱的“符号”，交往不直接面对自我，为自我逃避道德责任提供了环境。当技术和机器成为生活的决定因素时，更带来人内心与外部世界的冲突。这种冲突最具危害性的是人们日益疏远自己的工作和他所处的社会，对信仰丧失，对社会共同价值取向认同丧失，对价值结构当中真与假、虚与实、美与丑、现象与本质的关系比较和实质思考越来越模糊和混乱。

[1] 孙隆基：《中国文化对“人”的设计》，见苏丁主编：《中西文化文学比较研究论集》，165页，重庆，重庆出版社，1988。

[2] 徐瑞青：《独立的自我与依存的自我——中西自我观念差异论》，载《学术月刊》，1995（l）。

[3] 温永进：《教育之与人的发展自然》，载《现代教育论丛》，2007（1）。

[4] 《老子》64章。

[5] 《老子》22章。

[6] 《老子》8章。

[7] 《老子》48章。

[8] 《老子》13章。

[9] 《论语·颜渊》。

[10] 《孟子·尽心上》。

[11] 《论语·泰伯》。

[12] 高清海：《主体呼唤的历史根据和时代内涵》，载《中国社会科学》，1994（4）。

[13] 孙彩平：《当代道德的嬗变与教育的道德定位》，载《教育理论与实践》，2000（11）。

[14] 同上。

[15] 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，171页，上海，三联书店，1998。

[16] 同上书，172页。

[17] 金生鈜：《质疑建国以来的道德教育规训》，载《教育理论与实践》，2001（8）。

[18] 金生竑：《学校道德教育理念的反思》，载《道德教育研究》，2001（1）。

[19] 刘京希：《“人文精神与现代化”学术研讨会综述》，载《文史哲》，2001（4）。

[20] 蒋苏婕：《“自我”困境与当代道德危机》，载《求实》，2006（2）。

[21] ［英］齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中——论后现代道德》，郁建兴等译，2页，上海，学林出版社，2002。

[22] ［美］乔治·赫伯特·米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，244页，上海，上海译文出版社，1992。

[23] 蒋苏婕：《“自我”困境与当代道德危机》，载《求实》，2006（2）。