“道德自我”作为一个现代的概念，对它的研究成果不多，而且散落在诸多学科中，至今也没有形成一个完全一致的界定。既然关于道德自我的含义不定，那么我们就应该更广泛地去找寻前人学者与此相关的一些思想。为此，笔者尝试着从哲学、伦理学、心理学、教育学诸多学科中去进行探寻，从其中选取了一些具有代表性的人物，对他们的观点进行了梳理和分析，以丰富对道德自我问题的研究。

（一）康德的“自律”概念

“自律”（Autonomie）一词源自希腊语，由自己（autos）和规则（nomcos）二词合成，其原始含义为：“法则由自己制定。”后来，尽管人们从不同角度丰富了自律的含义，并因此而形成了对于自律概念的不同理解，但这样那样的理解都未能洗却自律的原始含义的“底色”。一般说来，人们把自律概念的基本含义规定为：“人作为主体自主地自己约束自己、自己限制自己”。这一基本含义，对于不同的自律观，一般都会取得共识。

在西方伦理史上，康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。

康德认为，理性可依照其理论的运用和实践的运用，区分为“理论理性”和“实践理性”。“理论理性”和“实践理性”其实是同一个理性，只是运用的领域不同罢了，前者运用于理论（或知识），后者运用于实践（或道德）。因此，哲学也可以区分为“理论哲学”与“实践哲学”。“理论哲学”旨在探讨并证立知识的先天原则，亦即探究“自然律”如何可能。“实践哲学”则是在探讨并证立道德的先天原则，亦即探究“道德律”如何可能。

康德有一句脍炙人口的名言：“有两件事情我愈加反省便愈以新而不断增加的赞叹和敬畏充满我的心灵，这两件事情便是：在我上面的充满星辉的天空以及在我心中的道德法则。”所谓“在我上面的充满星辉的天空”指“自然律”，属于理论哲学研究的范畴；而“在我心中的道德法则”则指“道德律”，亦即“自由律”，属于实践哲学研究的范畴。康德所处的时代正是启蒙运动的时代，当时一般的人都认为宇宙中的一切事件，包括人的行为，都不是偶然的，而是必然地按照“自然律”而发生。康德则经由其理论哲学指出，“自然律”也是人对客观世界认识的产物。人不仅是认知的客体，人也是认知的主体，也就是理论理性的主体。宇宙中的时间不全是必然地按照自然律而发生，在必然之外还有自由，在自然律之外还有道德律。康德经由其实践哲学指出，人不只是从属于现象世界而已，人本身就是睿智世界的一分子，因此人能经由实践理性，制定规范自己行为的道德律，而成为自己行为的立法者，这就是自由[1]。康德认为，人作为自由的存在，“仅仅遵循他自己给自己颁布的法则”[2]。这里蕴含的前提是：自我即道德法则的立法者。按照康德的理解，在纯粹理性或理论理性的领域，人给自然立法，在实践理性的领域，则是人给自己立法。

康德认为，道德律是对每一个有理性者均有效的实践原则，亦即可观的实践原则。依据客观的实践原理而行动的能力，就是“意志”，也就是“实践理性”。唯有有理性者具有意志，能够依据客观的实践原理而行动。动物只依据本能而行动，完全暴露在自然规律的支配下，毫无自由意志可言。人固然有理性，能够依据客观的实践原则而行动；但是，人也从属于感性世界，会受到各种感性动机或爱好的影响，因此实际上不必然总是依据客观的实践原理而行动。因此，理性的自我立法与意志自律在康德那里常常联系在一起。按康德的看法，每一个理性存在的意志，也就是颁立普遍法则的意志。“道德法则仅仅表达了纯粹实践理性的自律”，“意志自律是道德法则及与这些法则一致的义务的唯一原则”[3]。意志的自我决定与理性的自我立法在此似乎表现为同一个过程，换言之，道德的立法与道德自律基本上被合二为一。这一看法的前提是自律的意志或善良意志与实践理性的一致；在康德那里，自律的意志同时也以实践理性为其内容：“既然从法则中引出行为需要理性，那么意志不是别的，就是实践理性。”[4]意志既被理性化，则意志的自律亦可逻辑地同一于理性的立法。

人的自我立法在康德那里主要表现为理性的作用，而立法（道德法则形成）的过程则排除了任何外在因素的影响。这里所谓外在因素，主要指两个方面：一是“异己意志”，包括他人意志和人格化的上帝意志；一是感性世界，包括人基于其自然本性而追求功利、利益等行为结果的感性活动因素，以及社会关系等历史条件。康德区分自律（Autonomie）与他律（Heteronomie）的唯一尺度，就是看意志是否受到外在因素的影响，而不论这种外在因素是什么。

康德认为，个体的人作为有理性的存在物，“在他立法时是不服从异己意志的”[5]。自律就是听命于每个人自己的意志所颁布的道德法则。因此，若服从他人意志的强制，就等于取消了自律。自律要排除的不仅有他人意志，甚至还包括上帝的意志。康德之前以及与他同时代的其他德国唯心主义哲学家认为：道德律是上帝赋予人们的。而康德则认为，道德法则完全是意志的自律，“绝不需要宗教；它因纯粹实践理性而自足”[6]。就此而言，康德的自律原则，在一定程度上是对于宗教的批判的继续。虽然康德在论述所谓“至善”问题时，不得不把上帝的存在作为纯粹实践理性的悬设之一。但由于他的上帝已不是道德的立法者，不是道德的源泉，因而，康德的历史功绩仍然不能抹杀——他把他那个时代不仅为神学家而且为许多哲学家所承认的道德与宗教的关系颠倒过来了：人有道德，不是根源于上帝的命令；恰恰相反，人相信上帝的存在，是因为道德需要宗教信仰。[7]

康德的自律道德论，在消解外在意志影响的同时，也拒斥了影响主体道德的另一外在因素——以功利、利益为内容的行为结果等感性经验的影响。康德认为，如果把行为结果作为法则的基础，那么，这样的法则“永远只不过是意志的他律性”[8]。康德视为道德主体的“有理性的存在物”，是一种纯粹抽象的规定，脱离了任何现实的社会关系，因而其自律也自然与任何社会历史条件的制约无关。

康德的“自律”，既排除了上帝的预定，又与感性世界绝缘，就只能先天地从纯粹实践理性的概念中去寻找根据。经过一番形而上学的考察，康德提出了一个“绝对命令”：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”[9]。康德把这一“绝对命令”，作为意志自律的总法则。康德的“绝对命令”，由于出自先天的纯粹理性自身，摒弃了一切感性经验的内容，因而仅仅是一种无条件的纯形式规定。在康德那里，意志自律就意味着意志只接受先天的、无条件的“绝对命令”，即只接受来自纯粹实践理性的这种纯形式的规定；判断人的行为的道德价值，不是看意志的对象或行为的结果如何，而是仅仅取决于行为的动机是否出自纯形式的“绝对命令”。[10]

康德的自律概念，就其对道德的宗教基础的消解而言，具有不可磨灭的历史功绩。康德高扬了道德的主体性，使人从道德（宗教道德）的奴仆，一跃而为道德的主人（人为自己“立法”）。然而，康德把主体的意志自由绝对化，把自律变成了与任何外在因素无关的、没有任何现实内容，仅仅是一种空洞的先验形式。他的自律原则的运用限制在知性世界，而与感性世界的功利、利益等毫无关系。他看不到物质生产关系对于意志的决定作用，“意志的有物质动机的规定”，“变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。”[11]

（二）王阳明的“良知”学说

在日常经验中，一提到良知人们觉得很容易理解，可以这样来解释：一旦我们做错了一件事，即使别人没有意识到，我们也会在内心中感到愧疚和自责，其中发挥效用的就是良知。在这里，良知是“真实的良知”，用它来标识一种“希求自在自为地善的东西的心境”。在中国古代哲学中，良知对于人来说是先在的，只要一个人开始了生命历程，他内在的良知就注定了，王阳明正是在此基点上借以发挥，赋予良知更多更丰富的含义。

“良知”一词出自《孟子·尽心上》，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”孟子认为人具有一种不学不虑便天然具有的道德意识，这种意识最初的表现便是爱亲敬长。所以称为“良知”，良能良知是与四端相连的，良能即是仁之端，良知即是义之端，扩而充之，可以达于天下。阳明之前的哲学家所论良知皆不出孟子良知的最基本的含义，直至阳明良知学说乃大明。

王阳明认为“良知”是人心固有的先天道德律，并把它们作为正物的标准。良知作为内在的道德意识和理性原则，以天理为其内容。正是在此意义上，王阳明又把良知称为天理：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”[12]良知是心的昭明灵觉或自然明觉，是人的天赋的理论思维能力。天理的昭明灵觉是指道德自身所具有的道德自觉，他说：“盖良知只是一个天理自然名觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是它本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠，只是一个良知。”[13]

王阳明把良知看做是自家准则，是每个人先验的是非准则。他说：“尔那一点良知，是尔的自家准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，落落实实依着他做去，善便存，恶便去。”[14]在王阳明看来，良知是人的内在道德判断与道德评价的体系，良知作为意识结构中的一个独立部分，具有指导、监督、评价、判断的作用。把良知看做是判断是非的道德原则，体现了立法的自觉，这就与康德的思想有异曲同工之妙。康德认为自由意志既不是情欲的奴隶，也不是神的工具；它既不受幸福、快乐的驱使，也不受神意的支配，人是服从自己立法的主人，这充分体现了主张个性自由、尊崇人的理性启蒙精神，高扬了人作为道德主体的价值和尊严。王阳明认为良知是先验的、主观自生的，强调“吾性自足、不假外求”，把人从受程朱的“天理”束缚而产生的奴性中解放出来，也从而高扬了道德主体的自律性和自觉性，提升了人的主观精神作用。[15]

但是王阳明建构主体道德自觉的思路则与康德有所不同。他的良知并非全然的先天理性形式，它还包含情感、意志等经验内容，“七情顺自然之流行，皆是良知之用”[16]。阳明认为良知作为评价是非的准则，自始便蕴含着情感之维，他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[17]这里的“好”即喜欢，“恶”即憎恨，二者都属于广义情感范畴。可见在道德善恶评价中，不仅有理性判断，而且存在情感认同。正是良知蕴含的情感成分，形成了行善的一个内在动因。良知还包含志的规定，志之所以要求人们择善弃恶，正所谓“志立得时，良知千事万事只是一事”[18]，志成为行善的另一动因。正是借助于情感、意志这些经验内容，良知把理性普遍立法的形式带入了经验的、有血有肉的感性世界，为普遍的道德法则和主体道德意识相结合提供了可能性。当然，仅有可能性还是不够的。良知作为道德法则固然是先天的，但其发挥作用却不能完全离开后天的经验活动，因为“良知之先验性并不意味着人生落地立即可以现实地获得它的全体，它有一个从潜在而发展、最终全部现实的过程”[19]。在此意义上，王阳明说：“人孰无此良知乎？独有不能致之耳。”[20]因此，只有通过切实的践履过程，良知才能真正实现。在“致良知”和“知行合一”两个命题中，王阳明突出强调了这种道德实践的重要性。他说“致良知便是必有事的工夫”[21]，“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行”[22]，“知至者，知也；至之者，致知也；此知行之所以合一也”[23]。可见，良知的体认于内与良知的推行于外是统一的，而这种统一的基础正是知行合一的道德实践。王阳明认为善的动机只是实现善的开始，并不是善的完成；甚至认为，如果不能落到实践，意向的善就不是真正的善。[24]

（三）唐君毅的“道德自我”观念

现代新儒家唐君毅先生一生学思的核心观念是道德自我，我们研究道德自我的问题，必将与其道德自我的理论相接触和碰撞，但是我们对道德自我的理解与之却有相当大的不同。唐君毅的道德自我是形而上学的，他从形而上学的理路来阐释其道德哲学，强调了道德自我在个人心理生活中最高的支配作用。这个道德自我是精神的、先验的、自足的，能够主宰外在具体形象事物却又内在于人类的本然道德意识，与我们对道德自我的研究难以衔接和统一。在肯定其对道德自我作用的高度评价时，我们认为也有必要对之加以说明和限制，以此更清楚地表达我们对道德自我的理解和认识。

唐君毅的道德自我是建立在他对人生如何理解的基础上的，道德自我的内在根据是心之本体。心本体的论证过程从否定现实世界开始，唐君毅认为现实世界虚妄不真、幻灭无常，“是一残酷而可悲的宇宙……世界是无常、是空、是苦、人生的一切，毕竟是虚幻的。我不相信任何人的心，如果通过生与灭之过程，来看世界万物，会不觉到世界之毕竟空虚”[25]。不过，他并不悲观失望，他深信除了现实世界以外，还存在一个圆满、真实、善的价值世界，他说，“在我思想之前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根源与之对照。但是此恒常真实的根源，既与我们所谓现实世界之具生灭性与虚幻性者相反，它便不属我们所谓现实世界，而亦应超越我们所谓现实世界之外”[26]。这个“恒常真实的根源”并不外在于现实世界，而是内在于人类自己心中的，“此恒常真实的根源，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己”，这个“内部之自己”就是“我心之体”[27]。对于超越现实世界的心之本体，唐君毅认为是内在于自我的道德理想，他说：“当我们相信真实、恒常、无限、清明广大而自觉自照的心之本体时，我再来看现实世界之一切生灭变化，我觉得这一切生灭变化之万象，算得什么。它们生灭，我心之本体，总是恒常。它们虚幻，我心之本体，总是真实。我复相信我之心之本体是至善的、圆满的。因为我明明不满于残忍不仁之现实世界。”[28]由此可以看出，唐君毅认为心灵精神更能代表人之生命存在的真实恒常。看到人的生命心灵的需求与超越的必要，这未尝不是没有意义的，但是唐君毅通过否定心外之世界的真实性，反证心本体的真实存在，把人的思想和精神看做了比客观物质世界更为真实的生命本体，这样的立论基础，显然就给道德自我定下了唯心主义存在论的基调。

按唐君毅的说法，所谓“道德自我”系针对生命存在而言，宇宙间客观存在着一生命意志所主宰的生命世界，为主体人格自身价值的根据。道德自我如指形上的心之本体，则叫做“形上自我”，属于一种自律性的理念，所以又被称为道德理性。唐君毅说：“吾人所谓理性，即能显理顺理之性，亦可说理即性。理性即中国儒家所谓性理，即吾人之道德自我、精神自我或超越自我之所以为道德、精神自我或超越自我之本质或自体。此性此理，指示吾人之活动之道路。吾人顺此性此理以活动，吾人即有得于心而有一内在之慊足，并觉实现一成就我之人格之道德价值，故谓之为道德的。”[29]以这样的道德理性贯穿生命存在的一切精神活动，才可能实现人文世界的真、美、善理想，而成就神圣的主体人格。由此看出，此道德自我相当于儒家心性论所讲的心体或性体，内在于每一个人的心里，当下一念的自反自觉即可超凡入圣。唐君毅视道德自我为真实的生命存在和善的根源，认为一切人类精神活动都是道德自我的分殊表现，他希冀由主观精神中开辟出一个客观的人文世界，以此使人的主观世界更加充实。这样一来，真实的客观人文世界只是作为主观精神的外化才得以存在，人的经验层面上的文化活动也被归结为超验的主观活动。“人的一切活动，都可说是精神”，在这一观念支配下，一切道德行为都依道德自我、“超越本心”而建立，客观的人文世界的内在结构、真实内容和独立价值就无法真正呈现。

唐君毅的道德自我以心本体为形而上基础，他对心之本体所下的结论是：“真实、恒常、无限，清明广大而自觉自照”[30]，但是，既然唐先生肯定只有一个世界，那么他所谓“恒常真实的根源”就是“此恒常真实的根源，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己”，这个“内部之自己”就是“我心之体”。[31]可见，唐君毅对本心之恒常、真实、至善、圆满之论证在逻辑上是存在问题的，唐先生的“恒常真实的根源”看似外在于现实世界，但是却内在于人类自己的心中。马克思批评中世纪安瑟伦对上帝存在的所谓本体论证明，认为安瑟伦从人心中有上帝之观念来论证上帝之存在，其实质在于把“观念之真实”当做现实之真实，而绝不能证明什么上帝的存在，这种证明在逻辑上不过是一种空洞的同语反复。[32]唐君毅从道德心理对恒常、真实、至善、圆满之要求的意向性来论证本心之恒常、真实、至善、完善，与之颇为类似。道德心理之意向性本身只能证明人对绝对的企慕，并不能证明绝对即在个我心中，及此绝对即为一心本体。这种论证在其实质上只能证明他个人道德心理之要求的真实性，而无从证明本心之恒常性。

唐君毅认为心之本体是相通的，“我的心之本体，即他人之心之本体”[33]。唐君毅认为道德行为的始点在推扩，人由推扩，而知他人亦有同于我之道德心灵，心灵互相涵摄，为人类的共同生活和普遍认识活动提供了可能。“我善善恶恶，善善恶恶之念，所自发之根源的心之本体，决定是至善的。”[34]心本体既是至善，必然表现为道德心理，要求个人超越自身之限制而视人如己，生发道德活动，此可见个人之心本体，即为人与人之共同的心本体，也是现实世界的本体，“因现实世界都为他所涵盖，心之本体，即世界之主宰，即神”[35]。心之本体的发用一方面是道德活动；另一方面是认识活动，而人之认识活动，也可互相涵摄，我之认识活动是遍于现实我与他人之身，由我之有一超越的心之本体，可推知他人亦有一超越的心之本体。我与他人“以认识活动互相交摄，而在超越的心本体处相合”[36]。心灵互相涵摄，所有的道德心灵共同构成一个客观存在的世界，人认识到此一世界的存在，遂超越出对自身的关注而对他人有一人格的尊重和相助的情意，并推己及人，由自己成德的愿望而愿助人以德，此心灵共同的世界就变成了一个以道德人格之完成为目的的世界。这是道德实践的理想境界，可以看出，唐君毅对心之本体过于理想化，近似于乌托邦式的色彩。

有研究者认为，唐君毅等新儒家把道德自我看做人类的天赋之“性”中有其根源，而这种天赋之性却又来自一个无限的道德本体。这种天赋的道德本体或良心是超越个体的人而独立存在的，而在人的道德实践活动中以一种普遍和必然的力量进入个体的意识，而成为其道德自我。[37]对于这种道德自我如何在个体身上产生的过程，他们特别强调一种神秘的直觉的作用而否认理论认识的作用，并把二者绝对地对立起来。他们认为理论的态度是证悟道德真理的障碍[38]，而在实际道德活动中，把握道德真理所依靠的则是一种“智的直觉”，一种直觉的体悟或觉悟[39]。唐君毅倡扬人类精神生活中有一种永恒的追求向上超越的倾向，肯定道德自我的积极作用，出发点是良好的，但他的道德自我只是人的主观世界中的观念，他对道德自我在现实活动中具有什么样的特点，以及它们在现实活动中是如何体现的等问题却少有涉及。远离现实去建构道德理想，只能是一个不现实的梦。

唐君毅的境界观是从客观境界到主观境界再到超主客观境界，为了道德人格的确立，他回到儒家泛道德主义的立场，把外在的世界人格化、道德化，设立一个形上实在作为超越的源泉，以宗教信仰来强化超越的意向性。超主客观境界第一境为归向一神境，主要论一神教所谓超主客、统主客之神境；第二境为我法二空境，主要论佛教之观一切法界、法相；第三境为天德流行境，主要论儒教之尽主观之性，这三个最高层次的境界都具有宗教韵味。尽管唐君毅并不认为宗教意识会比道德意识更根本，就算是高层次的宗教意识也只不过是道德意识最高尚、最深刻的表现而已，其根本还是在于道德心灵，宇宙万物莫不以道德心灵作为本体而存在。但是在唐君毅的哲学体系中，最高层次的意识又不离宗教意识，这应验了巴雷特的话，“只要哲学的对象是最终态度问题，它终究把你引导到存在的宗教领域中去，而无论你在宗教领域采取什么样的立场”[40]。

（四）当代国内哲学中对“道德自我”的认识

道德自我在当代国内哲学、伦理学界进行系统研究得不多，对于道德自我的观点也并不统一，至今尚未有一个普遍接受的明确定义。比较有代表性的是杨国荣和樊浩两位学者的观点。

杨国荣认为，道德自我以感性生命为存在的前提，又包含意识与人格的综合统一，在总体上表现为身与心、天与人、个体性与社会性的互融，并内含着时间中的绵延同一。道德自我所具有的个体性与社会性规定，在社会历史的现实结构中进一步展开为自我之间及自我与社会之间的关系。道德自我在道德实践中往往以自律为存在方式。杨国荣把道德自我理解为“体”，而将道德自律理解为“用”的过程。道德自我作为“体”，首先展示了道德自律与自我的关系及自律过程的内在性。道德自律展开为理性与非理性（包括意愿、意欲、意向、情感等）的互动，正是道德自我内在意识的多方面统一，赋予道德自律以自觉、自愿、自然的特点。道德自律作为“用”的过程，展开为意志选择、理性评价、情感认同等之间的相互作用，意识的综合统一构成了道德自律所以可能的条件。道德自律通过展开自我与社会的关系及具体境遇、道德实践，同时也使自我的道德意识获得了现实的规定。[41]

在杨国荣看来，道德自我不同于被决定的存在，道德自我具有自由品格，它可以从内在意愿与评价系统的关系来加以考察。道德自我也与自然意义上的存在不同，它具有反省性。反省意识是对意欲直接冲动的超越、目的性规定对单纯因果序列的扬弃。道德自我能够对自身的意念，包括各种感性的欲望、要求加以反思和省察，并进而作出评判、抉择，从而不为片面的感性规定和直接的意欲冲动所支配。反省性是道德自我区别于其他存在的内在规定之一，它从意识结构和意识活动的层面，为道德自我超越感性欲望的直接性及其单向决定、并由此获得行为的自主性提供了可能。[42]

樊浩从伦理体系上，把人伦关系、伦理秩序看做是社会伦理的实体，而把道德自我看做是个体道德的实体。认为伦理所要完成的是致力于建立某种人伦秩序，形成人伦原理，建构伦理实体；而道德所要解决的是个体如何认同、内化这种人伦秩序与人伦原理，形成个体德性，建立道德自我。樊浩把道德自我分成三层含义：一是道德参与、调节、控制下的自我；二是道德性、道德化的自我，或“道德的”自我；三是在自我结构中与“本我”相对立或对峙的自我，即“道德性”的自我，它是在自我中建构的一个道德宇宙。“道德调节下的自我”，是就道德的活动来说的，强调的是自我的道德性质；“道德化的自我”是就最后结果来说的，是道德调节所达到的完全的程度，或建立的道德人格；“道德的自我”是就过程来说，是自我中的一部分。他认为“道德的自我”是体，“道德调节下的自我”是用，“道德化的自我”是体与用的合一，三者的统一才构成完整的道德自我的含义。樊浩不同意现代心理学把人的心理结构和心理过程分为知、情、意三个部分，认为人们的心理一旦走出个人的领域，带有社会的属性，马上就具有了道德的内涵，德赋予知、情、意以人的生命的秩序与意义，因此只有知、情、意、德四者有机统一，才构成人的特殊的内在素质。道德意识、道德情感、道德意志、道德行为，都是试图建立个体内在的道德自我。[43]

[1] 朱高正：《朱高正讲康德》，65页，北京，北京大学出版社，2005。

[2] Grounding for the Metaphysics of Morals，Hackett Publishing Company，p.41，1993.

[3] Critique of Practical reason， Cambridge University， p.30， 1997.

[4] Grounding for the Metaphysics of Morals， Hackett Publishing Company，p.23，1993.

[5] ［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，86页，上海，上海人民出版社，1986。

[6] ［苏］瓦·费·阿斯穆斯：《康德》，孙鼎国译，253页，北京，北京大学出版社，1987。

[7] 吕耀怀：《两种自律观的歧义》，载《道德与文明》，1996（3）。

[8] ［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，98页，上海，上海人民出版社，1986。

[9] ［德］康德：《实践理性批判》，关文运译，30页，北京，商务印书馆，1960。

[10] 吕耀怀：《两种自律观的歧义》，载《道德与文明》，1996（3）。

[11] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，213页，北京，人民出版社，1960。

[12] 《王阳明全集》，72页，上海，上海古籍出版社，1992。

[13] 同上书，151页。

[14] 同上书，92页。

[15] 刘华军：《自由意志与良知——康德与王阳明道德哲学之比较》，载《北京航空航天大学学报》（社会科学版），2005（4）。

[16] 《王阳明全集》，111页，上海，上海古籍出版社，1992。

[17] 同上书，111页。

[18] 同上书，100页。

[19] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，166页，北京，人民出版社，1991。

[20] 《王阳明全集》，279页，上海，上海古籍出版社，1992。

[21] 同上书，123页。

[22] 同上书，208页。

[23] 《王阳明全集》，999页，上海，上海古籍出版社，1992。

[24] 刘华军：《自由意志与良知——康德与王阳明道德哲学之比较》，载《北京航空航天大学学报》（社会科学版），2005（4）。

[25] 唐君毅：《道德自我之建立》，见《唐君毅全集》卷一，102页，台北，台湾学生书局，1984。

[26] 同上书，101页。

[27] 唐君毅：《道德自我之建立》，见《唐君毅全集》卷一，109页，台北，台湾学生书局，1984。

[28] 唐君毅：《道德自我之建立》，109页，台北，台湾学生书局，1985。

[29] 唐君毅：《文化意识与道德理性》，19页，台北，台湾学生书局，1986。

[30] 唐君毅：《道德自我之建立》，见《唐君毅全集》卷一，109页，台北，台湾学生书局，1984。

[31] 同上书，109页。

[32] 《马克思博士论文》，93～94页，北京，人民出版社，1962。

[33] 唐君毅：《道德自我之建立》，110页，台北，台湾学生书局，1985。

[34] 唐君毅：《文化意识与道德理性》，见《唐君毅全集》卷二十，531页，台北，台湾学生书局，1984。

[35] 唐君毅：《道德自我之建立》，见《唐君毅全集》（全集校订版）卷一，110页，台北，台湾学生书局，1985。

[36] 同上书，110页。

[37] 罗义俊编：《评新儒家》，61页，上海，上海人民出版社，1989。

[38] 同上书，67页。

[39] 同上书，532页。

[40] ［英］布莱思·麦基编：《思想家——当代哲学的创造者们》，周穗明、翁寒松译，119页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[41] 杨国荣：《论道德自我》，载《上海社会科学院学术季刊》，2001（2）。

[42] 杨国荣：《道德自我与自由》，载《社会科学》，2002（1）。

[43] 樊浩：《修养传统与道德自我的建构》，载《人文杂志》，1996（4）。