从道德发生的考察，可以看出自我是道德教育要思考的基本问题。要培养个人的优秀和卓越的道德自我，道德教育理论首先必须弄清“自我”的概念。什么是自我，自我具有什么样的内涵和特征，以及如何在教育情境和过程中促进健全自我的形成，这是道德教育研究不可忽视的问题。由于不同理论和实践背景下不同的人关心问题的角度不同，人们对自我的认识存在很大的差异。要对自我有正确、全面和深刻认识，绝不是简单地做一个定义就可以回答。唯有弄清了“自我”的原初意蕴及发展轨迹，才能对深入探讨自我在教育层面上的意义产生帮助。
从本源上探悉，“自我”是一个多学科的研究对象，对“自我”的理解和认识涉及多个领域，但其理论基础主要是哲学和心理学。因此，研究“自我”的蕴含，离不开对哲学和心理学中对“自我”解释的梳理。
（一）哲学史上探寻“自我”的历史轨迹
历史地看，自我或“我”曾一再成为哲学沉思的对象。德国哲学家卡西尔说过，“认识自我乃是哲学探究的最高目标”[1]，在各种不同的哲学流派之间的争论中，这个目标始终未被改变和动摇过，“自我”的辨析构成了哲学论域中的重要问题。尽管在哲学上出现“自我”一词还只是近代的事，而对“自我”问题的探讨，则具有很远久的历史。但是由于不同的人关心问题的侧面不同，对“自我”的理解和认识也就存在很大的差异，不过也由此可以看出人们对“自我”一向给予的热情关注和执著的探索。
为了更好地了解哲学视野中的自我观，我们有必要对中西哲学家们对“自我”的看法作一简单的追述与概括。
1.西方哲学中的自我观
（1）古代哲学的自我观。
古希腊哲学大体上处于人类意识水平发展不成熟的童年时期，这个时期的古希腊人还缺乏超越现实的意识，其早期特征之一表现为对主体与客体的认识处于未分化状态，自我尚未凸显出来，而是深深地沉陷在原始的“天人合一”之中。尽管如此，古希腊人对普遍性和必然性的渴望中，也蕴含着自我意识的萌芽。
“认识你自己”是希腊德尔斐神殿的一条神谕，之后赫拉克利特说出了“我已经寻找过我自己”，哲学家的目光开始注意到个人的存在，开始有了“主体”（自我意识）思想的萌芽。苏格拉底提出“认识自己无知就是最大的有知”，主张“认识你自己”，将哲学的目光由自然转向人本身，更是把德尔斐神殿的这条神谕变成了一条人学原则，一条伦理学原则，成为自我意识在古代哲学中的重要表现。“认识你自己”是对自我有限性的关切，只有在自知、自明的前提下，知道自己的无知，才能知道自己应该追求智慧和美德。对此，黑格尔曾说：“‘认识你自己’这乃是精神的法则。苏格拉底实践了这条戒命，他使‘认识你自己’成为希腊人的格言；他是提出原则代替德尔斐的神的英雄；人自己知道什么是真理，他应当向自身中观看。”[2]“认识你自己”就是要认识自己的理性和精神实质，建立自身与灵魂的关系、自我与绝对自我的关系，使自己的灵魂更加完善。
这时期的古希腊哲人开始意识到物质现象与意识现象的差异，对自我意识有了最初描述，尽管这种表述还是朦胧的、不自觉的。经伊壁鸠鲁、塞内加、奥勒留等人的继承和发展，到奥古斯丁达到了一个高峰。奥古斯丁的《忏悔录》中已正式出现了“自我”概念，并记叙了他对个体自我的许多较深刻的领悟和思索。但是，西方的自我观念刚萌芽破土，就遇到了冰霜，中世纪的神权统治，一度使西方人探索自我意识的步伐减慢下来。这个阶段，一切都在神的灵光的照耀之下，一切都在神的统治、束缚之中。“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学。”[3]正如布肯哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中所言：“在中世纪，人类意识的两个方面——内心自省和外界观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派或社团的一员——只是通过某些一般的范畴，而意识到自己。”中世纪的自我意识是以人性异化的方式存在的，个人意志、自我意识在神的耀眼光环下黯淡无色，个人在神之下丧失了独立的自我，为了追寻普遍必然性（上帝）而在普遍必然性中丧失了自我。因此，就近代之前的整个古代哲学而言，自我并不是一个明见的论题。虽然在那时已经有了心智和灵魂的概念，但它们与自然和物质并不处在一种对峙的状态中。[4]
（2）唯理主义哲学和经验主义哲学的自我观。
虽然近代意义上的个体自我意识在西方古代哲学中已经呼之欲出，但它始终还行进在朝向主体反思和自身认识的途中，在笛卡儿之前，西方哲学对个体自我意识的探索仍处在萌芽状态。
笛卡儿时常被称为近代哲学的开山祖，因为他把认识论问题提到首位，创立了理性主义哲学，在哲学史上带来了哲学研究重点由本体论向认识论的转移。笛卡儿的名言“我思故我在”，是他的哲学的第一条原理。他认为，感觉、想象、书本知识、科学教条，世界上的一切都是不真实的，可以怀疑的，只有我才是正在思维的存在，是无可怀疑的，真实的。他这样论证道：“当我愿意像这样想着一切都是假的时候，这个在想着这件事的‘我’必然应当是某种东西，并且觉察到‘我思想，所以我存在’这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当做我所研求的哲学的第一条原理。”[5]这样，笛卡儿通过普遍怀疑的方法找到了一个无可怀疑的东西，这就是“我在怀疑”这件事本身，这是当下明摆着的事实。所以，“我”之存在，毋庸置疑。笛卡儿在人类思想史上第一次确证了哲学自我的实在性，这标志着自我意识在西方哲学中的真正觉醒。
笛卡儿在论证了“我”的存在之后，着手分析了“我”是什么。他说：“我究竟是什么东西呢？一个在思想的东西。什么是在思想的东西呢？就是在怀疑、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西。”[6]很明显，笛卡儿所说的“我”就是进行怀疑、进行反思的我，指的就是心灵，就是纯粹的精神。笛卡儿就把“思想”作为“我”的本质，思想活动有其依托物，这种依托物就是实体，笛卡儿由此导出了“我”是一个“实体”的结论。他写道：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它不需要任何地点以便存在，也不依赖于任何物质性的东西；因此这个我，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵”[7]这样，笛卡儿第一次从哲理上确证了“自我”的存在，并对自我的属性作了较系统的论述，该论述隐含着身心二元论的前提。
文艺复兴时期以后的近代哲学尽管分为唯理主义和经验主义两大派。然而，无论唯理主义也好，经验主义也好，他们与古代和中世纪相比，都表现了一个共同的特点，那就是自我意识以公开的形式而诞生和展露了，自我、自我认识问题成为近代西方哲学的标志性内涵。洛克、贝克莱和休谟等人相继从经验论的立场继续深化了自我的内涵。洛克认为自我取决于意识，自我是有意识的“在思想”的本质，“它能够感觉到或意识到快乐或痛苦，能够成为幸福或不幸福，并在意识可能达到的程度上关心自己”[8]。感觉给心灵提供材料，心灵予以加工，即排列、联合、分离和联系，并反省它自己的活动。我们的一切知识都限制在经验的事实以内，虽然我们也知道有一个外在的世界，但是，这种知识不像关于观念的知识那样无须论证而自明。贝克莱从洛克的经验论出发，认为知识起源于感觉经验，主张把一切抽象的观念及实体还原为感觉材料。由于他将对象还原为感觉，因而也就彻底否定了外在的实体概念。同时，贝克莱从他的著名命题“物是感觉的复合”演绎出“存在就是被感知”的结论，将存在消融于意识中，从而走向了极端唯我论。
休谟则将哲学从虚幻的独断论实体学说，还原到人性之中的经验和知性的学说。梯利认为，“休谟的观念是经验主义的：我们的知识来源于经验；是实证主义：知识受到现象界的限制；是不可知论：对于最后本体、实体、原因、灵魂、自我、永恒世界、宇宙，我们一无所知；是人文主义：唯独人的精神世界是我们研究的真正对象”[9]。在休谟看来，一切都超不出知觉的范围，唯有直接的感觉印象才是最为可靠的，由此出发，休谟对“自我”或“我”的实在性提出质疑。休谟认为，自我实体是超出感觉经验范围的东西，“当我真切地体会到我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或憎、痛苦或快乐等的知觉”[10]，却从来没有直接经验到一个独立、永恒的关于实体自我的印象。通常所谓自我、心灵就“只是那些以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉集合体，或一束知觉……在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性”[11]。在休谟看来，既然无关于“自我”的观念，则不能确认这种自我的存在，自我只是知觉集合体或一束知觉，而再问知觉是什么他就不知道了。虽然休谟止步于破坏，也没有建筑一个新的自我主体，但是他的这种消解却为康德建构先验自我奠定了基础。
（3）德国古典哲学的自我观。
近代哲学到德国古典哲学时期，自我作为主体真正确立起来，哲学真正达到了自我意识的阶段。此前的唯理主义和经验主义都重视一种独立于外在客体的自我意识，但唯理主义是从理性的侧面突出意识，经验主义是从感性的侧面突出自我意识，两者之间存在着分歧。德国古典哲学的创始人康德企图调和理性主义和经验主义的对立，于是既坚持由经验主义所继承发挥的经验的内在性原则，而又不放弃理性主义对知识的确定性和普遍必然性的追求，便成为康德哲学的基本出发点。对于康德而言，自我是将客体内化为主体的纯粹统觉，是使经验材料对象化、条理化的必要条件，是科学知识形成的逻辑前提，也是其理性建构的终极基础。在他看来，“自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体”[12]理性的确定性并不来源于自我之外，一方面，它就在经验之中，并且只能在经验之中显现并规定着经验材料；另一方面，它既来源于自我，也使自我因这种规范经验的普遍必然性而得以被意识到，同时自我也是这种经验得以被规范的过程和能力本身。因此，康德的“自我”概念既包括了作为思维主体的意义，又包括了作为知觉、内部感觉的客体含义，但是，由于康德是在“先验综合判断如何可能”的大框架下审视自我的，而物自体又是不可知的，他并没能把主体和客体完全统一起来。
黑格尔汲取了康德的研究成果，力图改造康德的一元论，把思维和存在同一起来。黑格尔哲学从纯粹自我出发，演绎出自然与人类社会，最后复归于绝对自我，但是这一循环却又走向了神学的复归。正如有研究者所指出的：[13]黑格尔是从纯粹的“我”（即纯粹的思想、纯思维）出发，通过反思和超越自身的辩证过程，由抽象到具体，去展现自我的本性和全部内容。他根据康德的“思维无内容则空，直观无概念则盲”的形式和内容互为前提的思想，认为“形式”就意味着思维有内容；“内容”就意味着思维有形式。所谓“纯思维”就是纯存在，所谓“纯存在”就是纯思维，形式（思维）就是内容（存在），内容（存在）就是形式（思维），所以，形式（思维）和内容（存在）同一了，这“同一”是包含内在差异的同一，是包含以后全部丰富内容的“同一”。黑格尔把自我定义为：“自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。”[14]这一定义生动地道出了自我的主客同一性，揭示了自我的正、反、合的辩证运动以及它的自明性和内在的对立统一性。这样，黑格尔以纯粹自我（即纯思想和纯存在的绝对同一）的唯心主义形式，扬弃了康德的二元论，由包含内在差异的思维和存在、现象和本体相互转化的辩证过程，去完成二者的绝对同一。黑格尔在客观唯心主义的基础上把主体与客体、自我与世界统一起来，但他的纯粹自我打上了神秘主义的烙印，是一种逻辑上的先在。
（4）马克思主义哲学的自我观。
自笛卡儿以“我思故我在”实现西方哲学由本体论向认识论的转向以来，无论是唯理主义与经验主义的争论，还是德国古典哲学的探索，都是以主、客二元分立为前提，目的是为知识求得一个自明性的、确定性的基础。但是以主客二元分立为前提的传统自我，其实质都是一种形而上学的先在的自我，其先在性必然要求助于神学的余荫。费尔巴哈从唯物主义的立场明确指出人是自然的产物，应把人的肉体和精神结合起来。他对黑格尔哲学进行了批判：“从意志和理智里而推出自然，总之，从精神里面推出自然，意思等于算账不找掌柜的，等于处女不与男子**，仅仅凭着圣灵生出救世主，等于从水里做出酒，等于用语言呼风唤雨，用语言移动山丘，用语言使瞎子复明”[15]。应该说这一批判是切中要害的。但是，费尔巴哈自我意识的起源归结为双人结对式的交往，却又忽视了黑格尔“全体自我意识”[16]以抽象形式所表示的社会共同成分，结果个体与社会又成了隔离的东西。
马克思同意费尔巴哈的“人的自我是在交往中获通过交往形成”的说法，他说“人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当做人，只是由于他把名叫保罗的人看做是和自己相同的”[17]。但是，马克思坚决反对把“自我”的起源归结为直接人际交往，因为在现实的交往过程中，别人不是单纯作为偶然的个体出现的，而是作为“人这个物种的表现形式”，亦即作为社会的化身出现。马克思认为，应该避免重新把“社会”当做抽象的东西同个体对立起来，个体是社会的存在物，他指出“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[18]这意味着，自我与社会之间存有直接的联系。自我意识的内容是具有社会意义的，个体对自身本质的反思与认识，绝不是仅仅意识到自己的自然存在，而主要的是意识到自我的社会本质、社会特性。自我能够消除人与社会的分隔，直接地与社会的发展联系在一起。
马克思、恩格斯认为只有人才“懂得处处都把内在的尺度运用于对象”[19]，他们发展了“人是目的”的思想。在他们看来，不管是认识世界还是改造世界，人都是根据自己的尺度而进行的。人应该围绕自身和自己的现实而活动，了解自己本身，使自我成为衡量一切生活关系的尺度，依照自我本性的需要，来安排世界。
2.中国哲学中的自我观
（1）儒释道的“无我”论。
中国哲学自我观的发展是从“无我”开始的，早期儒释道三家所出现的不是对“我”的确认，而是各种形式的“无我”论。儒家的“毋我”，道家的“无己”，佛家的“无我”，都有着对自我的消解和否定的共同趋向。
在《论语·子罕》中孔子的教诲是：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”，意思是说，不要依个人的主观推测，不要认为事情必定怎样，不要固守自己的看法，不要自以为是。这种准则含有消除主观成见之意，对节制约束个人意志不是没有益处的，但是从一开始就对自己思维的性质（是否主观臆断）发生怀疑，然后再对思维的价值（要不要坚持）发生怀疑，最后对自己本身（有没有思想能力和权利）发生怀疑，显然这一系列的怀疑最后导致人的自信力和意志力削弱。从“毋我”不难看出，它包含了较高的否定自我意志的因素。古代的先哲们看到人性中有利己的欲望，人的生物性本能是与生俱来的，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“弗学而能”，身为七情六欲的“饮食男女，人之大欲存焉”[20]。孔子反对个人的内在欲求，提出“罕言利”，而一再表示了对学生颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的赞赏。这种思想在儒学的尔后发展中得到了进一步的阐发，儒学把根本价值取向放在维护封建统治政权的稳定和社会的协调上，而不是人的个体性存在。这种思想较注重人的群体性存在，个人的要求则被否定，“人欲”是被贬斥的，被视为僭越了道德规范的贪婪与邪恶之源。而超越个人欲求，则被当成德性完善的象征，孔子把“饭素食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”作为了其人生的态度。正是沿循毋我的思路，朱熹反对“为我之私”，力倡“大无我之公”[21]。及至宋明理学的后期，更是达到了“存天理，灭人欲”的地步。王阳明提出“人人皆可以为尧舜”，为什么平常人不能成为圣贤，便是因为“圣人只是保全无些障蔽，众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多”[22]。因此王阳明一再强调：“圣人之学，以无我为本，而勇以成之。”[23]此所谓无我，既指拒斥一己之见，又要求不囿于个人之利。在王阳明看来，对一己之见与一己之利的双重超越，是成圣（达到理想的人格境界）的基础。王阳明把人的“去私”过程看做是艰难困苦的。儒家要做的，是去掉独特、怪僻、个人或私下、自私性的东西，而让完全抽象的、社会性的、超越个体的原则占统治地位，个人的独特性、私自性、私下性、不可替代性被儒学的思想筛子筛掉了。
道家对于“我”，也以有而无之为立场。老庄鄙视声色犬马、追名逐利的社会丑恶现象，视肉体的快乐为包含着祸害后果的苟且之乐，认为“恶欲、喜怒、哀乐，六者累德也”[24]，而追求无欲无情。他们崇尚人性本真，把“见素抱朴，少私寡欲”[25]当做人的本性，主张返璞归真。庄子说：“古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不距；倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[26]在他看来，个人应该把自己完全托付给宇宙大化的自然运行，变为一粒无知无识，无情无欲的尘沙，以赞誉宇宙大化的自然秩序。更进一步，道家又提出“无己”，主张超越自己。而无私无欲，才能“无己”，才能超越。当然，道家对“无己”的提出，还主要在于摆脱礼教规范的约束。道家主张绝圣弃智，认为一旦人有太多的社会属性，人就失真了。他们以自然为理想的存在状态，将礼乐视为对自然的戕贼，主张由礼乐教化回归自然的状态。庄子在《逍遥游》中说：“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉。故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”庄子提出“至人无己”，是因为他认为这种所谓“己”，主要是在礼乐教化中形成的“我”，其特点在于有所“待”，即他的存在过程依赖于一定的条件；只有“无己”，超越了这种“我”，才能乘天地之正，而御六气之辨，达到合乎自然的境界，从而获得逍遥（自由）。
道家之外，佛教也以“无我”立论，“无我”所否定的“我”不仅仅是意识的主体，而且更主要是“身”等感性的存在。佛家将肉体存在的我看做是感性之我，而把与追求佛性、佛性为一的我称为佛性之我。佛教所否定的我，不是佛性之我，而是感性之我，“无我”是指对“我”的实在性予以否定，消解既存之“我”。因为佛教要求无情、灭欲，要以无感性之我为其前提。所谓情、欲等，都是感性之我的属性，因而必须消解感性的存在。而既无感性之我，则情、欲等亦就难以存在。
（2）“自我”观的兴起与发展。
在先秦时代个人价值不受重视，作为文学代表的《诗经》和《楚辞》虽风格迥异，但在很少表现个体的生命意识上却是一致的。《诗经》大多数诗篇都体现了关注整体，克制自我的情感趋向，个体生命在整体面前是微不足道的。《楚辞》中虽然个性色彩较浓，但主要表现为实现自己的“美政”理想，追求忠君报国，并非表现内在的生命意识。可以说先秦儒家尚未逃脱社会与政治伦理对他们心灵的塑造，过分强调个人对社会的服从或屈从。
自汉末建安以来社会的动**不安，激起了文人士子忧国忧民的忧患意识，掀起了一股强大的以清议批评时政之风。然而经过两次“党锢之祸”的打击，他们对以前的价值观念、人生理想、生活方式产生怀疑，开始了对现实、人生的深刻反思。生存环境的恶化，拉大了汉末魏晋士人与政治的距离，他们在无休止的政治仇杀和政治迫害中，看到了政治斗争的残酷和人生的短暂，社会参与意识越来越淡薄，不仅隐逸者增多，居官者也多不理政事，以朝隐为高尚。汉末魏晋士人感悟到了要珍视个体生命、充分享受人生的道理，进而对束缚人性的儒家的纲常名教产生厌恶心理，而崇尚老庄的自然人格在价值取向和生活方式上使他们从重功利转向轻功利，从积极入世转向渴望出世。他们理性地认识到了儒家价值观念与人生实践结果的背离，人生目的由以前对社会、国家、群体的重视转向对自我生命、享乐、欲望的关注。这样，当个人与社会产生矛盾冲突时便很自然地以否定现实来肯定理想，以否定社会来肯定自我。这种自主所标志的人的觉醒与以前的士人社会理性相比较，是以人的自然意识为本位的，是人的自然理性的觉醒。史上所说的“魏晋风度”，指的就是魏晋士人这种张扬自我，举止放达，生活情趣多样化，追求率真自然，潇洒脱俗的人生态度。魏晋士人消退了政治参与意识和功名进取心，但自我意识却在社会动乱和精神自由的夹缝中觉醒了。他们意识到了在社会角色义务之外，还应当有个人的生活追求、生活情趣和爱好，在公共的社会生活之外还应有属于自己的精神家园和生存空间。虽然这一时期尚未彻底脱离儒道两家对社会与自我的认识，但对儒道的无我思想已经有了很大程度的超越，自我的存在被强烈地意识到了。
唐代是我国文化发展史上又一次重视自我的人文主义时期。渔阳鼙鼓宣告了中国封建社会黄金时代的终结，安史之乱的铁蹄践灭了开元时代的富庶与繁华，摧毁了唐帝国百年的光荣。突如其来的战乱和政治格局的巨变像一场噩梦、一次劫难，流离颠沛与心理折磨残酷地摧垮了一代人的精神。挥之不去的沧桑变异与人生幻灭之感重重地压在心头，迫使人们走入自己的内心世界，调整心态，思索生命，关注自我。唐代士人以疏离、旁观的姿态冷眼漠视现实，无可无不可，并以极为务实的、功利的人生态度执著于自我狭小的世俗生活之中，正像蒋寅先生所解剖的那样，“他们希望忘掉那噩梦般令人心有余悸的岁月，追回逝去的青春，补偿失去的天伦之乐，生活态度由盛唐的理想主义、英雄主义转向平凡、世俗的人伦情感和家庭生活乐趣”[27]。陶渊明的生活态度与处世方式得到人们的接受，顺化、放达、闲逸成为人生的大要，人们追求超脱世俗，悠然地徜徉在自我的精神家园之中。
明代出现了资本主义经济的萌芽，经济的发展悄悄改变着人们的生活需求和社会习俗，特别是商品经济本身自由发展的诉求，使商人与市民阶层急于要摆脱传统道德的束缚，追求人格的独立与自由。在士人阶层，绵延千年的重本轻末价值观已悄然发生变化，虽然科举仍被普遍视为厕身仕途的正道，但许多文人士子绝意仕途，洁身自好，隐逸画家越来越多，统治者在思想文化上逐渐失控，出现了诸多反正统的异端思想。与这种渐趋勃兴的思潮并进的，便是陆王心学的风行。心学旨在打破程朱思想独霸天下的局面，反对以圣人的是非为是非，客观效果就是冲破传统思想的藩篱，强调个人意志的力量。心学的风行为市民文化崇尚自我的心态提供了理论依据。反理学、反传统成为这一时期普遍的社会心态，而继承和发展了陆王心学的晚明思想家李贽的“童心”说，则更为直接地把人的自然心性、感性欲望、官能享受擢升至人之为人的本体位置，李贽提出“天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”。这一时期涌现了大批具有强烈自主意识的画家，强调个性的张扬和自我心性的表述。比如明末清初的石涛在其《题画待跋》中这样写道：“书与画，天生自有一人职掌一人之事”，在《苦瓜和尚语录》中更是把这种自我意识强调到前无古人的崇高地位，开篇就号称“一画之法，乃自我立”。
出现在旧中国半封建半殖民地时期的新文化运动，本质上是一场企求现代化的思想启蒙运动。“人”的启蒙成为这场运动的重要主题，人们在反对封建制度和封建家族束缚和压迫人性的同时所提出的“个体自由”的口号，对于中国人摆脱传统的思维方式，产生具有现代意义的自我认识有着重大的影响。李大钊发出这样的召唤：“我们现在所要求的，是个解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我与世界中间的家园、阶级、族界，都是进化的阻碍，生活的烦累，应该逐渐废除。”他还提出：“我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重。”[28]鲁迅针对中国历史上时时发生以“爱国”的口号、“集体”的名义任意剥夺“人”的个性自由、取消“人”的独立性和自我意识的现象，倡导“个人的自大”，反对“合群的爱国的自大”。[29]胡适的《易卜生主义》不啻是一篇个人主义的宣言，“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的天性，不使他自由发展”，“社会是个人组成的，多救出一个人，便是多备下一个再造新社会的分子”[30]，而鲁迅在《伤逝》中借子君的口说出的“我是我自己的，谁也没有干涉我的权利”[31]，更是喊出了五四时代的最强音。
与封建时期对自我的三次观照不同，新文化运动带来的自我的觉醒，是把自我意识、个性本位的确立当做了社会改造、文化变革的核心来对待。他们高扬自我、张扬自我，是从民族的前途、国家的未来角度思考自我问题、个性问题，体现出对国家民族乃至人类生存状态的关怀。比如青年时期的毛泽东对自我意识的理解就是站在了认识改造世界的基础上，他强调运动、对立、斗争，以此作为宇宙规律，而把种种运动、斗争又看做是由自我而设定、而觉察、而实现的。在读了穆勒的《伦理学原理》后，青年毛泽东写下批语：“吾从前固主无我论，以为只有宇宙，今知其不然，盖我即宇宙也。若除去我，既无宇宙；各我集合，而成宇宙。而各我又以我而存，苟无我，何有各我哉！是故宇宙所尊者，唯我也；可畏者，唯我也；可服从者，唯我也。”他还认识到：“个人有无上之价值，有百般之价值，使无个人（或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。”个人之“无上价值”何在呢？就在于“实现自我”。他进而认为，“人类之目的在于实现自我而已。实现自我者，即充分表达自己身体及精神之能力至于最高之谓。”实现自己体魄和精神之极致，以追求大同邦、理想国，成为毛泽东的行动世界观。青年毛泽东的“现实自我”，以向外的感性物质活动和进行斗争、改造为依据，具有了直接实践的现实特点。[32]
（二）心理学史上对“自我”研究的历史回顾
自1879年心理学成为一门独立的学科以来，整个心理学界出现了过去从未有过的热烈的学术研讨的繁荣局面，各种各样、大大小小的心理学派纷争迭起、鳞次栉比。造成这种局面的主要原因在于哲学方法论的多元性以及心理学家对方法论的选择性。不过，尽管存在着众多的哲学方法论，对西方心理学起着最基础、最主要作用的却是实证主义和现象学。现代西方心理学绝大多数流派都以它们为主要哲学依据，从而形成了实证主义心理学和现象学心理学两大阵营。在学术研究的价值取向上，实证主义心理学代表了科学主义的研究取向，而现象学心理学则代表了人文主义的研究取向。
自我作为心理学，尤其是人格心理学和社会心理学的一个重要概念，在心理学中一直备受重视，但由于研究者各自不同的分解和诠释，有关自我的理论和观点层出不穷，以至于自我甚至被看做是心理学中“最难解的谜题”[33]。不过，从方法论的角度，我们可以看到自我研究在心理学历史上同样也受到实证主义和现象学的潜在影响，依据实证主义心理学与现象学心理学对自我研究的发展历程及研究取向，我们还是能够梳理出西方现代心理学中自我研究的脉络，帮助我们去了解心理学中的“自我”观。[34]
1.实证主义方法论影响下的心理学对自我的研究
在实证主义方法论的影响下，机能主义、社会学习理论及认知学派都对自我进行了科学的探讨。
（1）机能主义学派对自我的研究。
最早把自我概念引入心理学的是美国著名心理学家威廉·詹姆士（W.James），他认为只有理解了自我的背景才能理解所有的心理过程，因此自我在人的心理活动中具有中心地位，从而他开始真正从科学心理学的角度来阐述与研究自我问题。1890年，詹姆士在《心理学原理》一书中，首次提出了将自我分为主我（the“I”）与客我（the“me”）两方面，并进一步作出了物质自我、社会自我与心理自我的划分。詹姆士认为，主我也叫纯粹自我，是主动的或能动的我，是进行中的意识流；客我也叫经验自我，是作为思维对象的自我，它包括一个人所持有的关于他自己的所有知识与信念。詹姆士自我理论的提出，就像对“自我”点了一把火，让“自我”之火燃烧了起来，同时也使心理学之火越烧越旺，从此以后，自我问题的研究就不断被引向广泛与深入。
英国心理学家麦独孤（W.McDougall）创立的策动心理学受到包括詹姆士在内的多种学术传统的影响，他在1908年出版了社会心理学的第一本教科书《社会心理学导论》，把自我问题的研究纳入社会心理学之中。麦独孤在心理学上也是个机能主义者，因为不满冯特式的内省主义心理学不关注行为动力的研究而对社会科学贡献甚少，他写下了《心理学：行为的研究》一书，强调对行为进行研究。但由于与华生对行为的解释的不同，当华生的行为主义出现以后，他又转而反对行为主义，且把心灵看做是有目的的奋斗过程，重视人的本能，认为本能是人的活动的原动力。他对情绪、情操以及道德行为问题进行了研究，由此也论述了部分关于自我的内容。麦独孤认为，要理解社会生活，仅仅依靠本能是不够的，还必须借助于自我意识、道德和意志等概念。“个体要受其所处社会的塑造，通过这种塑造才能逐步胜任作为社会存在的角色，也就是逐步具备道德行为的能力。低级的社会性行为是本能的直接结果，如动物母亲在母性本能的作用下为保护幼子而挨饿受冻，被伤害，甚至失去生命。而高级的社会性行为（通常是道德行为）却意味着对本能冲动的有意控制和调节，这种意志控制是从自我意识和自我情感中产生的。自我意识和自我情感的发展，是一个社会性过程，自始至终都有赖于个体与其所属的组织化社会之间复杂的互动。”[35]麦独孤还认为，当两个动机发生冲突时，优势动机之所以能够抑制另一个动机，是因为自我观念在其中起了关键作用。那么，自我观念又是如何起作用的呢？主要是通过自我情感在意志过程中发挥作用，“当某种自我观念成为意识的焦点时，它就发挥作用，成为一种动机力量，在道德努力中通过支持较弱的、理想的动机，使其战胜源于我们的动物性的较强烈的欲望，并将有关这种欲望的观念从意识中排挤掉。……因此，可以将意志视为通过自我情感系统的力量来支持或强化一个愿望或意动，而道德行为也就是通过这种意志的力量来实现的。”[36]这样，麦独孤一方面看到了自我观念对道德行为的影响；另一方面也发现了自我来源于社会，这对于自我的研究而言，具有重要的历史意义。
（2）社会学习理论对自我的研究。
在华生行为主义、赫尔和斯金纳新行为主义的学习理论基础上发展起来的社会学习理论，被称为第三代行为主义，或新的新行为主义。从华生到斯金纳，老新两代行为主义者都公开倡导环境决定论，完全忽视人的内部因素，而第三代行为主义者则反对这种单纯强调外在强化对行为的影响而忽视“自我”在行为调节中的作用。他们认为如果行为仅仅由外部的奖励或惩罚所规定，人就会像风向标一样，不断地改变方向，以适应作用于他们的各种短暂的影响，而事实上除了在某种强迫压力下，当面临各种冲突的影响时，人们会表现出强有力的自我导向。社会学习理论的代表人物班杜拉指出，人们往往把“人的行为受其结果控制”误解为人的行为完全为环境影响所左右，而人的许多行为实际上是通过自我生成结果或自我强化而自我调节的。[37]自我调节是个人的内在强化过程，是个体通过将自己对行为的计划和预期与行为的实现成果加以对比和评价，来调节自己的行为的过程。班杜拉认为，人们为自己设立各方面的行为标准，并根据这些自己为自己规定的要求，努力达到这些标准。自我拒绝和坚持严格的行为标准的原因不是来自外部环境，而是来自个体内部。[38]班杜拉认为自我效能感对个性与社会性发展的作用很大，自我效能是指个体对自我应对或处理内外环境事件的有效性的判断和信念。他认为个体对自我的这种思维过程可以将影响人的行为结果的因素转化为先行因素，从而对人的行为发生影响，自我效能既是个体行为活动的动力，也可以是行为活动的阻力，对自我效能的知觉影响着我们是选择还是回避一项活动，从而决定着我们是怎样的人、我们将会变成怎样的人。
（3）认知学派对自我的研究。
20世纪70年代，随着认知主义理论的兴起，心理学界开始用信息加工的观点研究自我及其相关概念。认知心理学以一种明智的态度来认识自我，认为自我具有像认知结构一样的功能，自我是个人行为的主动的支配者和调控者，这一时期出现了一系列与自我有关的概念，如自我图式、自尊、自我效能、自我归因、自我决定、自我表征等。1976年，沙沃森（R.J Shavelson）提出了自我多维层次理论模型。沙沃森认为自我概念是通过经验的理解而形成的自我知觉，或者说，自我概念是个体的自我知觉，这种知觉源于对人际互动、自我属性和社会环境的经验体验，被认为是多维度的，按一定层次组织到一个范畴系统之中。自我多维层次理论模型把自我概念看成是一个多维度的，按一定层次构建的系统。
1977年，认知心理学家马科斯（Markus）在吸收了认知心理学有关图式的概念及信息加工的观点的基础上提出了关于自我的信息加工的“自我图式”理论。他认为自我概念的要素就是自我图式。自我图式是有关自我的认知结构，是关于自我的认知概括。它来自过去的经验并对个体社会经验中与自我有关的信息加工进行组织和指导。个体之所以形成某一自我图式，是因为这一领域对个体具有重要意义。一旦自我图式建立，他们影响着各种各样的认知过程，比如我们能迅速接受与自我有关的信息，拒绝与自我有差异的信息。对所有的新刺激都会根据有关自我的信息进行评价。[39]随后，马科斯于1986年和1987年分别与Nurius、Wurf提出了可能的自我与动态的自我两个概念。自我意识中与个体的潜能和未来有关的称为可能的自我，可能的自我既包括我们梦想成为的自我，如富裕的自我、被爱的自我及爱人的自我，也包括害怕成为的自我，如失业的自我、生病的自我及学业失败的自我。这些可能的自我以具体的目标形式对我们产生激励；自我概念由一系列自我图式组成，它涵盖了各种各样的自我，在某一特定时刻的自我概念称为动态的自我概念，它是大量自我概念中的一个子系统。自我图式理论借鉴了认知心理学的概念，从信息加工的角度来看自我概念的形成及功能，认为自我概念并不是对过去行为的一种被动反映，而是一种主动、有力且不断变化的动态结构，在特定时刻受到激活的自我概念是动态的自我概念，其功能是调节个体的行为。这一观点既提出了自我对人类行为的调节作用，又揭示了自我概念同其他自我结构之间的关系。[40]
2.现象学方法论影响下的心理学对自我的研究
现象学方法论强调整体观以及主观的内在体验，属于现象学心理学派的精神分析和人本主义心理学。
（1）精神分析学派对自我的研究。
在弗洛伊德的精神分析理论中，出现了一个被译作“自我”的概念，即“ego”，这是弗洛伊德精神分析理论的核心概念之一。在很多时候，人们把它与自我混为一谈，事实上，由詹姆士开始的西方绝大多数心理学家关于自我的讨论，使用的却是self这个概念。弗洛伊德所创立的本我（id）、自我（ego）、超我（superego）概念指的是人格问题，自我（ego）指人的个性中从本我（id）分化出来、指导个人适应现实社会生活、使个人行为超越简单快乐原则而遵循现实原则的个性部分，它与本我（id）、超我（superego）都被看做是人格的组成部分，而与自我或自身（self）等是完全不同的。虽然，ego的概念中包含有一定的反省意识的意思，但在弗洛伊德的概念体系中，ego不只有觉察个人自我需要的作用，而且还具有意识环境要求，在本我和超我之间调解冲突、维持平衡的功能。弗洛伊德强调ego直接与无意识的心理活动相联系，当ego不能同时协调本我与超我的相互冲突的要求时，它会发展起各种自我防御机制来解除自我的压力，使机体免遭损害。根据弗洛伊德的理论，自我防御机制是同无意识心理活动相联系的心理功能，自我功能的发挥，更多情况下也是无意识的。弗洛伊德的自我实际上就只是防御性自我，人们只是在异常的心理活动中才能看到自我的作用。
弗洛伊德的弟子阿德勒和荣格在同弗洛伊德的经典理论发生分歧后，逐渐形成了自己的一些富有特色的思想，分别建立了个性心理学和分析心理学。阿德勒的个性心理学，是弗洛伊德的生物定向的本我心理学转向社会文化定向的自我心理学，注重自律性自我的心理学，提高了自我的地位，使自我成为心理学研究的重要内容。荣格认为自我是意识域的中心，是我们所意识到的一切心理活动，如思维、记忆、情绪、感知觉等。自我的职能是维持日常生活，使我们体验到自身的同一性。他把创造性自我看做是人格的自由部分，是塑造人格的一种有意识的主动力量，人格的最终目标是自我实现，自我实现表示人格在各方面的和谐、充实和完善。
弗洛伊德逝世以后，精神分析的自我心理学代表了正统的精神分析运动的新发展。在弗洛伊德的理论体系中本已蕴含着自我心理学的思想，后经其女儿安娜的过渡，最终由海因兹·哈特曼建立，并经艾里克森等人的发展，逐渐形成了精神分析的自我心理学。安娜·弗洛伊德很重视自我的作用，阐述了自我的防御性功能。她认为，只有自我是可观察的，主张把分析自我作为解决所有精神分析问题的起点，这在自我心理学发展史上是一个巨大的进步。她对自我防御机制所做的系统的分析，强调了自我对人格发展的重要性，在一定程度上肯定了人的意识功能的主导作用，对自我心理学的形成和发展起到了积极的促进作用。
哈特曼[41]确立了“没有冲突的自我领域”，创立起了自我心理学。哈特曼把自我看成是本我的主人，是现实环境的主人，自我能够适应、甚至改造环境，有自己独特的生物学起源及其成就规律，从而使弗洛伊德的被动、软弱、受本能控制的自我获得了一种主动力量，使自我在心理生活中发挥首要作用。哈特曼区分了self和ego，指出弗洛伊德自我概念的混乱，认为精神分析特有的自我是一种根据理想来压抑本能的心理结构，是与本我对立的。哈特曼强调自我的活动性，认为自我不仅知觉着内部和外部世界，而且根据这种知觉引发适当的活动，活动不是像弗洛伊德所说的是被动的、运动的宣泄，而是一种更加复杂的适应活动，它确保人的生存、抑制和推进本能能量的宣泄。哈特曼重视自我的机能系统，认为自我的机能是以现实关系为中心，知觉、思维、活动、防御等与现实有关的机能是自我的重要机能，自我的根本机能则是适应环境。哈特曼承认自我的独立起源，赋予自我更大的自主性，认为在心理的发展过程中，自我始终有其自主性的发展，这一发展可独立于本能的控制，并影响本能的发展。人在环境和本能面前不是被动的，而是主动的，人有能力控制环境和本能的力量。
艾里克森强调自我在人格发展中的重要性，指出自我的独立性，并提出了“自我同一性理论”，认为自我是个人本体意识同一性的源泉，是个人适应社会环境的保证。艾里克森把自我放在心理与社会相互作用中，强调社会环境在自我形成和发展中的作用，并把以自我为中心的人格发展阶段扩展到整个生命周期，突破了其他自我心理学家仅仅描述幼儿早期人格发展的局限性。
（2）人本主义学派对自我的研究。
被称为“第三思潮”的人本主义心理学的出现，是对当时盛行于心理学界的行为主义和精神分析这两股思潮的不满及抗议的结果。他们反对行为主义机械的环境决定论，把人看做是外部环境刺激的可怜的牺牲品；谴责精神分析以性本能决定论为特色的生物还原论，把人描绘成禁锢在无意识本能之中的精神病人，而主张研究人的本性、潜能、经验、价值。他们倾向于对“个性”“自我”等的关心与研究，把“自我”看成是能动的、积极向上的统一体，认为“自我”的力量是巨大的，强调自我潜能与人性的充分发挥，为心理学引入了一种新的信念、价值观。人本主义学派对自我研究的核心思想是马斯洛的自我实现理论和罗杰斯的自我概念理论。
自我实现是戈尔德斯坦的机体论心理学的核心内容。戈尔德斯坦把有机体看做是一个整体，认为人类的行为动机主要是由“自我实现”的倾向所驱使的，他把达到最高境界的成就的倾向叫做自我实现，认为自我实现是所有欲望的中心欲望。戈尔德斯坦首创的“自我实现”一词奠定了马斯洛自我实现概念的理论基础。马斯洛以整体和动力的观点探讨人的心理，提出了著名的需要层次动机理论，并在此基础上形成了自我实现的理论。他的一个基本信条是：人拥有一个成长、改进并使他的潜能发挥到最充分的内在驱力。而自我实现的人就是达到了个人发展最高水平并充分实现其潜能的人。不过这样的人确实很少，要达到自我实现，他还必须先满足各种低层次的需要，自我实现的需要则是最高层次的需要，如马斯洛所言“这种趋势可以说成是希望自己越来越成为所期望的人物，完成与自己的能力相称的一切事业”[42]。他还指出，如果一个人按照他的需要人格发展得不是很好，也别失望，因为就一事而言，自我实现是出现在毕生改进过程的最后的，“如果我们把成长定义为导致最终自我实现的种种过程，那么就会更加符合观察到的事实，即自我实现在人的一生中自始至终地进行着”[43]。马斯洛把自我实现视为人类内部潜能充分实现的过程，为把自我问题的研究推向实用领域起到了重要作用。
自我概念是罗杰斯及其他人本主义者的人格理论的核心。罗杰斯指出，我们的自我概念（self-concept）是我们对我们是谁以及我们看起来像什么的主观知觉。我们对自己的观点对于我们的人格来说是最重要的。[44]罗杰斯区分了两种自我概念：现实自我（the self）与理想自我（the ideal self）。前者是我认为我是什么样的人，后者是我希望成为什么样的人。他认为这两种自我概念都很重要，任何一种出现困难都可能导致心理问题。特别当两者出现严重偏差时，就易于激发心理障碍。罗杰斯认为每个人都以一种独特的方式来看待世界，这种看待世界的方式构成个人的现象场，而现象场的关键部分是自我，它是由个体对“理想自我”和“现实自我”的感知组成的。有时尽管自我已发生了变化，但维系对自我知觉的现象场并没有发生变化，那么，个体就有可能作出歪曲的自我评价，从而产生各种心理疾病。心理治疗的关键就是要维系个体正面的自我形象和自我一致性。
[1] ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，1页，上海，上海译文出版社，2004。
[2] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，贺麟、王太庆译，96页，北京，商务印书馆，1960。
[3] 《马克思恩格斯选集》，第4卷，235页，北京，人民出版社，1995。
[4] 李美辉：《自我意识在西方哲学史上的发展历程》，载《北方论丛》，2005（4）。
[5] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六——十八世纪西欧各国哲学》，147～148页，北京，商务印书馆，1975。
[6] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，上卷，369页，北京，商务印书馆，1981。
[7] ［法］笛卡儿：《哲学原理》，200页，北京，商务印书馆，1958。
[8] ［英］洛克：《人类理解论》（上），关文运译，316～317页，北京，商务印书馆，1981。
[9] ［美］梯利：《西方哲学史》，葛力译，382～383页，北京，商务印书馆，2000。
[10] ［英］休谟：《人性论》，关文运译，282页，北京，商务印书馆，1980。
[11] 同上书，282～283页。
[12] ［德］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，122页，北京，商务印书馆，1980。
[13] 李美辉：《自我意识在西方哲学史上的发展历程》，载《北方论丛》，2005（4）。
[14] ［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟等译，115～116页，北京，商务印书馆，1979。
[15] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《18世纪末—19世纪初德国哲学》，640页，北京，商务印书馆，1975。
[16] 黑格尔把自我意识的发展区分为三个阶段：单个自我意识、承认自我意识、全体自我意识，这些阶段各与主体一定成熟程度和主体与世界相互作用的性质相适应。
[17] 《马克思恩格斯全集》，第23卷，67页，北京，人民出版社，1971。
[18] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。
[19] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，274页，北京，人民出版社，2002。
[20] 《礼记·礼运》。
[21] 《西铭论》，见《朱熹集》，56～68页，成都，四川教育出版社，1996。
[22] 《传习录·卷下·陈九川录》，上海，上海古籍出版社，1996。
[23] 《王阳明全集》，232页，上海，上海古籍出版社，1991。
[24] 《庄子·庚桑禁》。
[25] 《道德经》19章。
[26] 《庄子·大宗师》。
[27] 蒋寅：《大历诗人研究》（上），11页，北京，中华书局，1995。
[28] 《“少年中国”的“少年运动”》，见《李大钊文集》，下，45页，北京，人民出版社，1984。
[29] 《热风·随感录·三十八》，见《鲁迅全集》，第1卷，311页，北京，人民文学出版社，1981。
[30] 赵家璧：《中国新文学大系·建设理论集》，189～190页，上海，良友图书印刷公司，1935。
[31] 鲁迅：《彷徨》，108页，北京，人民文学出版社，1981。
[32] 李泽厚：《中国思想史论》，下卷，943～964页，合肥，安徽文艺出版社，1999。
[33] Law rence A.Pervin：《人格手册：理论与研究》，黄希庭主译，592页，上海，华东师范大学出版社，2003。
[34] 本部分内容借鉴了张丽华、刘晟楠：《两大方法论下的自我研究》中的观点，载《辽宁师范大学学报》（社会科学版），2004（5）。
[35] 杨鑫辉：《新编心理学史》，203页，广州，暨南大学出版社，2003。
[36] 同上书，204页。
[37] Bandura A.Social Learning Theory.Englewood Cliffs， NJ：Prentice Hall，1977.
[38] Bandura A.Socia cognitive theory.In：Vasta R， ed.Annals of Child Development v.6.Greenwich， CT：Jai Press，p.1-60，1989.
[39] Markus.h.Ruvolo.A.Possible selves：Personalized representations of goals.Pervin.L.A Goal Concepts Interpersonality and Social Psychology.Hillsdale∶N .J.Lwrence Erllbaum Associates，p.84，1989.
[40] 张丽华、刘晟楠：《两大方法论下的自我研究》，载《辽宁师范大学学报》（社会科学版），2004（5）。
[41] 张晓静：《自我教育论》，53～56页，哈尔滨，黑龙江教育出版社，2004。
[42] ［美］马斯洛：《人的潜能和价值》，林方等译，16页，北京，华夏出版社，1987。
[43] ［美］马斯洛：《存在心理学探索》，22页，昆明，云南人民出版社，1987。
[44] Lahey，B.B.，Psychology：an Introduction（5th ed.），Wm.C.Brown，p.474，1995.