1.先秦哲学
中国哲学史在商代已经处于萌芽中。商代把意志的“帝”或“天帝”看成是世界的最高主宰，凡征战、田猎、疾病、年成、行止，都按占卜结果行事。西周灭商后，有了较为哲理化的“天命”观，人事被认为是由于天的命令，天人关系实为神人关系。商周之际，有以水木金火土五行为五种基本物质的思想，周代有解释自然现象的八卦思想和阴阳思想，但都杂有浓厚的宗教迷信色彩，远非建立在科学知识的基础之上。
周公提出的以德配天的思想，是以后儒家天人合一思想的最早的萌芽。
春秋时代产生了人为“神之主”的思想，先前的天的人格神的含义受到怀疑。郑国子产明确地说：“天道远，人道迩。”[1]这是一种贬天命、重人自身的思想表现，但他讲得极其简单朴素。范蠡则把天道解释为日月运行的自然规律，强调顺应天道，人类才能成功。
孔子建立了比较完整的思想体系。孔子少言天道，但仍认为唯天为大，“获罪于天，无所祷也”[2]。孔子所讲的“天”，大都是有意志的“天”，它是统治一切的主宰。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何！”[3]可见孔子已赋予“天”以道德的含义。后来的“天理”的观念也许在这里已有其思想渊源。孔子这句话当然也还包含了他本人是受命于天者的意思。孔子还说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[4]这也表现了孔子把“天命”与“圣人”看成一致的思想。孔子的这类言论多少有天人合一之意。孔子以“仁”为根本，“仁”是诸德之帅，他认为他自己所负的“天命”就是教人为仁，“仁”的基本含义就是“克己复礼”，即视听言动均合乎礼的道德行为。孔子提出“正名”，即所谓“君君臣臣父父子子”，就是为仁和复礼的具体内容。孔子所谓“闻道”，也就是复礼、为仁。当然，孔子的思想除首先是“闻道”之外，也有注意求知的方面，他教人“多识于鸟兽草木之名”，还有求知之方的训语，但一部《论语》，主要地仍然是以“天命”和“仁”为核心的道德教训，关于科学和知识方面的理论是极少也极其简单的。孔子重人道、重“天命”与人之仁德的结合，而轻知识、轻科学认识，是他的哲学缺乏主—客二分思想、缺乏以主体性为原则的表现。他的这种思想构成了以后整个中国哲学史上儒家思想的特点。
墨子虽然主张有意志的“上帝”，但同时提倡“非命”，这与孔子的命定论有所不同。墨子也讲“仁”，但“仁”的含义是“兼爱”，他反对孔子的克己复礼之谓仁。他提倡“兼相爱，交相利”，他的哲学是功利主义。墨子重“耳目之实”，提出了“言必有三表”的判断言论之真伪的标准，墨子显然已初步探讨了认识论问题。
杨朱主张“为我”、“贵己”、“轻物重生”、“不以物累形”，是中国哲学史上第一个注重个人、注重人的独立自主性的思想家，他虽然没有什么理论论证，但多少具有西方主体性思想的闪光。
孟子最早提出较明确的天人合一的思想。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”[5]“夫君子所过者化，所存在神，上下与天地同流，岂日小补之哉。”“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[6]人与天地万物，在孟子看来，是一个统一的整体。人之善端（即仁义理智之四端）受于天，原于天，或者说，本天之所赋，这样，孟子就为封建道德原理找到了形而上的根据——天，这种具有封建道德意义之“天”宰制着人。孟子极少讲科学认识，他是孔子重“闻道”的思想方面之继承者和发扬者，他着重将孔子关于“仁”的思想运用于政治社会，他不仅像孔子那样着重讲“内圣”，而更多地讲“外王”。
老子在中国哲学史上第一个明确反对“天”是最高的主宰，提出了天地万物的起源问题，认为“道”或“无”是天地万物的本原。他虽然不像孔子那样重人伦、轻视对自然的研究，但他也并不是不重视人的地位，相反，他是中国哲学史上最早明确提出人有卓越地位的哲学家。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[7]这就意味着在老子那里，人、地、天都统一于“道”，而“道”又是自然如此、没有意志的。老子的天人合一思想表现为人与“道”为一；通过“玄览”的内心直观，即可达到此种境界。老子云：“天地不仁”，可见老子取消了儒家所讲的“天”之道德含义。老子反对以“仁”为最高道德，这与孔子的“克己复礼之谓仁”、孟子的四端受于天的思想，都是对立的。老子在中国哲学史上最早明确区分“为学”与“为道”，并认为“为道”高于“为学”，“为道”是人生之首要任务。老子不以道德原则作为“为道”的内容，这是老子哲学优于孔孟哲学之处，但老子轻“为学”、轻知识，超过孔孟，对中国的科学认识之发展起了更为消极的影响。当然，老子提倡的“复归于婴儿”，也不能简单理解为绝对摒弃知识，绝对否定欲望，它包含着教人达到超知识、超欲望的高超境界的思想，故老子又继承了杨朱的贵生轻利的思想。老子的“无为”是与“道”为一，一任万物之自然的意思，人如能顺乎“道”而无为，则能做到无不为，无不治。这是老子的人生理想和社会理想。
庄子继承和发展了老子的思想。庄子也认为世界之本原是“道”，“道”是自然的、无意志的，所谓“道兼于天”，就是老子的“道法自然”。所以庄子又说：“无为为之之谓天。”[8]庄子的天是自然。庄子认为“天地与我并生，万物与我为一”，“人与天一也”，“至人”可“与天地精神相往来”，这是一种与“道”为一、以“道”观物、“同于大通”的天人合一境界，也就是一种齐死生、等贵贱、同人我、超出一切区别的“逍遥”境界，这种境界可以通过“坐忘”、“心斋”的内心直观而达到。庄子不像杨朱那样以避世为“全生葆真”之途径，他认为只要达到上述境界，就可以享有不为外物所累的个人自由。庄子哲学和老子哲学一样，显然与孔孟以义理之“天”压人的思想是对立的。庄子认为知识无助于“为道”，甚至有损于“为道”，庄子的这个思想对发展科学认识当然也是有害的。
惠施是中国哲学史上第一个从事辩论中逻辑问题和认识论问题研究的人，庄子《天下篇》所说的惠施十事就是关于这方面的十个命题，主要论述了事物之异同关系。他强调具体的、个体的事物是相对的、有限的。惠施十事中提到的“泛爱万物，天地一体”，与庄子的“天地与我并生，万物与我为一”相近，但庄子是从天与人（即世界与人）的关系的角度讲述一种天人合一的境界以及达到此种境界的直观途径，而惠施则是从认识和逻辑的角度讲万物之毕同毕异和天地一体。庄子哲学重在“为道”，惠施则似有重“为学”即重认识论、重逻辑之意，就此而言，惠施的思想在中国哲学传统中是尤为值得一提的。
公孙龙和惠施一样，主要地也从事于辩论中逻辑问题与认识论问题的研究，不过他不同意惠施的“合同异”，而主张“别同异，离坚白”，他的主要思想是，概念和共相有绝对的独立自存性和不变性。公孙龙可说是中国哲学史上第一个也是罕见的具有西方那种建立在认识论基础上的形而上学思想的人。
后期墨家重自然科学知识，有比惠施、公孙龙更为明确的、合乎常识的认识论和逻辑理论，他们已有模糊的主—客二分思想，他们按知识来源把知识分为“闻知”、“说知”、“亲知”三类，还提出了关于辩论的一些基本逻辑原则，对概念、判断、推理等逻辑上的基本范畴也有较多的研究。可惜后期墨家的思想在中国传统哲学中未占主导地位。
《易传》的作者以“太极”为天地之本原，“太极”是阴阳未分之体。《易传》对自然现象提出了一些解释，对科学认识的发展有一定意义。《易传》还提出了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，讲述了一般与个别之间的关系。
荀子所讲的“天”是自然之天，他所谓“性”是“生之所以然者”[9]，本属于天，故和自然之“天”一样无道德含义，这和孔孟的“天”与“性”的含义不同，显然是受了老庄哲学的影响。荀子认为道德是人为的，所谓“人之性恶，其善者伪也”[10]，“伪”就是人为的意思。这和孟子把人为的封建道德原则说成是“天命”，然后又以“天”来压人的思想不同。但荀子又认为“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”[11]。荀子在这里又把封建道德原则看成与天地同样运行不息。荀子不讲天人合一，而讲天人相分，即所谓“明于天人之分”[12]。其主要意思是说，人世的吉凶治乱与自然（“天”）的变化并无必然联系，应该把两者区分开来。荀子基于这种思想，反对孔孟的“天命”观，而主张“制天命而用之”[13]，荀子在这里要求以人来统治天，这与孟子的天人合一思想是对立的，不能解释为天人合一。“制天命而用之”有些类似西方近代哲学家培根等人所讲的征服自然、利用自然的思想，但又未达到主—客二分的思想高度。荀子是孔子哲学中“为学”方面的继承者，这和孟子是孔子哲学中“为道”方面的继承者正好相反。荀子继承和发展了后期墨家的某些思想，有较多的认识论和逻辑理论，他强调“解蔽”、“虚壹而静”，以求客观，并注重验证。荀子哲学中的功利主义思想源于墨子，但不如墨子之极端，他批评墨子“蔽于用而不知之”[14]。荀子还批评了庄子，说庄子“蔽于天而不知人”[15]，即不懂人能制天命而用之。他批评辩者不重事实是“蔽于辞而不知实”[16]。荀子对先秦诸派哲学做了他自己的总结。
韩非继承和发展了荀子与老子的思想，否认有意志的“天”，认为社会治乱靠人不靠天，仁义道德亦不来源于天。韩非主张“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也”。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”[17]这些话既是对老子的“道”的解释，也是韩非自己的思想。韩非在这里把“道”和“理”做了明确的区分：万物各有各的“理”，而万“理”之总汇则叫作“道”，而“道”就在“理”之中。他认为，不接触物而行，不懂得理而动，是一种“无缘而妄意度”的“前识”，即无根据的妄想，只有“缘道理以从事”，才能成功（同上）。韩非在认识论方面还强调“参验”。在社会政治观点上他和管子所讲的“君臣贵贱皆从法”的观点一样，也非常注重法治，可惜韩非等法家的这种最高理想在中国未能实现。
2.秦汉至明清之际的哲学
先秦哲学，各派林立，百家争鸣，波澜壮阔。秦汉大一统后，思想亦日见统一。儒家思想之主旨是以封建道德的义理之“天”制人，加上儒家对于人伦、政治既有较系统的理论，又有具体的措施，故儒家思想能受到统一后之专制君主的喜爱和提倡。秦始皇采用儒家思想之处颇多，汉武帝、董仲舒更立儒家为正统思想，所以自秦汉以后，特别是自汉武帝以后，中国哲学史便成了长期以儒家思想为主导的历史，一直到明清之际，特别是到鸦片战争以后，才开始逐渐改变这种局面。
秦汉时期的哲学。董仲舒在秦汉之际阴阳五行学说混入儒家思想的历史背景下，提出了天人相类的天人合一即“天人感应”说。他说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”[18]“天人之际，合而为一。”他认为“天”是“百神之大君”，[19]“天”有意识地创造万物：“天者，群物之祖也。”[20]他以阴阳五行学说论证天有意志。他认为人本于天，人副天数，人之身像天容，发像星辰，耳目像日月，鼻口呼吸像风气。他说：“王道之三纲，可求之天。”[21]“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[22]天意还可以灾异“谴告”人。这是一种最明确地以“天”压人的学说。
两汉时期，阴阳家与儒家几乎合为一体，天人感应、谶纬思想占统治地位，但阴阳家的学说中亦有科学萌芽。
西汉末年，扬雄一方面批判了谶纬思想，并认为阴阳家之言不合于圣人，企图使儒家思想脱离阴阳学说；一方面又称道老庄，吸取了道家的某些思想。但他仍以儒家为主导，以孔子为正宗，尝自比于孟子。扬雄认为“玄”是万物的本原。他强调道德修养，但也注意到知识的重要性。他既肯定历史的继承性，也肯定改革的必要性，认为“可则因，否则革”。
后汉时期，谶纬之学仍然盛行，但道家的自然主义也开始有所发展。王充在此背景下吸取道家自然主义的观点，批判了天人感应、谶纬思想和阴阳学说。王充强调自然无为，认为“元气”是天地万物之本原，万物非有意志的“天”所创造；他反对董仲舒等人所说的有意志的“天”为人之本原的天人合一观点。他说：“儒者论曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。”[23]王充的这种思想对儒家以“天”压人的思想是一个冲击。王充继承和发展了桓谭的形神学说，认为“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血气竭，竭而精气灭”。“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精。”[24]这是说，精神不能离开肉体，心不能离身。但王充又说：“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐败穿，粟米弃出也。”[25]王充在这里似乎又把精神看作是可以离开形体而独存的实体，这就使王充的哲学多少包含有身心二元或主—客二分的思想。王充认为，要求得知识，首先要通过感觉器官与外在的对象相接触，他以此而反对“生而知之”。王充重视“效验”，同时也重视“心意”。王充的认识论与方法论颇有些科学精神。王充反对复古主义，主张今胜于古，他甚至问孔刺孟，反对儒家的礼教。
魏晋南北朝时期的哲学。东汉末年，掺杂了阴阳、谶纬之学的儒家思想发展到了荒诞烦琐的地步，与之相反的道家自然主义和抽象的思辨哲学渐占优势，至魏晋南北朝时期，道家学说更为盛行。当时的玄学家们大多以儒家思想与道家思想相混合，《老子》、《庄子》、《周易》成为玄学家们所着重讨论的三本主要著作，即所谓“三玄”。玄学家不像西汉时期的儒家那样主要讲关于具体的宇宙万物之形成的宇宙论，而着重讲抽象的本体论。
玄学创始人何晏、王弼祖述老庄，“以为天地万物，皆以无为为本”[26]，而且有生于无。王弼认为万物皆自然而然，这就是“无为”；只要顺其自然，则“开物成务，无往而不存”，这就是“无之为用”[27]，也就是“无不为”。王弼有调和名教与自然的思想，他认为“无”或自然是本，名教是末，不应该用名教去强制自然之本性，只可顺应自然之本性，用自然统率名教，故圣人只需顺应百姓之自然；“因俗立制，以达其礼”，百姓即可“自求多福”，而无需圣人强求。王弼的这种思想虽然是想调和名教与自然，但重点是强调自然，显然不同于儒家正统以封建道德的义理之“天”压人的观点。王弼还提出了“圣人体无”和“得意忘言”说，认为作为万物之本的“无”，无言无象，仅用言象不能把握“无”的意义，圣人只可通过直观去体验“无”，以达到与“无”同体或“与道同体”的天人合一境界。王弼过于重视对“无”的体验——过于重视对“无”“用智不及无知”[28]，因而忽视自然科学的知识。
玄学的自然主义思想发展到极端，就成了阮籍、嵇康“越名教而任自然”[29]的立论根据，他们都以放达不拘名教为高，打击了儒家以“天”压人的传统。
裴反对“贵无”，主张“崇有”，认为“有”是万物之本，无不能生有，如贵无贱有则必“遗制”、“忘礼”，而“礼制弗存，则无以为政”[30]。裴一则从反面告诉我们，贵无必包含或导致对名教的轻视；一则表明他自己之所以崇有，是为了巩固儒家的名教。
郭象与裴相似，也否认“有生于无”，否认有意志的“真宰”，但郭象主张“物各自生”，“无故而自尔”[31]，即是说，各物皆自然如此，而无所待、无所据，这就叫作“独化”。郭象认为人只要能领会到每物皆“自足其性”，则可以“独化于玄冥之境”，亦即“彼我玄同”[32]、万物一体的天人合一的境界。郭象比王弼更进一步，认为名教即自然，自然即名教，遵名教即顺应自然。道家的自然主义思想在郭象这里被儒家化了。
东晋南北朝时期，佛教在中国日益流行，但它必然与当时占统治地位的玄学相结合。佛教中大乘空宗关于一切皆空的理论与玄学“贵无”的理论有近似之处，于是玄学所集中讨论的有无问题和佛教所集中讨论的空有问题成为当时互相影响的共同焦点。
东晋僧人慧远对儒道本有研究，出家后又研究佛教。慧远发展了“本无”的思想，认为“神”（精神）不生不灭，为化生万物之根本，即所谓“神也者……感物而非物，故物化而不灭”[33]。只有“悟彻者”才能“反本”，达到与“神”为一体的天人合一境界；一味“逐物”的人，则是“惑理者”[34]。佛教理论本身原不合儒家的人伦道德观念，本应导致“不敬王者”的结论，但慧远却制造了一套“释迦之与尧孔，发致不殊”[35]的理论，以迎合儒家正统思想。
僧肇也把佛学与玄学混合讲述。他明确以阴阳区分“身”与“心”，在他看来，我与非我，主观与客观之对立，皆由于“一念迷”[36]而产生，其结果就是现象界，现象皆从“因缘”而生，没有独立的“自性”，亦即无实体性，因而不是真实存在，故可以说是“无”；但现象毕竟存在着，故又可以说是“有”。“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”[37]，这就是僧肇的“不真空论”。更进而言之，现象界之事物虽然生灭无常，但僧肇认为平常所谓同一事物之变化前后，实乃两个不同的事物，它们“不相往来”[38]，即是说，没有自我同一性，各自独立而不变，这就是他的“物不迁论”。僧肇通过“不真空论”和“物不迁论”，说明现象既可说是有，也可说是无，既可说是变，也可说是不变，既可说是“有相”，也可说是“无相”。僧肇认为应该在有中见到无，在变中见到不变，在“有相”中见到“无相”。要达到这种见识，就不能执着于现象，更进一步说，也就是不能执着于“心”与“身”的区分。僧肇的“般若无知论”就是要人破除“心”与“身”的执著，破除“知”与“所知”即主体与客体的区分，用“般若”的“无知”去直观和领会“无相”的“真谛”，即所谓“破除执着，乃入真实”[39]。僧肇在中国哲学史上第一次明确表达了只有破除主客二分才能“入真实”的思想。他所谓“入真实”，实际上是一种与“道”（“空”）为一的天人合一境界。
南北朝时期的范缜提出了“形质神用”、“形神相即”等理论，着重反对了佛教的神不灭论。他关于形神的学说是一种身心一元论。
隋唐时期的哲学。隋唐时期为中国佛教之鼎盛阶段，但儒学仍为正宗，儒佛之争贯穿于唐代，佛教被迫中国化。
玄奘及其门人窥基所创立的唯识宗主要是对印度佛教唯识学说的介绍。此派强调破除“我”、“法”二执，实际上就是要破除以我和事物为实体的主—客二分式，但唯识宗认为“我”与“法”皆“识”所“假立”，而“识”仍然是实体性的东西，这就是说，“我”、“法”“二空”，而“识”不空。于是唯识宗提出了“唯识无境”、“万法唯识”的理论。它认为“我”、“法”“二执”是产生烦恼和分别计较的根源，破了“二执”，即否定了自我和万物的实体性，就可进入涅架境界而成佛。
华严宗是中国化的佛教，其创始人为法藏。华严宗提出“理法界”、“事法界”、“理事无碍法界”、“事事无碍法界”的“四法界”说，认为世界上千差万别的事物（“事法界”）与本体（“理法界”）互相统一（“理事无碍法界”），各事物之间也互相统一（“事事无碍法界”），其中，“理法界”即本体是最真实的，又叫作“真心”，真心本体恒常不变。这一点与唯识宗关于“识”亦依他起之说不同。法藏又称“理事无碍”的关系为“一切即一，一即一切”[40]。华严宗认为最高境界不仅是一种不分主客的境界，而且是不分本体与现象的境界，即所谓“见师子与金，二相俱尽”。华严宗关于真心本体恒常不变，事物皆真心本体之客观体现的思想，比起唯识宗所讲的一切“法”皆空的思想来，似有较重现实之意，这一点颇有与中国传统思想相合之处。
禅宗是最中国化的佛教，其创始人为慧能。禅宗提倡顿悟成佛，反对积学渐修，不讲究宗教仪式，不主张念经拜佛，不立文字。“顿悟成佛”之道就是“无念”，“无念”的一种解释是说，“于诸境上心不染”[41]，即不执着于认识对象，而不是“百物不思，念尽除却”[42]。按照此种“无念”的意思，则不是不接触对象，不是不要日常生活，而是处尘世而不染。禅宗不认为外境虚幻，而是认为心空则一切皆空，即是说，“自性真空”，精神上不执着，则可达到虚静的天人合一境界。我们不能把禅宗简单地看成是主观唯心主义，它并不主张客观事物都在意识之中，它承认有“境”、有“相”，但他主要是提倡一种不着境、不着相的胸襟。禅宗又主张人人皆有佛性，佛性即人之本性，故人人皆可成佛。禅宗对以后宋明儒家的道学有直接影响。
儒家在魏晋至隋唐时期，虽不及汉代那样处于独尊地位，但毕竟是中国哲学之正宗，魏晋南北朝时期的玄学基本上是儒道之结合的产物，隋唐时期的佛学亦被迫中国化，甚至儒家化。尽管如此，唐代中期的儒家思想和文学家韩愈仍以儒家“道统”即先秦孔孟之道的继承者自居，大力反对佛教和道教，批判佛老“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，维护儒家的纲常名教，而且有承认“天命”的思想，只不过他排斥董仲舒的历史地位。
李翱继承韩愈排佛的立场，但他吸收了佛教特别是禅宗的思想，强调“不动心”的修养方法，希求在与外界接触的同时而不为外物所动的所谓“诚”的天人合一境界。李翱也讲儒家的修身齐家治国平天下，但他的思想比起韩愈来，较少伦理道德的意义。
柳宗元反对天人感应说，反对天人合一，反对以“天”压人的“天命”观，认为：上下未形之时，“唯气存”[43]；“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳”[44]；“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高”[45]。刘禹锡提出“天人交相胜”的学说，反对天人合一、天人感应之类的思想，反对“天命”宰制人，强调人能胜天。柳宗元和刘禹锡虽主天人相分，反对天人合一，但并未达到主—客二分的水平，他们的思想较少哲学上的分析和论证，更乏认识论。而且，他们两人都受佛教特别是禅宗的影响，企图“统合儒释”，实际上是把佛教儒家化。
道教形成于东汉末期，到南北朝隋唐而与佛教几立于对等之地位，佛道之间既有斗争，又有渗透。同时，道教也吸收了儒家的某些思想。道教不但在医学、化学等方面有具体贡献，而且包含了人当宰制自然的科学精神，它主张人应“窃天地之机”，“役使万物”。道教的这一方面是中国哲学史上有待发扬的宝贵精神财富。
宋明时期的哲学。宋明哲学以理学（道学）为主导，它是以儒家孔孟学说为基础、批判吸收佛道某些思想的较完整的哲学体系，是一种新儒学，它产生于北宋，盛行于南宋与元明时代。理学家共同关心的主要问题是人与自然的关系问题、形而上与形而下的关系问题以及现实的社会和人生问题。他们的哲学仍然立足于儒家的伦理道德观，他们大多吸取了佛教的心性修养学说和道家关于宇宙生成的理论，而又批判了佛道追求虚幻或彼岸和玄学忽视名教的思想。宋明理学虽然流派分殊，但都把中国哲学史上占主导地位的哲学特征即天人合一的思想、以研究人伦道德为主旨的思想、以“天”压人的思想发展到了顶峰。
周敦颐是理学的奠基人，他认为“太极”是天地万物之本原，“太极”之理为“纯善至善”，而人禀受“太极”之理，故人性本善，也就是说，人性本来合乎仁义礼智；恶来源于欲，因此，他提出“无欲故静”的道德修养的主张。周敦颐的这些思想对以后宋明理学特别是程朱学派的天人合一和以“天理”灭人欲的思想产生了很大的影响。
张载提出气一元论的主张，认为“太虚即气”[46]，“凡可状者皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也”[47]。气之聚散变化过程叫作“道”，其变化规律叫作“理”，又叫“天序”或“天秩”，而“理不在人，皆在物”[48]。人性分“天地之性”与“气质之性”，前者源于“太虚”本性，是善的根源，后者是恶的根源，起于形体之后，人只要能“善反”，能限制人欲，就自然合乎道德标准。据此，张载很注重破除我与非我的界限，以达到“其视天下，无一物非我”[49]和“民胞物与”的天人合一境界。与此相联系，张载明确区分“德性所知”与“见闻之知”。“见闻之知”即通常所说的知识，是物我（即主体与客体）交互作用的结果；“德性所知”是一种“合天心”[50]的天人合一的道德境界，并不是通常所说的知识。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”张载认为“德性所知”高于“见闻之知”，实际上也就是主张天人合一高于主—客二分，道德高于知识。
程明道与程伊川兄弟确立了宋明理学。理与气两个观念在理学中占有极其重要的地位，张载确立“气”的首要地位，但对于“理”则语焉不详，程氏兄弟确立了“理”的首要地位，认为“理”是宇宙万物之根本，“理”又叫作“天理”，其主要内容是指道德准则，程伊川的“理”与程明道相比，较多自然法则之意。程明道认为“天者理也”[51]，实际上就是把封建道德之理神圣化为“天”。程伊川也主张天人相通，认为“性即理也”[52]，“天命之谓性”的“性”即是“理”，他也是把封建道德之理看成是源于“天命”。程明道虽讲“道”与“器”的区别，但承认二者不可分离；程伊川则强调“形而上”的“道”与“形而下”的“器”之区分，以致认为“理”可以离事物而独存。二程都提出存天理去人欲即以封建道德之“天理”压制人欲的主张。明道认为人本与天地万物为一体，只因执着于个体之我的私欲而与世界隔离；修养就是要破除人我的界限，回复到万物一体、天人合一之境界，这种境界叫作“仁”，实即一种封建道德境界。伊川所讲的修养一方面主用敬涵养，一方面又主进学致知。他主张通过持敬致知而达到“与理为一”[53]，即“形而下”的“人”体现“形而上”的“理”的天人合一境界。伊川还讨论了知行关系，主张知先行后，当然，他也不无知行合一的思想。
朱熹发展了程伊川的思想，而成为宋明理学中理学一派之完成者。他更明确地主张并论证了“理在事先”。这里的“在先”相当于西方哲学所讲的“逻辑在先”，也就是说，“理”是事物的根本、根据或者说先决的前提。朱子强调“理”与“气”、“形而上”与“形而下”的区分，并认为前者是本：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[54]朱子所谓“理”的主要内容仍然是指封建道德准则，“理在事先”的主要意思就是把封建道德之理视为事物之本，视为天经地义，故又叫“天理”。“天理只是仁义礼智之总名。”[55]朱子认为理与气合则生人，体现于人中之“理”就是人之“性”，故人性中之道德意识皆禀受于“天理”，——禀受于天地万物之本，这也就是朱子的天人相通、天人合一的思想之要旨。“天理”为气禀——私欲所蔽，则产生恶；修养就是要去人欲，存天理，以达到“与理为一”[56]的一种天人合一的道德境界。“与理为一”就是使“天理”完全地体现于具体的人。中国儒家传统的天人合一和以“天理”宰制人欲的思想在朱子这里可算是融合成了一个完备的哲学体系。朱子明确区分形而上之理与形而下之气并以前者为根本的思想与论述，包含有区分思维与存在、主体与客体的思想因素，但远未达到西方近代哲学中主—客二分的思想水平，亦乏“主体性”原则，颇与柏拉图的“理念论”相近，似与之处于同一思想水平。当然，朱子哲学中所包含的关于对自然的认识的思想，仍然是值得我们发掘的。朱子也注意到知行关系，认为知在行之先。
与朱子同时而另立理学中心学一派的人物是陆象山。陆象山主张“心即理”[57]，认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[58]。这是与朱子不同的另一种天人合一观：朱子的天人合一是形而上的“天理”体现于人；陆象山的天人合一是人心即天理；天理“非由外铄”[59]，不假外求。陆象山认为人之本心虽然即是宇宙，但“愚不肖者”却“蔽于物欲而失其本心”[60]，而修养的目的就是要存心去欲，以回到心“与天同”[61]的天人合一境界。陆象山所讲的天理、人心，其内容就是封建的仁义道德，较之朱子，可以说几乎全无自然法则的含义，所以他的天人合一也是一种以封建道德之“天理”压制人欲的思想。陆象山虽然也反对朱子的天理人欲之辨，但他的主要意思是：朱子在他看来是以天为理，以人为欲，把形而上的天理与形而下的人心、人欲分离为二，而他自己则主张天人非二，天与人并不分居于形而上与形而下两个世界之中，至于陆象山之主张以天理压人欲的基本思想却与朱子并无二致。不过陆象山强调“心”的主动作用，这一点对于否定外在权威而言又有一定的积极影响。
南宋初期的陈亮、叶适都反对朱子的形而上之理，主张道在事物之中，同时也强调“事功”，注重实用。他们所讲的“道”或“理”，其内容既有封建道德的基本准则，也有自然事物之法则。叶适反对理学所讲的天理人欲之辨，认为“以天为无妄”、“以天理人欲为圣狂之分”，是“择义未精”[62]。这是对儒家传统以封建道德之“天理”压制人欲思想的直接批判。
宋明理学中之理学一派以宋代的朱熹为集大成者，最盛于宋元，而其中的心学一派则最盛于明代，以王阳明为集大成者。王阳明继承和发展了陆象山的学说，更强调“心外无物，心外无理”。他认为人与天地万物一气流通，原是一体，天地万物的“发窍之最精处”即是“人心一点灵明”[63]。故人心即天地万物之心，人的“良知”即天地万物之“良知”，离开人心则天地万物无有意义。王阳明的这种思想，与朱子的“与理为一”的思想相比，可以说使天与人之间达到了更为融合无间的地步，王阳明哲学中已无形而上世界与形而下世界之分。王阳明所讲的“心”、“理”、“良知”，其内涵也是指的封建道德原理，天人合一就是人心道德之原理，即是天地万物之心，亦即“一体之仁”[64]之本心。“人心是天渊，无所不赅”[65]，只因私欲障碍，才失去了“天之本体”[66]，而修养的目的就是“念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽”[67]，以复“天之本体”，亦即回复天人合一之本然境界。王阳明作为儒家，和朱熹一样，主张以“天理”压人欲，但王阳明反对朱熹的形而上学，却具有积极意义。明清之际的反形而上学思潮实自王阳明始。王阳明基于对“人心”的强调，具有一定程度的反外在权威的思想，他说：“夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”[68]王阳明在中国哲学史上第一次明确提出了知行合一的学说。知就是良知，行就是致良知，知行不是二事。王阳明所讲的知和行是道德意义的，而道德意义的行本应包括动机在内，故一念之初即是行。王阳明的知行合一说是以克服“一念不善”，达到他的天人合一为宗旨。
王廷相反对朱子理学关于理在气先的形而上学，主张“理在气中”，认为“气”是“造化之实体”，“理载于气”[69]，反对理可离气。王廷相是后来明清之际的“理在气中”的反形而上学观点的先驱。王廷相还认为封建名教是“性之后物”[70]，从而反对了那种把封建道德原理绝对化、客观化、神圣化为“天理”的儒家传统。王廷相还反对儒家所讲的“德性所知”，强调“内外相须”[71]的知识和“实历”，因此，他的哲学中有不少讲认识论的部分，这是他反对中国传统哲学轻知识和认识论的思想表现。
明代后期的王学左派李贽继承了王阳明反儒家传统形而上学的思想，但他比王阳明前进了一大步，他不仅反对形而上的“理”的世界，而且连同“理”的封建道德的内容和含义也一并加以摒弃。他责问“所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也？”[72]并明确主张人有其本然之心，儒家所奉为至上的、天经地义的“义理”和“道统”只能使人失其本然之“童心”。他“卑侮孔孟”，强烈反对“以孔子之是非为是非”[73]。李贽肯定人的私欲（不是自私自利）和现实生活，反对希求超感性的东西，反对灭绝人欲的“天理”，反对以抽象的共性压制具体的个性，认为“穿衣吃饭即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣”[74]。但他反对在衣饭之类的“伦物”上斤斤计较，主张“于伦物上识真空”[75]，亦即不为“伦物”所迷惑，而能对“伦物”有高远的评价和境界，这就叫作“达本而识真源”[76]。李贽的“真空”不是超乎现实事物之上的形而上的根基或实体，“真空”是一种对“伦物”的高超态度，也是一种“万物与我为一体”[77]的境界，亦即他所说的“童心”或“真心”。他的“真空”论，目的是教人做“真人”。李贽虽有天人合一的思想，但与儒家传统所讲的人与封建义理之天人合一的思想大相径庭。李贽的哲学和王廷相的哲学从不同角度都对于中国哲学史转向近代哲学具有预示和促进的意义。
3.明清以后的近代哲学
明清之际开始兴起了反对天人合一、反对以天理压人欲、反对偏重人伦道德之研究，而转向主—客二分和主体性思想、转向重人欲和个性、转向重自然知识的新思潮，自明清之际到“五四”运动的中国近代哲学史（严格意义下的近代哲学应是从鸦片战争开始）可以说是一部打破中国几千年来旧的哲学传统特别是儒家传统，并进而向西方召唤主体性、个体性和科学精神的历史。“五四”运动使中国近代哲学史达到了西方哲学史上文艺复兴的水平。
王船山反对有离气而独存的形而上的理，认为“气者理之依”[78]。他指出：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”[79]王船山据此而主张“天理”即在人欲之中，反对离人欲而独存的形而上的“天理”。他认为“不离人而别有天”，“不离欲而别有理”[80]。他有很多天人合一的思想，并着重从存在论上讲天人合一。“天人之蕴，一气而已。”“天与人异形离质，而所继者惟道也。”[81]但他在认识论上却明确论述了“能所”的观点，“能”就是主体的认识作用，“所”就是被认识的客体、对象。他的“能所”说是中国哲学史上第一次比较明确的主—客二分的主张。他据此而讲了一套比较详细的认识论，强调“即事以穷理”，反对“立理以限事”[82]，尤其反对“主静”。他的这些思想对发扬科学精神有积极的影响。王船山从认识论的角度出发，批评了王阳明一味从道德观点出发的知行合一说是“以知为行”、“销行归知”[83]。他还批评了朱熹的知先行后说，主张行在先，可见在认识与实践的关系问题上，王船山有重实践的思想。
颜元以“气”为宇宙之根本，主张“理气融为一片”[84]，“理气俱是天道”[85]，反对朱熹的“理在气先”的形而上学。他攻击整个宋明理学之“主静空谈”，提倡“事物之学”，主张动手做实事，求得具体知识。
戴震主张“气化即道”，“气”之变化过程的条理就是“道”，就是“理”，这“理”也是事物之间的区别，不同的事物有不同的“理”，他否认有超越一切事物之外的形而上的理。他认为理即在欲中，主张“达情遂欲”。他猛烈攻击了以“天理”灭人欲的儒家传统特别是朱熹的理学：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[86]戴震还有比较系统的认识论。他说：“味与声色不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；……理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之。”[87]戴震在这里把物与我区分得非常明确，认为知识来源于物我相接。戴震的这种主—客二分的思想与王阳明的物我合一、天人合一正好形成一个鲜明的对比。戴震的全部认识论就是建立在物我二分即主—客二分的思想基础之上的，他也因此而注重“为学”、求知。不过戴震也有受理学影响之处，他认为“心之于礼义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳”[88]。
鸦片战争前后，在西方帝国主义压迫下，出现了龚自珍、魏源这样的反对顽固守旧势力、主张富国强兵的思想家。龚自珍反对把形而上的“道”或“太极”看成是万物之主宰，认为“我”或“心”是一切的动力，他有模糊的主体性思想。魏源攻击传统的天人合一、万物一体之说是“上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困”[89]。他强调“事必本夫心”，而“善言心者，必有验于事”，“善言我者，必有乘于物”[90]。魏源的这些论述表明他区分“物”与“我”、“事”与“心”的主—客二分思想。他强调“经世致用”，学习西方的科学技术，以达到富国强兵的目的。但魏源仍未摆脱儒家的仁义道德源于“天命”的观点。
洪秀全开始向西方寻找真理，他利用基督教关于在上帝面前人人平等的思想，为打倒封建神权、打倒皇权、打倒孔孟之道，进行了坚决的斗争，在向西方近代哲学召唤主体性的中国近代哲学史上有其一定的地位。
康有为开始吸取西方近代自然科学知识以建立自己的宇宙观，提出“以元为体”的主张，“元”的主要含义是“气”，“元”体现于人便是“仁”，“仁”就是仁爱，“仁”是一切之源，人凭着仁爱可以创造一切。康有为认为道德准则不过是“免苦求乐之具”，宋明理学所宣扬的“天理”是“绝欲反人”的理论。他还借孔子的权威宣传自己的民主思想。尽管戊戌变法失败后他鼓吹礼教，但他早期反“天理”的思想和民主思想对于推动中国近代哲学史上主体性思想的开展起了积极的作用。
谭嗣同受西方自然科学中“以太”说的影响，认为“原质之原，则一以太而已矣”[91]。他由此而提出“仁”的学说，认为“以太”有把天地万物人我胶粘在一起的性能，这就是“仁”，即仁爱，故“仁为天地万物之源”[92]。谭嗣同以“仁”为依据，宣传西方近代的自由、平等、博爱的思想，激烈抨击儒家传统特别是宋明理学所讲的形而上的“天理”、“天命”。他不仅反对以“天理”、“天命”压人，反对儒家的纲常名教，而且进而直接反对“天理”、“天命”在地上的代理人“天子”。谭嗣同所宣传的西方自由、平等、博爱的思想以及他对“天理”、“天命”、“天子”的攻击，实际上是他的主体性思想的表现。他虽然仍有天人合一的思想，但他又明确地论述了“我”与“非我”之分，实即主—客二分。他极力强调“心之力”，实即主体性，认为“虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意”[93]。谭嗣同也很注意自然科学的知识。
严复主张万物皆由“质、力相推”演化而成。他强调“与天争胜”，实即发挥人的主体性。他也很重视认识论和逻辑方法，推崇西方近代哲学家洛克的经验论，主张读自然的“无字之书”，企图把哲学建立在近代自然科学的基础之上。
梁启超赞成达尔文的进化论，认为宇宙间万物“莫不变”。他推崇西方近代哲学的主—客二分和主体性原则奠基人笛卡尔的“我思故我在”，强调人贵“能自有我”，也赞赏康德认识论中的主体性思想，提倡“非我随物，乃物随我”[94]。
章炳麟早期接受西方近代自然科学知识，认为万物成于各原质，各原质成于以太，主张社会进化论。他反对儒家的“天命”观，断言“拨乱反正，不在天命之有无，而在人力之难易”[95]。他驳斥王阳明的“良知”说，提倡科学认识。章炳麟后期接受佛教的影响。
孙中山也把自己的哲学建立在自然科学的基础之上，主张进化论。他把心和物、精神与物质做了明确的区分，有较清楚的主—客二分思想，他强调“心”的主体性作用，认为“心”是“万事之本源”[96]，人可以胜天。孙中山打破了几千年来中国哲学主要从道德意义上讲知行的旧传统，着重从认识与实践的关系上讲述了他的“知难行易”学说。他反对封建的纲常名教，提倡自由、平等、博爱，认为道德的本原不在“天理”，而在于人类互助的需要。
“五四”运动所提出的民主与科学的两大口号，是明清以后的中国近代哲学家和思想家们反对封建的“天理”、重视人欲和个性，反对天人合一、重视主—客二分和主体性，反对专事人伦道德之研究、重视发扬自然科学思想的概括与总结。“五四”运动把中国近代哲学史推向一个新的阶段。
鸦片战争以后的中国近代哲学史，从一个角度看，可以说是先进的思想家们向西方寻找真理的历史。他们向西方学习的究竟是什么呢？我们当然可以说，“五四”运动的民主与科学两个口号已经回答了这个问题。但如果追溯一下两个口号的哲学根源，则可以归结为学习西方近代哲学的主客思维方式及其与之相联系的主体性哲学。科学就是要发挥人的主体性，以认识自然、征服自然；民主就是反对封建统治者的压迫以及各种变相的封建压迫，以发挥人的主体性。中国传统的天人合一的思想，其重要特征之一，就是不重视主体与客体、我与非我的区分，不重视主体对客体的认识和支配作用，因而也不重视主客关系式的认识论与方法论，亚里士多德的形式逻辑体系和近代的因果关系的方法都是传统的天人合一思维所缺乏的，这就对中国科学（科学不同于技术）的发展起了阻碍的作用（这里且不谈经济、政治方面的原因）。相反，西方科学发达，与主—客关系的思维方式有密切关系。这是中国人在鸦片战争以后向西方学习近代的主—客关系式和主体性哲学的一个重要原因。为了学习西方近代科学而学习与之相联系的近代哲学原则，这是很自然的。
4.未来中国哲学之展望
“五四”运动以后至今，我们为科学和民主、为伸张人的主体性所走的道路实在太曲折、太缓慢了。“五四”以后的军阀混战和国民党反动统治，窒息了民主与科学的发展，也摧残了哲学。反帝、反封建、反官僚资本主义的革命本来是中国人民沿着“五四”所开辟的道路前进的历史中的一次解放人的主体性的运动，但很快就受到各种“左”的教条主义的干扰，我们在包括哲学在内的各个方面的前进步伐都大大地被推迟了。半个世纪以来，我们所广为宣传的哲学甚至连主体性这个术语都只字不提，直到“**”后80年代初，哲学界才明确提出主体性问题。尽管在讨论中出现了许多关于主体性概念的混乱与误解，但毕竟能公开明确地以西方近代哲学中的“主体性”概念为主题来加以讨论，这可以说是19世纪末20世纪初以来哲学家召唤西方主体性的又一次发动和继续。我们在20世纪刚刚结束的今天，一方面感到西方在几百年前已经建立起来的主体性原则和主—客关系式，我们却直到今天才明确提出，未免显得太晚；一方面又感到，今天能公开、明确、直接地提出和讨论主体性问题，毕竟是20世纪哲学发展的最后胜利和成果。这个胜利成果显然还是极其初步的。我想，21世纪的中国哲学将继续发展主—客关系的思维方式，伸张主体性哲学，这条道路是发展科学、发扬民主的必然。那种想以提倡中国传统的“前主体性的天人合一”来“拯救危机”的想法，是站不住脚的。它缺乏科学，使人受制于自然；缺乏民主，使人受制于封建统治者。
西方近代的主—客关系式和主体性，因其被抬高到唯一至尊的地位而在现当代日益显露其弊端，例如物欲横流、环境污染，反而造成了物统治人的现象，使人丧失了精神上的自由。本来，这并非主—客关系式和主体性哲学之过，然而中国学术界有一种意见却认为这是由于主客体的思维方式强调人与自然斗争的结果，应该反对西方近代的主客关系式，用中国传统的天人合一来代替它，以达到与自然和谐相处。其实，要想与自然和谐相处，就更应该依靠主客关系的思维方式，以认识自然规律、支配自然，否则，不重自然科学，忽视自然的必然性、规律性，自然就会报复人，人与自然反而不能和谐相处。中国长期处于受自然宰制、屈服于环境的状况，是同传统的“前主体性的天人合一”思想和科学上的落后有联系的。受自然宰制，难道是与自然和谐相处吗？
问题的复杂性在于，正当我们为民主与科学而不断努力奋斗之际，正当我们不断呼唤人的主体性精神和主—客关系式之际，国际上对民主与科学以及主体性精神却出现了新的理解和诠释，民主也好，科学也好，主体性精神也好，都需要我们重新加以审视。
欧洲文艺复兴时期的人文主义强调尊重个人的尊严和基本权利，它使欧洲人在民主与科学方面都创建了辉煌的成就；但在后来，人文主义却越来越走入歧途：对人的过高估计把人变成了极端自负的、无所不能的神物，黑格尔的“绝对精神”便是一例。这样的人文主义认为人可以达到绝对完善的地步，自然不再像文艺复兴之初那样是受尊重之物，而仅仅是供人奴役、宰制的工具，此外就没有任何价值。人文主义变成了对自然的人类中心主义，其结果是自然对人的报复：自然疏离着人、威胁着人。这方面的具体事例已是众所周知的。正如一些当代西方思想界人士所慨叹的那样：西方人已从封建主义和教会神权统治下获得了自由（民主），却又堕入了物统治人的不自由；科学给西方人以驾驭自然的能力，却又可能是摧毁人自身的力量。许多现当代西方思想家已经不断地指出了这种唯我独尊的人类中心论或者说走入歧途的人文主义的危害，并进而对与之相联系的主—客关系式和主体性哲学采取批判的态度。例如德国哲学家海德格尔就指责那种把主体、自我夸大到疏离自然和君临于自然之上的人是“无家可归的现代人”。海德格尔反对把人看成是自然万物的主人，他认为人与自然万物之间在根本上没有主客之分、主奴之分，人不过是照料自然万物的牧羊人。在海德格尔看来，人与万物一体的融合是第一位的，主客关系是第二位的，西方的问题出在颠倒了两者的位置。
面对这种国际思潮，我们该怎么办？中国思想文化界已有各种议论。我以为不应当谴责科学本身，似乎非否定科学不足以回复人与自然的和谐；不应当把人文精神与市场经济对立起来，企图在中国的封建道德意识中去寻找凝聚力；不应当把西方的人文主义看成不过是个人主义，而想在孔学和儒学那里去发掘人文主义以抑制西方的人文主义，排斥西方的主体性哲学。总之，我们不能因为西方发达国家走在我们前面所遇到的问题，就裹足不前，而一味宣扬和照搬一些过时的东西。我们首先有落后于西方发达国家的问题，但由于国际市场和国际思潮的冲击，当然也有西方发达国家当前所面临的问题。我们当前的任务是双重的，因而也是更艰巨的：我们一方面要大力发展科学，要强调伸张人的主体性，在这方面，我们首先是向西方近代哲学学习。我们应该清楚地认识到，中国的“文艺复兴”比西方晚了几百年，现在还处于披荆斩棘之中。如果说西方人当前强调的是超越科技与民主、超越人文主义和主体性哲学，就像海德格尔所说的人不过是照料自然万物的牧羊人那样的观点，那么，我们中国人则应该注重学科学，学尊重人的主体性，学西方文艺复兴时期的人文主义。但是，另一方面又不要把人的主体性吹胀到万能的地位，对自然采取人类中心主义，对他人采取自我主义，在这方面，中国传统的天人合一的诗意境界，就像马克思对古希腊艺术、史诗所说的那样，虽过时不能照搬而仍有“魅力”。
我们决不能亦步亦趋地按西方的步伐，先花几百年的时间补完主—客关系思维方式和主体性哲学之课，等它的流弊完全暴露之后，再走西方现当代“后主体性的”哲学之路。我们应当批判地吸取中国传统的天人合一思想之合理处，即万物一体的高远的境界，避免其不重主—客关系思维方式的认识论、方法论的缺点，把西方近代的主—客关系思维方式补充进来（也包括发掘和阐发中国的天人相分的思想），使两者相结合。用中国传统的天人合一代替和排斥主—客关系的思维方式，当然不行，但取中国传统的天人合一之优点与西方的主—客关系思维方式相结合，则是必由之路。中国的21世纪将是现代科学越来越发达的世纪，是知识和必然性越来越占重要地位的世纪，正因为如此，21世纪也将是一个更需要像尼采所说的那样用一种天人合一的“爱”来拥抱知识和敢于面对现实、肯定必然性的世纪。 21世纪的中国哲学将既是积极进取、不断追求的精神占统治地位的哲学，也是自由、超越、豪迈的精神占统治地位的哲学。
[1] 《左传》昭公十八年。
[2] 《论语·八佾》。
[3] 《论语·述而》。
[4] 《论语·季氏》。
[5] 《孟子·尽心》。
[6] 同上。
[7] 《老子》第25章。
[8] 《老子·天地》。
[9] 《荀子·正名》。
[10] 《荀子·性恶》。
[11] 《荀子·王制》。
[12] 《荀子·天论》。
[13] 同上。
[14] 《荀子·解蔽》。
[15] 同上。
[16] 同上。
[17] 《韩非子·解老》。
[18] 《春秋繁露·阴阳义》。
[19] 《郊祭》。
[20] 《汉书·董仲舒传》。
[21] 《基义》。
[22] 《汉书·董仲舒传》。
[23] 《论衡》。
[24] 同上。
[25] 同上。
[26] 《晋书·王衍传》。
[27] 同上。
[28] 《老子注》第25章。
[29] 《释私论》。
[30] 《崇有论》。
[31] 《庄子注》。
[32] 同上。
[33] 《沙门不敬王者论》。
[34] 同上。
[35] 同上。
[36] 《宝藏论》。
[37] 同上。
[38] 《不真空论》。
[39] 《物不迁论》。
[40] 《华严义海百门》。
[41] 《坛经》。
[42] 同上。
[43] 《天对》。
[44] 《断刑论》下。
[45] 《非国语》。
[46] 《正蒙·太和》。
[47] 《正蒙·乾称》。
[48] 《语录》。
[49] 《正蒙·太心》。
[50] 同上。
[51] 《遗书》十一。
[52] 《遗书》二十二。
[53] 《语录》二十三。
[54] 《答黄道夫书》。
[55] 《语类》十三。
[56] 《语类》八。
[57] 《与李宰书》。
[58] 杨简：《象山先生行状》。
[59] 《与曾宅之书》。
[60] 《与赵监书》。
[61] 《语录》。
[62] 《学习记言》卷二。
[63] 《传习录》。
[64] 《大学问》。
[65] 《传习录》。
[66] 同上。
[67] 同上。
[68] 同上。
[69] 《慎言·道体》。
[70] 《慎言·道体》。
[71] 《雅述》上篇。
[72] 《焚书·夫妇论》。
[73] 《藏书·世纪列传总目前论》。
[74] 《焚书·答邓石阳》。
[75] 同上。
[76] 同上。
[77] 《焚书·念佛问答》。
[78] 《思问录·内篇》。
[79] 《周易外传》卷五。
[80] 《大全说》卷八。
[81] 《尚书引义》。
[82] 《续春秋左氏博议》。
[83] 《尚书引义》。
[84] 《存性编》。
[85] 《存学编》。
[86] 《孟子字义疏证》卷上。
[87] 同上。
[88] 同上。
[89] 《默觚》。
[90] 《皇朝经世文编序》。
[91] 《仁学》。
[92] 同上。
[93] 《上欧阳瓣疆师书》。
[94] 梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》和《近世第一大哲学家康德之学说》。
[95] 《驳康有为论革命书》。
[96] 《建国方略》。