1.对老传统应做新解释

有一种意见，总是有意无意地闭眼不看新的参照系，对传统不做新的解释，而照本宣科地搬用旧传统，认为只有这样才算是维护传统、发扬传统，才算是客观地对待传统。这种看法名为维护传统、发扬传统，实系扼杀传统的生命力，名为客观地对待传统，实系主观独断。

传统，确如我在开头说过的，总是过去的东西。凡属过去的东西，就其本身而言，是绝对确定了的、不可更改的，是封闭的。但如何对待过去、对待传统的问题，相对于过去了的传统本身而言，则是属于现在和将来的问题，因而是不确定的，是敞开的。就像一个有恶行的人，一旦有了恶行，这行为本身就再也不可能更改，它是确定了的。但如何对待这已经过去了的恶行，则是不确定的，是敞开的，是可以选择的；此人可以继续作恶，也可以从此洗心革面，做一个好人，何去何从，关键在于对已经过去了的恶行如何认识，亦即做何种解释（我这里举的是恶行的例子，其实，对待善行也一样）。对待传统亦复如此。我们应当根据新的参照系，对旧传统做出评价和解释，这样才能使传统展开为有生命的东西。尼采说过：“只有从现在的最高力量的立场出发，你才可以解释过去。”[1]否则，传统就像其他任何过去了的东西一样，是一具僵尸。换言之，老传统而无新解释，老传统就会死亡。

传统的不断更新、开放的过程，也是传统不断壮大自身、丰富自身的过程。例如宋明道学的天人合一思想比起先秦的天人合一思想来，其内容和含义就要深广得多。这是因为传统的形成和发展一般地说不是后面的东西抛弃前面的东西，而是随着参照系的发展、更新以及对传统的相应的新解释，而不断地用新东西充实了自己，这种充实乃是后续的东西既包含了先前的东西，又扬弃了先前的东西。传统之所以能形成和发展，或者换句话说，传统之所以能成为传统并继续成为传统，就因为传统有从新的参照系中吸取营养、壮大自身，亦即对传统自身做新的解释的功能。某一传统现象一旦失去了这种功能，则这一传统现象会被迫消亡或自行消亡；某一民族的传统如果从整体上失去了这种功能，那也就失去了该民族的民族性。

2.对传统的新解释主要是指向当前

对传统做出新解释，是否就是主观呢？

对传统的解释至少可以分为三个层次，这三个层次不是截然分开的；第一层是对简单事实的考证，例如某历史人物生于某年某月某地区等，那是不容许有不同解释的。符合史实的就叫作客观，不符合史实的就叫作主观。第二层是对“原本”内在关系、内在结构的分析和释义以及对原行动者或原作者与参照系的关系的说明，这里的客观与主观之分，相对而言，也是比较确定的，基本上是由史实来证实的。这两层都有相对外在的东西作为区分真伪的标准，毋庸我们申述。这两层含义对传统的研究虽属必要，但并非最重要的。对于这两层含义的传统研究，可以采用自然科学研究的方法，但这只属于传统研究的低层次。如果一味吹捧考证之类的研究而不思前进，则必流于守旧。

要紧的是第三层含义，即对传统意义和价值的评判。我所强调的解释，实际上主要是指这层含义。这里涉及传统之远离“原本”的特点，亦即相对独立于原初行动者的意图、原初受动者的接受情况和“原本”所处的参照系的自主性。正是这种远离或自主性给现在的人提供了对传统的意义和价值的新解释的可能性和条件。而与此相反，前两层含义所讲的主要是原本所包含的特定的原初行动者、原初受动者和当时特定的参照系，谈不上对“原本”的远离和自主性，基本上是一些死的事实问题，很难留下新的解释空间。所以例如一个考证性质的结论，只要符合史实，就不可更改；如果有更改，那也只是由于发现原先的考证结论不符合史实。至于对传统的意义和价值的解释，则是一个新的参照系与传统的关系问题，离开了现在的参照系就谈不上对传统意义和价值的解释。所以对传统的新解释，其关键在于新的、现在的参照系，也可以说，对传统意义和价值的解释就是指传统在新的现在的参照系之下的意义和价值的评说。即使是我们平常谈论的“原本”在其发生的当时的意义和价值，实际上也离不开新的现在的参照系的角度，那种追求绝对“原本”的意识是不切实际的。“原本”已经过去了，当时的参照系已经过去了，就像人死不能复生一样，不可能恢复“原本”中的原初行动者和受动者以及当时的参照系，但“原本”的效应和作用、意义和价值却可以由后人根据新的参照系做出新的解释，从而完成传统的未竟之业。

“原本”总是指向当时的参照系；现在人对“原本”和传统的新解释也只能是指向现在的参照系。这样，我们也就可以说，解释历史传统的根本要义就在于指向现在，射向当前，谓之影射，亦无不可。正是影射，才使过去了的、已经确定了的东西生动起来，从而冲破旧的藩篱，开拓新的世界、新的未来。事实上，那种借维护传统之名行因循守旧之实的人，也是在搞影射，也是在指向现在，只不过他们把现在的实在——现在的参照系有意无意地看成是没有变化的旧世界，于是照搬旧传统，企图以此来巩固已经腐朽了的现实。我们所主张的新解释，则是指向活生生的、永远奔向未来的参照系。

3.解释是传统自身的活动过程

传统决不止于“原本”本身，也决不止于某一确定的阶段。传统是一个历史过程，是一连串的对“原本”的解释、再解释。对“原本”的早期解释，对于后来的继承人来说，就是“原本”和传统；我们现在人对传统的解释，对于将来的继承人来说，又成了“原本”和传统。传统和解释是一而二、二而一的东西，二者都在“原本”内部，或者说得更确切一些，二者都是“原本”的活动过程。[2]所以我们决不能把解释看成是对传统及其“原本”的主观附加之物，而应该把解释看成是和客观性密切联系在一起的。以为对传统做新的解释就是主观地对待传统，这种看法是把传统与解释对立起来，似乎传统可以外在于解释而独存，解释不过是对外在的东西的一种认识，这显然是一种主—客关系式的认识论。利科指出：解释不是“对原本所做的活动”（the act on the text），不是“一种主观的解释过程”，而是超出此种意义的解释，探索“一种客观的解释过程”，此过程乃是“原本的活动”（the act of the text）。[3]前者是狄尔泰所未能摆脱的西方传统观点，后者是海德格尔、伽达默尔等人的创新。前者把解释看成是主体的主观活动，后者把解释看成是构成传统的内在因素，是传统及其“原本”本身的客观活动。按照前一种观点，人对传统的认识处于外在关系中，人不能参与到传统中去，因而也无法使旧传统转化为创新的力量，旧传统也永远与我们保持古今的距离。按照后一种观点，则由于人对传统的参与，旧的、死的东西可以通过解释而成为新的、活的东西，远离我们的东西可以通过解释而化为贴近我们的东西。这里的关键在于解释所必然具有的“现在”的性质，即前面一再申述过的现在的参照系与传统的结合。正是这种结合，在传统继承人面前展开一个新的、贴近自己的视域，一个新的世界。

4.对传统的新解释不能脱离传统

显然，这种新的世界又决不是脱离旧的传统的。海德格尔和伽达默尔告诉我们：历史、传统先行于我和我的反思，在我隶属于我之前，我已先隶属于历史，隶属于传统。我们总是被抛置在现成的传统之中，传统是我们一切言行由之出发的始点，我们在对传统做解释和反思时，我们已经预先设定了传统。“解释，在作为解释者的活动之前，就是原本的活动。……对于解释者来说，解释就是把自己放在原本本身所支持的解释关系所指示的意义之中。”[4]所以我们不可能完全脱离我们所隶属的传统条件进行新的解释；即使是打破旧传统，也不可能完全脱离传统条件。更具体地说，我们现在的人所处的新的参照系虽然如前所述不同于传统及其“原本”所处的参照系，但这新的参照系与旧的参照系之间又有其历史连续性和贯通性。我们现在人的视域虽然不同于古代人的视域，但现在的视域包括其自古至今的形成过程，脱离过去的、孤立的现在视域是没有的。这就是为什么同一群体虽有古今新旧之分，但又有其相同的特征以区别于其他群体；这就是为什么同一群体内的不同成员对传统的解释虽言人人殊，但又有其相同的传统背景以区别于其他群体的成员。正是由于这个缘故，我们对传统的解释就不可能是不受条件限制的。哈贝马斯所主张的不受限制的交往，只能是一种理论，事实上是办不到的。他的意识形态批判也必须以对传统、对文化遗产的创造性解释为基础。

5.对传统的新解释是一个受限制与打破限制的斗争过程

既要对传统做新的解释，又要受传统的条件限制，这就说明，对传统做解释乃是一个受限制与打破限制的斗争过程，是一个新旧斗争的过程，或者也可以说，是传统自我批判、自我审定的过程，而当现实的参照系发生剧烈变动时（如时代的转折、与其他群体的广泛交往等），这种斗争就更加尖锐，更加激烈。随着历史的不断发展，我们对传统的解释、再解释不可能有一日终止，新旧斗争和受限制与打破限制的斗争也不可能有一日消失。我们应当摒弃那种一提到发扬传统就是发思古之幽情、维护旧东西的陈腐观念，而应当强调如何从旧传统中敞开一个新世界。这种敞开一方面是由传统出发，一方面又是展现未来。出发点是既定的，前景则是无限的。这才是我们对待传统所应采取的正确态度。按照我们对传统的这种看法，则一般地说和就传统的整体来说（不是就某一具体的传统现象来说），传统既有凝聚本群体的偏执性，又有与其他群体相融合的开放性；既有保持自身的同一性，又有不断更新的创造性。

6.由谁做出新解释：群体成员间的平等对话还是君临于群体之上的精神实体

这里摆在我们面前的一个进一步的问题是：一个群体的传统究竟是一个独立的精神实体呢？还是一个群体诸成员间的相互作用、相互联系之网呢？这个问题，从理论方面讲，是由黑格尔的“客观精神”与胡塞尔的“主体间性”的对比提出来的；从实践方面讲，是由我国历史上反动封建统治者借维护传统之名而行封建专制之实的治国之术引起来的。这个问题也是对待传统的态度问题的一个侧面。

黑格尔认为，关于个体性与普遍性的结合问题，有两种根本对立的观点：一种是“从实体性出发”，以普遍性为基础和出发点；一种是“以单个的人为基础”。黑格尔主张前一种观点，反对后一种观点。[5]他把整个社会看成是一种精神性的统一整体，这就是他所谓的“客观精神”。尽管黑格尔申言客观精神是具体的，不脱离个体性的，但他归根结底把客观精神实体化为君临于群体的诸个体成员之上的神圣不可侵犯的东西，从而压制了个体。胡塞尔不同于黑格尔，他反对把单个个体凝结为和实体化为君临于个体之上的客观精神，而主张用“主体间性”代替“客观精神”。在他看来，社会群体乃是诸独立的个体或主体之间相互作用、相互联系之网，没有什么独立于诸个体之上的抽象力量来主宰个体。这样，群体成员的行为的主动权就归属于群体成员或个体自己，而不属于高踞于群体成员之上的主宰。[6]

显然，如果把黑格尔的观点应用于传统，则传统就会被看成君临于群体成员之上的精神实体，群体成员没有通过相互交往、相互交流以解释传统的权利，只有少数统治者或唯一的君主才是传统的化身，他们可以利用传统的偏执性以压制传统的开放性，利用传统的同一性以压制传统的创新性。中国历史上反动的封建统治者们就是这样来看待传统的。例如儒家的封建天理的传统，就是一种被实体化了的、被客观化和绝对化了的、高踞于个体之上的精神主宰，天子则是天理的化身，天子以天理的名义杀人，就像戴震所指出的那样，人们连怜惜被杀者都不可能。中国要彻底反封建，就应该不断地清除这种对待传统的态度。我以为西方现当代哲学的“主体间性”思想是值得我们吸取的。我们必须承认我以外还有他人的独立存在，这个他人是和我一样的主体，既不是手段，也不是儒家的爱有差等的同情对象。有了这样的“主体间性”的指导思想，传统的凝聚力就不像黑格尔的“客观精神”那样是一种超乎个体之上的主宰，而是独立的主体与主体之间的相互联系之网，这样，我们才能通过主体与主体之间的平等对话、讨论，对传统做出新的解释，从而达到真正发扬传统的目的。平等的交往、对话乃是发扬传统的必要条件。

[1] 转引自Paul Ricoeur，From Text to Action，p.222.

[2] 参见Paul Ricoeur，From Text to Action，p.122。

[3] Ibid.，p.122.

[4] 参见Paul Ricoeur，From Text to Action，p.122。

[5] Hegel·Werke，第7卷，305页，1970。

[6] Paul Ricoeur，From Text to Action，pp.244-245.