一、知行合一的道德意义

1.中国的知行问题与西方的认识与实践

我们一提到知行问题，就想到认识与实践，并且认为认识就是指主体认识到客体、对象是什么，实践就是指改造世界、改造自然，使其为主体服务。但中国哲学史所讲的知行问题是否只是指的这种含义呢？或者更具体地说，是否主要地指这种含义呢？其实，这种含义主要来自西方哲学传统，至于中国哲学传统所讲的知行，主要地不是指这种含义，而是指道德意义的知和道德意义的行。前一种含义的认识与实践问题是一个认识论的问题，后一种含义的知行问题是一个伦理道德问题。中国哲学传统所讲的知行问题主要是伦理道德问题，当然也包含认识论问题。把中国哲学史上的知行问题主要地当作认识问题来讨论，从而把中国哲学史上的知行理论主要地当作某种认识论来批判，未免文不对题，至少是不恰当的。

2.王阳明的知行合一说是以往儒家关于知行不可分离思想的总结与发展

中国哲学史上占主导地位的儒家大都有知行合一的思想，尽管他们中间有的重知，有的重行，尽管“知行合一”的命题直至王阳明才明确提出。孔子反对“言过其行”，孟子主张“养”浩然之气，将善端扩而充之，“强恕而行，求仁莫近焉”[1]，都含有知行合一之意。程伊川虽然主张“以知为本”，但认为“知之深则行之必至，无有知而不能行者”，“知而不能行，只是知得浅”[2]。这可算作是王阳明知行合一说之先声。朱熹也讲知先行后，但仍认为知行不可分离：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”[3]王阳明更明确地提出了“知行合一”说。他认为知与行是一件事的两个方面：“知之真切笃实处即是行，行之明确精察处即是知，知行工夫本不可离。”[4]他也认为知与行是一个过程，即所谓“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”[5]。如果说，王阳明以前的一些儒家还只是主张知与行两者不可分离，却仍然认为它们是有明确区分的两件事，那么，王阳明所明确提出的“知行合一”说则把知行合一的思想推进到了这样的地步：知与行不仅仅是不可分离的两件事，而且就是一件事物的两个方面，犹如手心之于手背，从这一面看是手心，从另一面看是手背；从“明确精察”的方面看是知，从“真切笃实”的方面看是行；从一事之“始”看是知，从一事之“成”看是行。有一种看法，认为王阳明混淆了知与行，从而“知行不分”。这种看法并不符合实际。王阳明的“知行合一”说是对前人知行合一思想的发展，多少有点像斯宾诺莎把笛卡尔的精神物质的二元论发展成为同一实体的两个方面、两种属性的一元论的情况，我们不能说斯宾诺莎把精神与物质、思维与广延混为一谈，同样，我们亦不能说王阳明混淆了知与行、“知行不分”、“以知为行”、“销行归知”。

王阳明以前的一些儒家特别是程伊川和朱熹一派的理学家，其所谓知行虽然主要地仍然是指道德意义上的知行，但比起王阳明来，毕竟还包含有西方哲学传统所讲的认识论意义上的认识与实践的含义，所以他们关于知行问题的理论总起来说虽然还是以知行合一的思想为主导，但毕竟还包含有把知与行看作是两事而非一事的思想，因为认识论意义上的知与行即认识与实践，的确是可以发生知而不行（即有了认识，但不去实践）或行而不知的情形的。可是道德意义上的知与行则是紧密联系、不可须臾分离的。王阳明专从道德意义上讲知行，几乎不讲认识论意义的知行，所以在他那里，知与行相合一的程度达到了前人所未曾达到的最高峰。王阳明所谓“一念发动处便是行”[6]，更明显地是指道德意义上的行。若把它当作认识论上的问题，则诚如王阳明所说，“只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止”[7]。但此“一念”即是道德意义之“念”，则念善便是道德，念恶便是不道德，故一念之初便已是行。道德意义之念即是道德意义之行，道德就是要讲动机（“念”）。王阳明的原话：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善就将这不善的念克倒了，需要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”[8]可见王阳明“知行合一”说的“立言宗旨”就是有道德意义的。他虽然也提到学问思辨亦是行，但那种意义的行并不是它立论的主旨，而且他主要是为强调“工夫”之切实才说这番话的：“凡谓之行者，只是着实去做这件事，若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。”[9]王阳明从道德意义上明确提出“知行合一”说，把道德意义的知行作为“知行合一”说的“立言宗旨”，正好抓住了以往儒家一贯偏重道德意义的知行问题的探讨和强调知行不可分离的思想的核心，可算是对中国哲学史上知行理论的一个总结和发展。

[1] 《孟子·尽心上》。

[2] 《语录》十五。

[3] 《语类》九。

[4] 《答顾东桥书》。

[5] 《传习录》。

[6] 《传习录》。

[7] 同上。

[8] 同上。

[9] 《传习录》，重点号为作者所加。