1.情的合理化

我们还是回到哈贝马斯的交谈伦理学的理性特征吧。哈贝马斯认为，通过交谈、对话所建立起来的合理性不仅包括道德规范，而且包括情感、欲望、兴趣等在内。反之，按照康德的独白式，个人的情感、欲望、兴趣、爱好等特殊性的东西都必须排除掉，然后才能建立道德律的普遍性，也就是说，道德律只能建立在排除上述个人的特殊因素的纯实践理性基础之上，因为这些特殊的东西是不可能被普遍化的。可是哈贝马斯的交谈伦理学却恰恰主张，在通过交谈、对话以建立普遍的道德律时，个人的特殊因素都必须包括在内，都必须成为交谈、对话的内容。例如通过交谈、对话，大家同意建立某种公共的福利事业，这样就达到了个人情感、欲望、兴趣等的普遍性与合理性，因为通过这样的方式建立起来的公共福利事业，是大家都根据一定的理由所支持的，至于某些具有极个别性质和私人性质的欲望、兴趣等则通过妥协来解决。哈贝马斯的这套理论和想法，是否周全缜密，这个问题我不想讨论，我的兴趣在于它把个人兴趣等特殊因素都包含在交谈、对话之内而加以普遍化、合理化这一基本观点。中国儒家所讲的“存天理，灭人欲”，是一种与哈贝马斯的基本观点正好相反的思想。“存天理，灭人欲”，就是把个人的欲望、情感、兴趣等都排斥在普遍性、合理性之外，更不用说都要排斥在交谈、对话之外（因为在儒家那里，“天理”也是独白式地建立起来的）。倒是戴震的“理存于欲”和“达情遂欲”说有点接近哈贝马斯的上述观点。戴震说：“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。”“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”[1]“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。……遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”[2]戴震这些话多少有点哈贝马斯的意思：即私人之情与欲可以“广之”而同他人之情与欲达到普遍性与合理性，这种普遍的、合乎道德规范的理包含私人的情与欲在内而不使之有所“爽失”。戴震当然不懂得“达情遂欲”之“理”需要通过人与人之间的交谈、对话方式才能获得。以戴震为代表的明清之际的“理存于欲”的思想只是中国近代思想的萌芽，我们不能要求它达到以哈贝马斯为代表的西方现当代哲学思想和伦理思想的水平。

有一种看法认为哈贝马斯关于私人情感、欲望和兴趣等应该普遍化与合理化的理论有极权主义之嫌，这当然是一种误解。极权主义所谓普遍的、共同的兴趣或利益是超乎个体之上的、与个体处于对立地位的东西，所以它可以起着压制个体性、灭绝个体性的作用；中国儒家所讲的独白式的“天理”就是如此：“理”高踞于“天”的位置而宰制人欲，甚至灭绝人欲。哈贝马斯所讲的个人情欲等的普遍性则是通过主体与主体之间相互交谈、对话所达到的共识，这种普遍性、合理性就在个人与个人、主体与主体之间，类似戴震所说的“理存于欲”那样，它显然没有任何压制个体性与主体性之意。

2.排斥情于理之外的两种方式

把个人情感、欲望和兴趣等排除在普遍的理之外，可以有两种方式：一是中国儒家的存天理、灭人欲的方式，即将个人特殊性因素排斥在外而加以压制甚至灭绝；另一种是西方自由主义的方式，即承认这些特殊性因素在普遍的理之外的存在权，承认它们的相对性，认为它们既不可能被普遍化，也不应该把它们普遍化，因为个人的这些特殊性本来是个人的、主观的，原无客观性和客观标准之可言，社会只需有统一的道德规范就可以了，至于上述特殊性则不应通过普遍化而加以压制。哈贝马斯的理论显然不属于自由主义的范畴。在自由主义者看来，只要把这些特殊性加以普遍化，就有限制或压制它们之嫌，哈贝马斯的交谈伦理学就有这种弊端。

3.三种情理关系

这里所谈到的关于“情”（指情感、欲望、兴趣等特殊性的东西）与“理”的关系显然在大体上可以概括为三种：一是“理”在“情”之上，“理”是独白式地建立起来的，它压制“情”，中国正统儒家的“存理去欲”论属于这一种；二是“理”在“情”之中，“理”是通过交谈、对话建立起来的，“情”统一于“理”，哈贝马斯的交谈伦理学属之，中国明清之际的戴震的“理存于欲”说有近似之处；三是“理”在“情”之外，“理”不管“情”，“情”不属于交谈、对话的内容，自由主义属之，康德的伦理学有近似之处。第一种关系以普遍性压制了个性，第二种企图把个性结合在普遍性之中，第三种是强调个性和多元性。在西方，哈贝马斯的伦理学正引起一些人特别是自由主义者的担心，主要担心它会压抑社会的多元性。在有着儒家传统的中国，哲学思想和伦理学思想究竟应走向何方？是对话还是独白？这是个严重问题。

[1] 《孟子字义疏证》卷上。

[2] 《孟子字义疏证》卷下。