1.康德的自我的空灵性

我们的日常生活中的自我，都是把自我当作与外物、与他人彼此外在、互相对立的实体。这样看待自我，则自我总是不自由的，表面上有主体性，但归根结底，它总是受外物的限制，受他人的限制。这种自我观念在我们日常生活中已根深蒂固，为亿万人所接受，似乎很难说它有什么不当。但是，康德却突破了这个陈旧的观念。他认为笛卡尔的“我思故我在”中的“我在”就是把“我”当作实体性的存在。康德断言，实体是认识的对象，而进行认识的“我”根本不能作为被认识的对象。例如“地球是圆的”这一判断中的“地球”虽然是判断中的主词（主体），但这个主词（主体）是被认识的对象，而判断总有一个下判断的主体，这个主体就是自我，自我不能是被认识的对象，只能是进行认识的主体。以笛卡尔为代表的旧形而上学就是混淆了这两种不同含义的主体，错误地把进行认识的主体——自我当成和被认识的对象一样是实体性的东西。其实，判断中的主词（主体）是实在的主体，而下判断的自我是逻辑的主体，即逻辑上设定的主体。康德认为前者有内容的同一性，而后者则不具有内容同一的意义，只具有形式的同一性，所以我们平常说，康德所主张的自我是空灵的，空灵就是指它不是实在主体而说的。康德着重论证自我不是实体，目的在于说明自我的自由本质：把自我看成是实体，那就是把自我看成是现象界的东西，是被决定的东西，只有把自我看成是非实体性的东西，这样的自我才是自由的。显然，康德在西方哲学史上为自我的非实体化、为论证自我的自由本质迈进了一大步，这也是康德的一大贡献。

但是，康德在这方面的功绩也是有限度的。他对于自我的空灵性，除了说它只有形式的同一性之外，没有更多的正面主张，他所主张的自我是超验的，而且他认为作为主体的自我其本身也是不可知的“物自身”，它和作为客体的另一个不可知的“物自身”两者交互作用而产生经验、知识。这些都说明康德没有脱离主客二分式的窠臼：实体性没有完全被克服，二元性和超验性以新的形式保留了下来。

尼采不仅否定了主体的实体性，而且否定了物质客体的实体性，否定了超验的、永恒的本体，否定了主客二元性，从而否定了整个主客关系式。但正如海德格尔等人所指出的，他的“强力意志”说仍属传统形而上学的范围。他仍有主体性和超验性的思想成分。他把强力意志看成是世界背后甚至是上帝背后的基本原则，说明他的哲学没有摆脱实体性而达到自我的空灵性。

2.禅宗关于自我的分析

比起康德和尼采来，禅宗在克服和超越主客二元对立和自我的超验性方面走得更远，其学说有更多可取之处。禅宗认为日常生活中的自我是主客二分的产物，是实体性的自我，在自我意识中，这种自我是被认识的对象。当我说“我意识到我”时，这句话中后面的那个“我”是被认识、被意识的对象，是客体，前一个“我”是进行认识活动、意识活动的主体，它不是被认识的对象，而且永远不是，也不可能是被认识、被意识的对象，因为一旦它成为被认识、被意识的对象，则仍然有一个对它进行认识的主体在它后面，这个主体真可说是“瞻之在前，忽焉在后”，我们永远不可能把握它、认识它，只要你把它放在面前加以认识，它就成了客体，而作为认识主体的它就躲藏在后面去了，这个永远在逃避我们的认识而又主持着我们的认识活动的主体，禅宗称之为“真我”。唐代禅师临济（义玄）形容这个“真我”说：“著即转远，不求还在目前，灵音属耳。”[1]这几句话也就是上面所说的这个意思。康德把这个“真我”说成是只具有“形式同一性”的逻辑主体，康德的这个观点如前所述未脱离主客二分式。其实，“真我”既非实体性的自我，也不能说是逻辑的主体或哲学上的、逻辑上的设定。为了不致引起概念上的混淆，我想把我们日常生活中说的自我（即主客关系式中的自我）叫作“自我”或“主体”，而不把“真我”叫作“主体”，因为“主体”这个词是与“客体”相对而言的，“真我”则根本不在主客关系之中，尽管“真我”更具自由的本质，或者借用主客关系式的语言来说，更具“主体性”，甚至可以说是真正的“主体性”。

禅宗所讲的“真我”是对主客关系式的克服和超越。我们日常生活中的“自我”总是与他人、他物相对而言的，“自我”被实体化了、被对象化了。而实体性的、对象性的东西总是彼此外在、相互对立的，所以要超越“自我”，就要超越主客的二元对立，超越自我与他人、他物之间的外在性和对立性。

我们日常生活中的“自我”，又总是把世界上的事物与事物之间看成是彼此外在、相互对立的。例如认为山就是山，水就是水，此就是此，彼就是彼，此与彼之间判然分明，僵硬对立。这是因为在主客二分式中，“自我”不仅实体化了自己，而且实体化了客体，而此一实体化的客体与彼一实体化的客体之间只能是彼此外在、相互对立的。所以要看到山不是山，水不是水，此不是此，彼不是彼，就不能把世界上的事物实体化，也就是说，不要把世界上的事物看成是实体，而要做到这一步，就要超越实体化的根源——“自我”，就要看到此不是此而是彼，彼不是彼而是此。

日本当代禅学教授阿部正雄在其所著《禅与西方思想》一书中引述我国唐代禅师青原惟信的这样一段话：“老僧三十年前来参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”[2]这里说的“见山是山，见水是水”，就是上面所说的此就是此，彼就是彼，此与彼判然分明，僵持对立；所谓“见山不是山，见水不是水”，就是上面所说的此不是此而是彼，彼不是彼而是此。阿部正雄在解释为什么先前“见山是山，见水是水”，后来又“见山不是山，见水不是水”时，认为这是由于“主观与客观的二元性”中的“自我”站在事物（客体）之外，从外部看待事物（客体），从而把事物“客观化了所致”[3]。因此，他认为“要克服主—客二元对立，只有通过第二阶段‘山不是山，水不是水’的认识才有可能。与这一认识密切相关的，是‘我不是我，你不是你’这一认识”[4]。阿部正雄所说的“主观与客观的二元性”就是指主客二分；所谓“客观化”，就是对象化、实体化[5]。为什么阿部正雄补充一句：“与这一认识密切相关的，是‘我不是我，你不是你’这一认识”呢？这是因为坚持我是我，你是你，你我判然分明、僵持对立的观点，乃是主客二分的观点，而“‘我不是我，你不是你’这一认识”则是超越了主客二分和“自我”的结果：“我不是我，你不是你”的认识之所以与“山不是山，水不是水”的认识“密切相关”，乃是因为分别“自我”与他人、他物同分别此一事物与彼一事物这两种分别都是主客二分的结果，两者“是紧密地相连结的”，主客二分和“自我”的观点乃是做出上述两种“区分的基础”[6]。要超越人与我的区分，超越物与物的区分，就意味着超越“自我”，这也就是禅宗所说的“无我”，“无我”者，超出主客二分式中之“自我”也，仅此而已。

为什么惟信说，最后又“依前见山只是山，见水只是水”了呢？阿部正雄解释说，“见山不是山，见水不是水”，乃是对“见山是山，见水是水”的“否定性认识”，这个认识虽然是重要的，也是必要的，但如果仅停留在这种否定性认识上，那将是虚无主义的，因为这将会把“无我”与“自我”简单对立起来，“人们仍易于把无我客体化，把无我执着为有别于自我的一种东西”[7]，也就是说，仍未最终摆脱主客二分式的实体性、二元性和超验性，只有到了“依前见山只是山，见水只是水”的高度，才能完全摆脱主客二分式及其实体性、二元性和超验性，也就是说，不把“无我”当作实体，不把“无我”与“自我”对立起来，不把“无我”看成是超验的东西。所谓“见山只是山，见水只是水”，就是见到“万物皆如其本然”，——即认识到事物有各自的个性，是自己决定自己的，不受制于、不附属于什么超验的绝对或上帝，同时，也不能附加给它任何别的成分，例如不能把不平等的观念强加给它，说什么这是高等的，那是低等的，应该认识到“山只是山，水只是水”，松树只是松树，竹子只是竹子，你只是你，我只是我，没有什么高低贵贱之分。这样，万事万物便既保持了各自的独特性，又相互融合，圆融无碍，这种禅悦、安宁的境界与主客二分中的“自我”执意以我为中心、把人我对立起来的焦躁不安的状态迥然不同。[8]这种境界与中国道家哲学中的天人合一、万物一体的境界是相通的。

这里很自然地会让我们联想到黑格尔的辩证法。黑格尔认为，此即此，彼即彼，乃是“知性思维”的方面；此即彼，彼即此，乃是辩证理性的方面；彼与此的对立统一，则是思辨理性的方面。黑格尔的这个观点与禅宗的上述思想的共同之处在于不坚持彼与此之间的鸿沟，在于黑格尔也不同意把主体与客体简单地看成是实体，但两者的根本出发点又是大不相同的：概括言之，禅宗是从克服和超越“自我”（“主体”）出发的，其哲学的根本原则是“无”，而黑格尔的实体即主体说，并未完全摆脱超验性、实体性的思想。

禅宗认为最高境界——即能“见山只是山，见水只是水”的我，不是主客二分式的“自我”，而是“真我”。这“真我”既非实体，亦非与世界万物和“自我”对立，禅宗把它叫作“空”或“无”。“空”或“无”不是乌有和空虚，它就是前面所说的那个永远不能作为认识对象而又主持着认识活动的“真我”，其所以说它是“空”，是指它不是超验的、与世界对立的实体，不是可以认识到的实存的东西，不是日常生活中的“自我”，而是“无我”。只有这种非实体性、非二元性、非超验的“真我”，才不至于像主客二分中的日常“自我”那样执着于我，执着于此而非彼，才不至于把我与他人、他物对立起来，把此一事物与彼一事物对立起来，从而见到“万物皆如其本然”。

临济禅师为了表示“真我”的非实体性，把“真我”叫作“无位真人”，有时也一般地称之为“人”：“赤肉团上，有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。”[9]“无位真人”亦即临济所谓“著即转远，不求还在目前”的“真我”，他正因为“无位”，正因为超越主客二分的自我意识，故能出入人们的感官，主持人们的自我意识，成了主客二分中被实体化、对象化的“自我”的根源，而他本身却自决自足，不再需要别的什么作为他的根源[10]。故临济说，“无位真人”“随处作主，立处皆真”[11]。“无位真人”最具创造性和主动性，日本学者铃木大拙称他为“绝对主体性”[12]。

3.禅宗的“无”与西方传统哲学的“有”

“无位真人”的提法启发了我们，要把握“真我”，必须领悟“无位”即“空”或“无”的观念。西方哲学总起来说是以“有”为最高原则，“无”总被看作是次等的、派生的、消极的（否定性的），“有”高于“无”、优于“无”，肯定优于否定、高于否定。巴门尼德宣称没有不存在；柏拉图认为“理念”是纯存在，它决定着现实存在物，而现实存在物是存在与非存在；亚里士多德认为神是最高存在；基督教认为上帝就是存在，他能抵抗非存在，基督教所谓上帝从无中创造一切的学说，并不是把质料看成是上帝之外的东西，而是认为上帝也创造了质料，同时，虚无被基督教看作是反抗上帝意志的罪的根源；西方近代哲学的主体性原则更明显地是一种认“有”优于“无”、高于“无”的原则。与此相应的是，西方传统哲学认为生优于死、善优于恶。就此而言，西方传统和中国儒家传统的“未知生，焉知死”的观点颇为相似，而和庄子的“齐生死、超仁义”的观点则不同。禅宗以至整个佛教思想接近老庄。禅宗认为，作为根本原则的“空”或“无”不是超出有之外、与有对立的形而上的东西，而是包含有无在内的“无”，它是有与无的对立性的克服和超越。这超越有无对立的“无”或“空”就是由有转化为无、由无转化为有的动态的整体[13]。铃木又把它叫作“宇宙无意识”[14]。禅宗之所以认为这个整体是“空”，意思就是要既不执着于有，也不执着于无；既不执着于肯定，也不执着于否定，从而也就既不执着于生，也不执着于死；既不执着于善，也不执着于恶。不执着就是“空”。西方哲学传统认为有高于无，肯定高于否定，生和善高于死和恶，就是执着，执着与“空”是对立的。禅宗的“真我”就是这个“空”，就是这个有与无相互转化的动态的整体，所以悟到“真我”，也就是从这个动态的整体的角度看待事物，就是不像西方传统哲学那样执着于“自我”，也不执着于某一事物或某一个方面。执着就是限制，主客二分式总是给人以限制，总是执着；“空”则无限制，因而也是自由。

总括以上所说，我们可以把禅宗的“真我”界定为这么几个等号：“真我”=超越主客二分式的、不可认识而又主持着认识的、非实体性的我=“无我”=“空”（“无”）=有无相互转化的动态的整体。

这里有一个重要的问题：“真我”既然是我，就必然有我性，有个体性，但他又是超出我性、超出个体性的宇宙整体。这两者间的关系究竟是怎样解决的呢？西方传统哲学一般都用普遍性与个体性两个概念来说明，前者是本质，后者是现象，两者结合而成为现实的东西。这种观点容易导致二元性，导致超验性。禅宗的“真我”不能按西方这种传统模式来理解。在禅宗看来，有我性的个人和超越我性的整体都是同一个现实世界，不存在什么二元性和超验性。但究竟应该如何具体理解禅宗的“真我”和“空”？我以为对这个问题仍有进一步申述的必要。

[1] 转引自阿部正雄：《禅与西方思想》，12页，上海，上海译文出版社，1989。

[2] 转引自阿部正雄：《禅与西方思想》，8页，上海，上海译文出版社，1989。

[3] 转引自阿部正雄：《禅与西方思想》，9~10页，上海，上海译文出版社，1989。

[4] 同上书，22页。

[5] 同上书，18页。

[6] 同上书，10页。

[7] 同上书，13页。

[8] 转引自阿部正雄：《禅与西方思想》，24、259~262页，上海，上海译文出版社，1989。

[9] 同上书，83页。

[10] 同上书，86页。

[11] 同上书，90页。

[12] 同上书，86页。

[13] 转引自阿部正雄：《禅与西方思想》，151~155页，上海，上海译文出版社，1989。

[14] 同上书，89页。