2014年，香港中文大学姚治华教授在中印比较论文集《梵与道》中发表了论文《一，水，和宇宙论——对〈梨俱韦陀〉第10卷第129曲及〈太一生水〉的思考》。他将《黎俱韦陀》第10卷第129曲跟《太一生水》篇进行了比较，认为两者都是从相似的太古之水和北极星的神话主题发展而成的，并且与占卜和祭祀有关。[330]

其实这首开启印度哲学黎明曙光的韦陀第一玄言诗，蕴藏了极大的玄机。饶宗颐先生曾专门解读过其中的第二颂：

Na mrtyur asid, amrtam na tarhi. Na ratria ahna asit praketah anid avatam svadhaya tad ekam tasmad dhanyan na parah kim canasa.

（There was not death nor immortality then. There was not the beacon of night, nor of day. That one breathed,windless,by its own power. Other then that there was not anything beyond.）

Mrtyur与Amrtam，华言即死与不死；此辞为创造之颂，谓泰初之始，未始有始，无死，亦无不死，无阴无阳（辞称无日月之指），得一（eka）而不假于他（para），不调气而自为呼吸（a-vata即windless）。庄子所谓“咸其自取”（《齐物论》），“真人”“其息深深”“自本自根，未有天地，自古以固存”（《大宗师》），非此意而何耶？《老子》及古《黄帝书》俱云：“谷神不死。”……[331]

所谓创造之颂，或创造赞歌即《黎俱韦陀》第10卷第129曲之BhavaVrtta，译为《有转神赞》，因重点阐说有、无这两个基本哲学概念，故也通称为《有无歌》。此典籍共七颂，作者为住顶仙人。据巫白慧先生的注释，有转神亦即被称为“最胜我”的至上神，也就是这段经文中的Tad Ekam，即太一、那罗衍那。[332]饶宗颐先生认为此Tad Ekam即庄子《大宗师》中“自本自根，未有天地，自古以固存”的“道”，以及《老子》“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”一句中的“谷神”，可谓法眼如炬，发数千年未发之覆。“玄牝”似乎对应于“太一”或“最胜我”那罗衍那所据以创化天地万物的“胎藏”。

跟《老子》一样，此韦陀神曲也以有（sat）、无（asat）开篇，其第一、第二颂曰：

无既非有，有亦非有，

无空气界，无远天界，

何物隐藏，藏于何处？

谁保护之？深广大水？

死即非有，不死亦无，黑夜白昼，二无迹象，

不依空气，自立独存，

在此之外，别无存在。

巫白慧先生认为，“无既非有，有亦非有”两句中涵摄了至高的哲理。他评注道：

这两句话标志着韦陀哲学家在辩证的认识上有了一个飞跃，因为这两句话是对“无”与“有”作进一步的规定，是意味着“无”与“有”并非静止固定而是在不断的运动中变化，“无”不是永恒的“无”，“有”也不会永远是有……二者既是对立的，又是统一的。[333]

他认为，“无”与“有”的矛盾统一，是一个三重辩证模式，即从“无”到“有”再到“非有非无”或“有即是无，无即是有”的统一，犹如第二颂生死、昼夜之统一。在此之上，存在着一个包摄一切矛盾现象（主观的和客观的现象）的超验统一体，它的特征是“不依空气，自立独存，在此之外，别无存在”，这个统一体就是“有转神”或“最胜我”。

这简直就是庄子《天下篇》所总结的关尹、老聃之旨：“建之以常、无、有，主之以太一。”“常”是“无”“有”的统一，常、无、有皆归摄于作为整体大全或全体大用的“太一”或“道”。《老子》第一章论“无”“有”曰：“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”老子曰：“知和曰常。”和、同一义，故同即是常，谓之玄，而玄之又玄，则指向玄学—神学之最高位——统摄常、无、有的太一/谷神。

总起来看，《有无歌》第一、第二颂论本体界，其精髓就是《老子》第一章“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”这一句话。

《有无歌》第三、四、五颂述宇宙之化生，其文曰：

太初宇宙，混沌幽冥，

茫茫洪水，渺无物迹，

由空变有，有复隐藏，

热之威力，乃产彼一。

初萌欲念，进入彼内，

斯乃末那，第一种识，

智人冥思，内心探索，

于非有中，悟知有结。

悟道智者，传出光带，

其在上乎？其在下乎？

有输种者，有强力者，

自力居上，冲力居下。

第三颂讲器世界的创化历程。“最胜我”居于混沌大水中，先化生出“空”“热”和“彼”。“空”，梵文为kham，西译为以太（ether），是地、水、火、风、空、心、智、我慢八大物质元素之一，与音波、空间有关。我在《文明的基因》里考证，数论之八大物质元素实际对应于华夏易经之八卦，而“空”则对应于“震”卦，“震”为雷，也与音波、空间有关，《易·说卦》也有“帝出乎震”的说法。“热”，梵文为tapa，引申为苦行、祭祀、修炼、献祭之意，而非指一般意义上的热或火，乃是“最胜我”之内在能量或精神力量，出自无上者的本性，也是“法”的根源。老子所谓“道法自然”，即道取法于其自身之本性或内在能量，是为世界创生之形式因。“彼”是“胎藏”，即混沌“元气”、未分化的总体物质能量，属于无上者之外在能量或acit-shakti，是为世界创生之质料因（material cause）。“最胜我”或无上者为世界之本原、归宿，故为根本因或目的因（final cause）。

第四颂讲到人或生命个体与世界之关系。众生欲念或业识进入“彼”即胎藏之内，由是生化为末那即心，心乃引发出一切现象，是为入世道。所以众生作为无上者的边际能量，乃是无上者创生世界的动力因。但智者冥思，反身内求，不再为心、物所动，遂能自“有入无”，解脱于对“有”的执著，“于非有中，悟知有结”，是为向本根逆转的“出世道”。这一段文字，既包括创世论，也涉及解脱论，恰好对应于《老子》开篇第一段文字：

道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。

从《有无歌》第一、二颂无“无”无“有”、无空界、无天界、无生无死、无夜无昼的不可言说、无有分别的本体界，到第三、四颂空、彼、末那、识等“名”的渐次出现，可以用概念认知命名的现象界即“有”的分别世界产生了（观其徼）。但随着世界的展开，深陷于欲念中的生命个体又被“有”所缠缚，于是智者冥思，向内心探索，自“有”而入“无”，又从“无”而观“有”，乃入“常”之妙境（观其妙）。

《有无歌》第五颂论智者向内层层逆转，终于上通宇宙本原，来自宇宙本体的光明开启下传，其智慧之光于是向下逐层照彻天地（上、下）、神明（“有输种者”为天父，为乾；“有强力者”为地母，为坤，又“在天为神，在地为明”）、阴阳（自力为阴气，冲力为阳气）。由此可见智者所悟之“道”即“最胜我”，其中涵摄了天地、神明、阴阳，逆转则为悟道，顺成则生创化，而创化顺序竟然跟《太一生水》所说完全印契。这一颂，既包括知识论，也涵摄了宇宙生成论。

将五颂合起来看，《有无歌》通篇的精义就在《老子》的第一章和《太一生水》篇，其中涵盖了认识论、本体论、工夫论、知识论、宇宙论的基本范畴和原则。尤其《有无歌》所论述的宇宙生成论，精微奥妙，复杂多端，融合了多维度、多层位的创生因素，既收摄了长沙子弹库楚帛书的神话型宇宙论，也包含《老子》式的“有生于无”型宇宙论，以及《太一生水》式的数术型宇宙论，为我们提供了宇宙生成的全幅立体图景。

《有无歌》讲宇宙创生并非起于单一原因，而是四种因的聚合交织，即作为质料因的冥谛、胎藏、元气或物质能量；作为动力因的边际能量或众生及其心、欲念或无明；作为形式因的“热”或内在能量；作为根本因、目的因的道、太一、“最胜我”、那罗衍那、毗湿奴。而根本因“最胜我”又统摄了前三因，因为无论是外在能量“气”、内在能量“明”（cit），还是边际能量“心”，都是“彼一”的能量。有能者与其能力本为一体，而又分而为二，犹如日与日光、蜘蛛与丝之关系，日以日光而遍照，日光缘日而生起，日与日光实为一体而不可分。此即韦檀多哲学之“不一不异”论，如《韦檀多经》所言：

Shakti-shaktimatayor abhedah

有能者与能不贰。

用《中庸》的话来说，就是“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物也不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”。不贰、不测是从体用言，博厚、高明、悠久是从能量言；博厚是地德，高明是天理，悠久是人文。天、地、人合而为“太一”之大能。

这里，我们又一次体会到何谓“天地之纯，与古人之大体”。宇宙的成因绝非还原论式的思辨可以概括，无论是心、气、理，还是天、地、人，单一的存在都无法创生宇宙或成为独立的缘起，融摄天地人、心气理为一体的作为整体大全的“道”/“太一”/“最神我”/那罗衍那/毗湿奴才是“独立而不改，周行而不殆”，“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”的根本因。“彼一”创生一切，摄持一切，即是一切，“在此之外，别无存在”；但“彼一”作为“最胜我”“有转神”、无上者那罗衍那又超越独存，保有其独立的人格性和客观的超越性，“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”。解老者通常喜欢摘出“象帝之先”“神鬼神帝”一类话头来否定“道”或“太一”之人格性和客观性一面，实际上，说“道”之“象帝之先”“神鬼神帝”，正表明“道”内含了人格性和客观性，“帝”和“神”之人格性和客观性无非是“道”之人格性和客观性在“有”的世界中的表显或延展。用韦陀诸经的说法，就是原因海毗湿奴分身为胎藏海毗湿奴、乳海毗湿奴，“最胜我”既在混沌幽冥之本体世界中，也住于现象界最高之天，前者为“太一”，后者为仰制百神之“帝”。

从本体世界来看，《有无歌》的本体也是多层位的“体一分殊”“一本圆融”，而非简单的一元论或二元论。“彼一”或“最胜我”统摄了有、无，以及非有非无、即有即无、有无一如的“大梵”，也即“主之以太一，建之以常、无、有”，是为“太一”之四位。如是常或大梵、无、有都成了“太一”或“最胜我”在不同层位上的存在方式，世界被赋予神性，自我得以归根复命，而大梵得到客观超越性的摄持，成为上通“太一”的宇宙“光带”，不致坠落为主观性的抽象原则，“天人合一”转化为“天人互益”，“无我同天”上升为“知天事天”，天人之际的无限庄严、无限紧张于是得以维系、彰显。

相应于“太一”之四位，《梨俱韦陀》第10章第90曲之《原人歌》第三、四颂也出现了神秘的“原人四足”，其文曰：

如此神奇，乃彼威力；尤为胜妙，原人自身；一切众生，占其四一；天上不死，占其四三。

原人升华，用其四三，所余四一，留在世间。是故原人，超越十方，遍行二界，食与不食。

此外，《歌者奥义书》第3章也提到了“原人四足”，可以与《原人歌》相参证：

他的一足是存在的一切，他的三足在永恒的天上。[334]

原人在此指向囊括万有的宇宙至高本体，实际就是《有无歌》中的“最胜我”或宇宙大我。对应于“原人四足”，《歌者奥义书》又提出了属于本体论范畴的“自我四位说”，即身体我、梦我、无梦我和最高我（Paramatman）。身体我为“有”，“梦我”为“无”，“无梦我”为“常”，“最高我”即“最胜我”。

原人之一足是“存在的一切”或原人留在世间的表象，即指“有”界；被原人携领超升至“永恒的天上”的其他三足，对应于“无”“常”和“太一”三位，皆属超越之本体界，最终被摄归于“不食烟火”的永恒天宇。而原人往来于“食与不食烟火两界”，则喻示了他既超越又内在的本体性特征。

“原人四足”对应于存在之四位，宇宙至高本体涵摄“有”“无”“常”而融通超拔之。此蕴藏于《梨俱韦陀》之《有无歌》的天地秘义，数千年来，在印度却久暗而不明，韦陀时代之后出现的各宗各派，大多不是执着于“有”，便是沉溺于“无”或“空”，高明者则止步于梵我合一、色空不二的“中道”或“梵觉”，个体性、人格性和客观超越性被忽略否定乃至幻化，终于无法上达高明博厚悠久之境。精神萎缩，民族性于是整体堕落。直至二十世纪初，天竺有大哲人出，是为奥罗频多氏，目睹民族精神之疲沓懦弱，奥氏从韦檀多之根本经《薄伽梵歌》中钩玄提要，以此韦陀古教唤醒人心，其言有曰：

据现代印度思想，理念有足使人迷惑者，即“自性”之自体抹煞，此则代之以博大解决，即在神圣“自性”中一种自我圆成之原则。在敬爱道诸教派之后代发展，此至少有其预示。出乎吾等寻常格位以外者，隐藏于吾人生活其间之私我有体后方者，吾人第一种经验，在《薄伽梵歌》，则仍调为一浩大非个人性、非变易性自我之寂静，在其平等与一性中，吾人乃失去其小小私我人格，在其平静纯洁中，乃弃去吾人之一切欲望热情之狭窄动机。然第二种更完全之识见，则启示吾人一生动之“无极者”，一神圣不可量之“本体”，凡吾人之为吾人者，皆自此出，凡吾人之为吾人者，皆归属焉，自我、自性、世界、精神，皆归属焉。时若吾人在自我与精神上与彼为一，则不但不失去自我，竟且重新发现吾人之真自我，安定于彼中，居于此“无极者”之超上性内。此可一时以三种同时之运动而致：一、由建立于彼及吾人精神自性之行业，作整体之自我发现；二、以“神圣本体”之智识——此“神圣本体”即是一切，一切亦存在其中——而作整体之自我转变；三、在三种运动中最具决定性而且最尊严者，即由敬爱虔诚，向此“大全者”与此“无上者”以吾人全部有体作整个自我投顺，归依吾人行业之“主宰”，吾人内心之“寓居者”，一切吾人知觉之能涵者。对彼凡吾人是为吾人之渊源，吾人奉献以凡吾人是为吾人者，此坚心之奉献，则且化一切吾人所知者为彼之智识，化一切吾人所为者为彼权能之光明，吾人自我奉献之敬爱热忱，将吾人举升入彼，而启彼本体内中深心之神秘。敬爱遂完成牺牲之三联，作为启此无上微密之三而为一之秘钥。[335]

所谓“牺牲之三联”，即是从“有”（行业）入“无”（失去其小小私我人格），从“无”入“常”（浩大非个人性、非变易性自我之寂静、在其平等与一性中），由“常”上达于“太一”（大全者、无上者、神圣本体）的由“太一”四位所构成的天人贯通之梯。故“牺牲之三联”实际预设了“太一”之四位。所谓“三种同时之运动”，即业瑜伽、智瑜伽和巴克提瑜伽，为实现“牺牲之三联”之功夫。

华夏方面，在礼崩乐坏、贤圣不明、道德不一的时代，“太一”似乎被有意无意地抹去，而“道”也逐层下降，无力地盘旋于“天人合一”与“无”“空”“理”“气”之间。真正能传承老子“大道一”的，只有其直系弟子文子。据谭宝刚先生考证，《天下篇》所述的老子“主之以太一，建之以常无有”的思想既不见于今所见各种版本《老子》，却见于今本《文子》，而受《道德经》五千言于老子的关尹就是文子。[336]清人孙星衍《问字堂集·文子序》云：“黄帝之言，述于老聃；黄老之学，存于《文子》，西汉用以治世，当时诸臣，皆能称道其说，故其书最显。”1973年河北定州西汉中山怀王墓出土的竹简《文子》更是为孙星衍之说提供了有力的证据。《文子·自然》论上通“太一”之术：

天气为魂，地气为魄，反之玄妙，各处其宅，守之勿失，上通太一。太一之精，通合于天，天道默然，无容无则，大不可极，深不可测，常与人化，智不能得。

打破对包括躯壳心智在内的虚假小我（有）的执着，在“无我”之境，虚明朗照之下，天地、阴阳、魂魄各归其位，如是守之勿失，乃入乎与天地并生、与万物为一之“常”境，常则生明（知常曰明），于是上通“太一”，天人之际，得以穷神而尽化。整个修炼的路径，与奥氏“牺牲之三联”可谓一曲同调。尤其奥氏所谓“则且化一切吾人所知者为彼之智识，化一切吾人所为者为彼权能之光明，吾人自我奉献之敬爱热忱，将吾人举升入彼，而启彼本体内中深心之神秘”，几乎找不到比这更好的对穷神尽化的阐说了。《文子》对这种穷神尽化的境界加以渲染：

帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，王者用六律。体太一者，明乎天地之情，通于道德之伦，聪明照于日月，精神通乎万物，动静调乎阴阳，喜怒和乎四时，覆露皆道，博洽而无私，翾飞蠕动，莫不仰德而生。

天地、阴阳、日月、四时、万物既然都在“太一”之内，而通“太一”者已与“太一”结合，“吾人所知者为彼之智识，化一切吾人所为者为彼权能之光明”，其身心灵自然成了天地、阴阳、日月、四时、万物释放其潜在能量的“器具”，从而成就不可思议之功业。

除了《文子》，《淮南子》对“太一道”也独有慧解，其《诠言训》有言曰：

稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。圣人不为名尸，不为谋府，不为事任，不为智主，藏无形，行无迹，游无朕。不为福先，不为祸始，保于虚无，动于不得已。

“真人”从“有”反“无”，与“太一”合为一体，而“未始分”则暗涵了有无一如、动静一体之“常”境。

倘若将以上《文子》《淮南子》两段文字合起来，与《薄伽梵歌》第5章第14—18颂作一比较，就会发现上古之“大道一”在中印之间确实息息相通，其文曰：

14.躯壳的主人公（灵魂），不是造作的原因，也不产生业果。这一切，全由其气禀造成。15.无上者也不为任何人的业负责，无论罪恶的或虔诚的。是无明蔽覆了真知，使众生堕入幻妄。16.当人在真知的启明下，驱除了无明，一切便跃然于他的眼前，恰如白昼的太阳照亮天地万物。17.觉性、自我、信念、爱全交托给至尊主，如此证得圆满的知识，疑虑一空，便能在解脱之途上，勇往直前。18.谦恭的学者，凭着真知，以平等的眼光看待温雅的婆罗门、母牛、象、狗和吃狗者。[337]

第14、15、16颂是对灵魂、阴阳气禀、无上者的观照，如是在玄智之照耀下，觉者知作非吾作，但为气化之流行，于是小我之无明顿除，乃独存于形骸万物之外（无），而天地、阴阳、众生、因果亦随之各归其位（常），觉者从而体证别有至尊主（太一），超越于天地、阴阳、众生、因果之上而生化之、笼罩之、摄持之、左右之、安排之。于是觉者归命“太一”，以全部身心性命相交托，“觉性、自我、信念、爱全交托给至尊主，如此证得圆满的知识，疑虑一空”，此岂非“真人者，未始分于太一者也”？如斯“通于一”之觉者，已然打破二元之对待，能以平等心对待万事万物，故视婆罗门、母牛、象、狗、吃狗者，乃至吉凶、祸福、毁誉皆一体无别。

再从《薄伽梵歌》此节转回《老子》第16章，《老子》之宗旨便豁然贯通了。《老子》曰：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。

“致虚极”是从“有”入“无”，“守静笃”是守“常”生明，知“常”故不执着二元对立，故能容能公，成就内圣外王，以至于参赞天地之化育，行穷神尽化之功，最后上通大“道”，归根复命，这里的“道”，就是文子所谓的“太一”，应该也对应于《薄伽梵歌》中的“至尊主”。《淮南子》“真人者，未始分于太一者也”，实在是“归根复命”的最好注释。

至此，上古华夏融玄学—神学—宇宙论、天地人、常有无为一体的既超越而又内在的本体界真容已经露出端倪，其与古印度韦陀之思想一脉相通，也已大体清晰。方东美先生看出了这套宗教体系的复杂性和精妙性，谓之“万有在神论”，以与泛神论和希伯来的一神论相区别，他认为：

中国古代的宗教情操，所有的不是单纯的宗教智慧，而是极其复杂的宗教智慧……由殷代的祭祀看，表面上可称为泛神论，而事实上应叫作“万有在神论”。[338]

方东美先生曾就《洪范九畴》之“皇极大中”意符，对华夏上古之“万有通神论”或“天、地、人圆道周流，三极一贯”之大《易》哲学进行了一番提炼阐述。其说曰：

中国上古宗教含藏一套饶有机体主义精神之宇宙观，不以现实人生之此界与超绝神力之彼界为两者悬隔，如希伯来或基督教所云。此外，人生界与客观自然亦了无间隔，盖人与自然同为一大神圣宏力所弥贯，故为二者所同具。神、人、自然三者合一，形成不可分割之有机整体，虽有威权、尊严、实在、价值等程度之别，而毕竟一以贯之。……上帝或天乃是既超越且内在者，而非超绝。……神力既遍在万有，则自然界之诸形形色色，万般风貌，乃得以保合，而人生之重重境界，乃得以提升。上帝为本初神圣，自然与人乃后得神圣，参与上帝神性而反映之……

……据儒家看来，祭礼之微言大义，胥在乎是：“反古复始以厚其本，不忘其所由生也。”是之谓“返本复始说”。是故种种祭礼在精神上之象征意义皆蕴有“升中于天”之效。

归摄天地—神—人于“皇极”的“大中”之道，与奥罗频多在《薄伽梵歌论》里所说的透过“牺牲之三联”以自我奉献爱敬于“无上者”“大全者”的宇宙秘钥何其相似！并且，方东美先生还认为，“皇极”“大中”之深微奥义隐藏在一套“洪荒上古时代之本体论诸原理之缩写符号”里，而这套“象征意符”，也存在于很多上古文化之中，其中包括苏末儿之经文与“印度之天上模范之城与《韦陀诗》”。方东美先生的弟子孙智桑先生更进一解，将“万有在神论”译为“万有通神论”，取“格于上下”之“格”之祭告而感通意解释“通”字，强调神与万有之旁通交感，其意尤为显豁。《薄伽梵歌》倡至上瑜伽道，瑜伽者，相应也，感通也。而奥氏之“牺牲”，也是从祭祀延伸而来的。[339]

方东美先生将原始儒家和大易哲学归入上古华夏的“皇极大中”宗教体系，可谓慧眼独具。《太一生水》篇虽然是道家的著作，但对儒家的影响也极为深远。欧阳祯人先生在《“太一生水”与先秦儒家性情论》一文中认为，先秦儒家的哲学构架是始于性情论，而又终于性情论的。在先秦儒家的思想体系中，人的性情是天玄地黄、阴阳大化、风雨薄施的摩**结果。先秦儒家吸收了《太一生水》的自然哲学思想。这不仅体现在儒家哲学的表述方式上，更为重要的是对儒家性情论，乃至整个儒家哲学的整体架构的建立，都产生了深远的影响[340]。不过，据我看来，《礼记》将“礼”归本于“太一”，又有“复情归于太一”之说，使生命向本原逆转，可见《太一生水》篇对儒家的影响不光在自然哲学方面，也在本体和功夫层面。

儒家不谈有、无，而直接从正面说太极、乾坤、天地，其立论则多从人与万物之“性”入手。乾主创造，坤主成聚，用韦檀多的语言说，就是有能者和能。因为“乾道变化，各正性命”“天命之谓性”，“性”从天命、乾道之向下贯注而来，所以儒家用“复情、复性”的方法来上达天命、乾道以至太一。郭店楚简《性自命出》有“性自命出，命自天降，情生于性，道始于情”之说，可以说是儒家“复情复性”说的核心表述。按儒家所谓“性”，可以与韦陀的Dharma即“法”的本义互相参证。《摩奴法论》论及无上者那罗衍那之创世。其中说道：

有害或无害，温和或凶残，法或非法，真实或虚妄，他在创造时把其中哪一种品性赋予哪一种生物，那一种生物就本能地获得那一种品性。

正如在季节轮换过程中各季节本能地获得各自的季节特征，众生也同样地各有各的行为。[341]

“最胜我”那罗衍那或“太一”不但是最原始的存在者，也在创造过程中赋予万事万物以特有的属性，以及与其属性相应的行为或职分。万事万物所禀赋于至上者的特有的属性，以及与其属性相应的行为或职分，便是其Dharma也即“法”，《易传》谓之“乾道变化，各正性命”，《老子》谓之“德”，《老子》39章云：

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。

宇宙间的所有一切都分有了道的属性，天有天性，地有地性，人有人性，火有火性，水有水性，王有王性，万事万物，其所以成为其所是的本性，都是道赋予的。万物得之，乃成其“德”，“德”者得也，《老子》曰：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

道是根本因，德是形式因，物是质料因，而势则是动力因。万事万物得以顺其本性而为，所以既是“各正性命”，也是“莫之命而常自然”。

《礼记·乐记》论人之“性”云：

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反己，天理灭矣。

从属天一面而言，人生而静，静为其“天之性”；但此形上超越之性亦受“物”或“气”的影响，而为好恶外境所扰动，在二元对立之执着中无法逆转向内，终至丧失其本来之“静”性，故其“德”不彰，其所禀赋之一段天理亦随之泯灭。这里所谓的“反己”，实际就是老子所说的“致虚极，守静笃”一类从“有”入“无”的功夫，而“天理”即是“常”或“明”。《文子·道原》也有几乎同样的一段文字，这正说明儒道在天理人性之根本上是相通的。孔子所谓的“吾道一以贯之”绝决非如其弟子所理解的但指“忠恕”而已，其背后必定有一套形而上义理及其修炼功夫。《论语·宪问》中透出一丝端倪：

子曰：不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？

“下学而上达”，即“由建立于彼及吾人精神自性之行业，作整体之自我发现”；“不怨天，不尤人”即破除私我，超越人我、善恶、祸福之二元对立而入于“常”境，达到“整体之自我转变”；最后欲以“天”为知音，将全部身心寄托于天命，即“向此无上者以吾人全部有体作整个自我归顺”。奥氏所谓“牺牲之三联”，开启无上微密之秘钥，宛然具在。

不过，儒家和道家为达到反己复性，所采取的功夫路径是不同的。《文子》讲“遗物”，《庄子》讲“外物”，《易传》讲“开物”，而《中庸》讲“格物”，是以动态的“中庸”达性命之正。儒家采取的是“下学而上达”的礼乐实践，近于《薄伽梵歌》所推扬的“业瑜伽”；而道家抟气守静，应该属于“禅瑜伽”。《易》穷究天地阴阳之理，明显归于“智瑜伽”（Jnana Yoga）一路，《薄伽梵歌》谓之僧佉，也即数论。三种瑜伽并非互相排斥，而是相辅相成、互补互生，构成一道使身心灵不断向上超升的阶梯，其顶端是巴克提瑜伽，也即奥罗频多所推举的向无上者返归的“敬爱道”。庄子谓之“通于一而万事毕，无心得而鬼神服”，在涵融天人、有无的通“一”之境，以无所得之不执心，奉献于众生与神明，如是参赞天地之化育，与天地相参，与神明相配（配神明，醇天地）。《易·说卦》谓之“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，“和顺于道德”属业瑜伽；“穷理尽性”是智瑜伽，但也涵有定安静虑之禅瑜伽成分；上达天命为巴克提瑜伽，而一以贯之的是“理”，也就是“法”。

饶宗颐先生认为“礼”不仅是“礼仪”，“礼”实为“理”之同义词，并且礼之经以德为其基础，下以顺人心，上以合天时。他引《礼记·礼器》之言曰：

先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。

又引《左传·昭公二十五年》记：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。**则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之……

礼为上下之纪，天地之经纬，是天理、民德、气性之表显，故饶宗颐先生认为“礼”具“宇宙义”，并可与《梨俱韦陀》之宇宙秩序梨多相印证。他在《〈春秋左传〉中之“礼经”及重要礼论》中指出：

根据燕京大学《引得》，《左传》全书中礼字共见四百五十三次，又言“礼制”者十条，出现的频率可和印度《梨俱韦陀》中rta（梨多）一词出现超过三百次，互相比拟。《韦陀》的梨多，意义是指宇宙的秩序，这种秩序是代表礼仪上、道德上的宇宙性的经常之道，它和“礼”表示天经地义的“礼经”，有点相似。[342]

梨多在后起的韦陀诸经里被表述为“法”。在韦陀思想体系里，“法”是一个涵盖乾坤式的概念，表现渗透于宇宙、人性、社会各个层面，奥罗频多在《薄伽梵歌论》里论述之如下：

“达摩”在印度概念中，非但为善，为正道，为道德，为公理，为伦理，而且为人与一切众生之关系之全部统率，此亦摄与自然与上帝之关系。论其出自一神圣原则观点，此原则乃自发为业行之形式与律则，自发为内中与外表之生活形式，世间任何关系种类之命令也。“达摩”者，轨持，吾人所可持，又能综合摄持吾人内中与外表活动者也。在其本初意义中，原指吾人自性之基本律则，秘密规定吾人一切行动者；在此义度中，则每一有体、典型、种类、个人、群众，皆有其自法。其次，吾人内中有一自当发展而显示之神圣性；依此义则“达摩”为内中工事之律则，以此而神圣性在吾人有体中生长者也。再其次，则为一种律则，吾人用以管制外发之思想、行为，及吾人彼此间之关系，以至最能一面助成吾人自体之成长，一面助成人类之生长，以趋向神圣理想者也。

就其为“管制外发之思想、行为，及吾人彼此间之关系”一面来说，“法”相当于儒家之“礼”；就其为“自性之基本律则”一面来说，“法”相当于道家之“德”、儒家之“性”；就其为“内中工事之律则，以此而神圣性在吾人有体中生长者也”，以及“人与一切众生之关系之全部统率，此亦摄与自然与上帝之关系”一面来说，“法”相当于儒家之“理”，或《易》所谓的统合天地人的“三才之道”。据《摩奴法论》，“法”源于无上者或“最胜我”那罗衍那，而《有无歌》则归之于“热”，即向宇宙本根逆转之苦修献祭力，乃“最胜我”之内在能量，或世界创化之形式因。

通过在不同的层面上阐释、运用“法”，《薄伽梵歌》将入世与出世、形下与形上、人事与天道、礼法与自然皆打成一片，从而呈现出一种“极高明而道中庸”的生命境界，此即向作为“整体大全”的无上者或“太一”返回，并在其里面也即宇宙—神—人三个维度寻求圆融感通的“巴克提”或虔敬道所代表的境界，也就是方东美先生所定义的华夏上古之“万有通神论”。所通之神则自三代以来一脉相沿，丁山先生断言“这个至高无上的天神，夏后氏曰天，殷商曰上帝，周人尚文，初乃混合天与上帝为一名曰：皇天上帝，音或讹为昊天上帝，省称曰皇天，或昊天”。[343]而“上帝”即是“太一”、伏羲、“最胜我”、无上者毗湿奴、那罗衍那。

《庄子·大宗师》里有一份解说“道”之传承的“大宗师谱”，叙述“古之道术”的承载者，“道”排在第一位，后面从神仙至于君相，从太古之初至于三代，序列宛然可见。其中的豨韦氏、伏戏氏、西王母、黄帝，据本书第四章考证，分别与韦陀的大神湿婆、毗湿奴、杜尔嘎、梵天对应，并且，《薄伽梵歌》也讲到，日神为上古“薄伽梵道”之传承者之一。尤其是黄帝，被认为是“黄老道”的开山鼻祖，而梵天也恰好是《韦陀经》的授予者和保管者，混沌之初，开辟之前，他从至上者毗湿奴那里听闻了《韦陀经》。据说，隐藏了华夏至高哲学秘密的洪荒上古之书——《洪范九畴》，是夏禹得之于伏羲的天启圣书，而《易》也是伏羲氏所传，是为“河图洛书”，假如伏羲即毗湿奴之推论成立的话，那么所有的疑团就都迎刃而解了。华夏与古韦陀时代可能分享了同样一套玄学-神学-宇宙论体系，上古华梵是一个精神共同体，一如中古大唐之世。如此，华梵之间的会通，不但能复原早已破碎消隐的华夏上古“道术”，而且也能反过来对同样沉沦失据的上古韦陀文明进行深度的阐释和实证。或许，丁山先生的大胆推测是成立的：《韦陀经》流传于华夏上古，即“楚使倚相所读的三坟”，而为《老子》《庄子》《九歌》《天问》一类楚文学之胚胎。[344]