阴阳数论

据《薄伽梵往世书》载，僧佉（Sankhya）或曰数论创自伽皮罗天人，《奥义书》对此亦多有论述。《薄伽梵歌》之数论义理主要有三部分，一为灵肉说，一为二十五谛说，一为气化三极说。此系原始数论持有神论，与后世之无神论数论迥然有别。

首先，数论认为个我（Jiva）的身体是物质能量以及灵魂、超灵活动的场所，梵文称为ksetra，也就是“田”。《薄伽梵歌》第13章专论身田，其言曰：

身谓之田，有身之人谓之识田者。

五大、我慢、智、冥谛、十根、一心、五根尘、欲望、憎恨、快乐、苦恼、聚合、生命力、信——这一切，概言之，即业田及其交互作用。

须知我亦识田者，遍在一切身田；知田与识田者即谓之明，我之见解如是。

所谓五大、十根等，总括为二十四谛，即二十四种物质能量；有身之人即真我、灵魂（atma），乃觉知身田者，为第二十五谛；“我”即超灵，亦居于身田，为此身田之最终主宰者、观监者与维系者，而又独立于此身田之外。

二十四谛分为：

五大——地、火、水、风、空

五知根——鼻、皮、耳、舌、眼

五作根——口、手、足、生殖、排泄

五唯——色、声、香、味、触

心根——心意

智或觉——梵语buddhi

我慢——梵语ahankara

元气——未展示之物质自然（Prakrti，自性）

其演化的顺序是：在主宰者的安排下，原人与自**合，从自性生统觉，统觉生我慢，我慢受三极之气，合阴气而生五唯、五大，合阳气而生五作根，合中和之气而生五知根与心根。

由五大组成了人的粗身。心、智、我慢组成了人的细身。粗身、细身、灵魂三者合成了整个身田。细身高于粗身，灵魂高于细身，为不朽之真我，《薄伽梵歌》第3章第42颂云：

诸根高于物质，心高于根，智高于心，灵魂高于智。

细身者，头足手面等体相具足。其性细微，人不可见，细身堕落胎中，由父母滋益，和合五大而成粗身，暂住世间，死时分崩，粗身坏灭，细身则常住，继续携灵魂轮回于三界。

所谓解脱登梵，即灵魂沿元气演化之路径逆行，如此不但离开粗身，且不受细身缠缚，以其本来灵体（svarupa）返归灵魂之故乡——薄伽梵之居所。

二十五谛皆为超灵所主宰，此即《薄伽梵歌》第7章第4—7颂所说：

土、水、火、风、空、心、智、我慢——八者合起来构成了我的物质能量。

除了这些低等能力，我还有一种高等能力，表现为开发利用物质低等能量的有情众生。

一切受造之物都源于这两种能量。你要知道，灵与物皆自我流生，也消融于我。

没有凌驾于我之上的真理，万物依系于我，如线串珠。

如是宇宙大我（真宰、超灵）、元气（物质能量）、个我构成了存在的三个维度，这相当于《易经》里的天、地、人三极。

所谓三种物质属性，梵文tri-guna，或译三德，乃合成元气或物质自然之三重能量，表现为愚昧属性、**属性和善良属性。二十四谛之变化和合，皆由三极物质属性而来。汤用彤先生论“三德”之体相曰：

数论之三德，则自性即由其相合而成，非仅为属性。盖宇宙万有或具轻微光照之象，则理智是。或具沉重遮覆之象，如物质是。而理智物质之错综，必有使动及动者在。即以人生论之，轻明则官感（诸根）能了别对象（执尘）。若笨暗则感知钝拙。而有时心欲争持，躁动不安。因举凡事物咸有此三方面而立三德：一曰萨埵（sattva），轻光为其相，其功用在照别。二曰多磨（tamas），重覆为其相，其功用为系缚。三曰罗阇（raja），持动为其相，其功用为造作。此三者果为何物，则极难解。惟《金七十论》第十二偈曰：喜忧暗为萨陲、罗阇、多磨之体，则似数论人分析万有而最终归之情感，于苦感乐感之外，人常有麻木沉闷之情感，三者实为万有之本体，宇宙之变化，无非三者之分合。（一）或此胜彼伏。（二）或彼此相依赖。（三）或彼此相生。（四）或同时并行。（五）或可同时引起不同之事（如喜生喜而又同时生忧）。[294]

汤先生反复考论，终觉“此三者果为何物，则极难解”。其实从汤先生所举三德之体相来看，数论之三德，实即《易·系辞》所谓三极或三才，其论曰：

《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。

《易》之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，惟其时物也。

三极即天道、人道、地道，道有变动而生六爻，六爻相杂而成万物之森然。此即汤先生所谓“三者实为万有之本体，宇宙之变化，无非三者之分合”。萨埵（Sattava，善良属性）轻光属天道，多磨（Tamas，愚昧属性）重覆属地道，罗阇（Rajas，**属性）造作属人道。

老子谓之三气，《道德经》云：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

道或曰太一，转为天一，天一生出地二，地二化出三气，三气资生万物。按数论之顺序，则大梵显示为真宰，真宰流生物质能量（即元气），物质能量分而为三极物质属性，进而创生宇宙万物。据高亨《老子正诂》说，三者，阴气、阳气、和气。《庄子·田子方篇》曰：

至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎地，赫赫发乎天，两者交通成和而物生焉。

即此意也。故三极即三气，气化之三极即阴气、阳气、冲气（即和气，或曰中和之气）。老子所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，即言三气为万有之本体。

萨埵轻光属天道，为中和气性；多磨重覆属地道，为浊阴性气；罗阇造作属人道，为强阳气性。《薄伽梵歌》第14章论三极气性曰：

物质自然涵摄三极气性：中和、强阳、浊阴。当永恒的生命跟物质自然交接，便为气性所拘限。

中和气性光明能照，比其他气性要清净，能断除一切恶报。安住中和气性之人，为安乐和知识所拘限。

强阳气性产生于无限的欲望和渴求。为此之故，躯体化的生命个体为果报活动所束缚。

浊阴气性生于无明，颠倒一切有情。它招致疯狂、怠惰、昏睡。

和气使人生智而上升天界，阳气使人贪求而生于人间，阴气使人顽劣而沉沦幽冥。由此可知和气对应于天道，阳气对应于人道，而阴气对应于地道。

三极之争斗分合，升降往来，刚柔相推，造成了品物之变化、有情之殊类：

有时中和气性突出，打退强阳气性和浊阴气性；有时强阳气性增盛，打退中和气性和浊阴气性；还有些时候，浊阴气性掩盖了中和气性和强阳气性。如是，三极气性往来消长，推排争胜。

万物的生灭、盛衰，人的行为、信愿等都在三极的浸染塑造之下，不能逃出三极之外。此即《易·系辞》所谓：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。

《易纬·乾凿度》亦曰：

一者形变之始。清轻者上天；浊重者为地。物有始、有壮、有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生、物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。……阳动而进，阴动而退。

乾坤是二，动静、刚柔为三极之变（有始、有壮、有究；始为强阳，壮为中和，究为浊阴），三极变而为六爻，六爻动而有物类、吉凶、象形，即老子所谓三生万物。

《薄伽梵歌》多从吉凶讲三极，故有升天、沉沦之说。然认识三极变化之目的，在于跳出三极之拘制，求解脱于象外，而非仅为避凶求福，其言有曰：

若有人洞察到，一切活动只是物质气性的运化，除此之外，别无其他作为者在作为，而至尊主则超越一切气性，他就证入了我的灵明自性。

当躯体化生命能超越这些作用于躯体的物质气性时，就可以挣脱生、老、病、死诸苦，甚至当身受用到永生甘露。

《易》之道，洁静精微，固亦不仅在功利祸福，而在和天下、赞化育，开物成务，按此即《薄伽梵歌》所推举的“无欲业瑜伽”（Niskama Karma Yoga）之道。《易·系辞》曰：

与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

神无方而易无体，是亦不为物化，而能化物，即《薄伽梵歌》所谓“超乎三极”者。总的来看，无欲业瑜伽和《易》道都强调内外体用打通，上则配神明、准天地，下则育万物、和天下，实际皆为内圣外王之道。

《薄伽梵歌》将元气分而为八，与易之八卦说相通。《易·系辞》曰：

是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。

太极即太一，两仪为阴阳（即数论所谓补鲁莎与元气，或曰超灵与物质自然），四象为元气变化而生之四种表象（老阴、少阴、老阳、少阳，实为三气说之另一种版本），八卦代表八种不同性质的物质能量。

《易·说卦传》言八卦曰：

乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。乾为天，为圆，为君……坤为地，为母……震为雷……巽为木，为风……坎为水……离为火……兑为泽，为少女。

按《易》之八卦中，艮、坎、离、巽、震分别对应于《薄伽梵歌》之地、水、火、风、空。空与空间、声音有关，故震取象于雷。心、智、我慢分别对应于兑、坤、乾。乾健主宰，为我慢之属性；智为分辨判断能力，随我慢而动，故顺而为坤；心（即心意）流动不息，其性常避苦而求乐，故对应取象于泽、少女的兑。兑通悦。

前述数论之宇宙演化顺序为：大梵或太一化为补鲁莎与元气**，元气分而为三极。由元气生统觉，统觉生我慢，我慢受三极之气，合阴气而生五唯、五大，合阳气而生五作根，合中和之气而生五知根与心根。此与《易》说基本一致，唯数论言由觉（智）生我慢，我慢生五大等，自坤生乾，与《易·系辞》之说不同，或为殷《归藏》以坤为首之所本欤？

数论五大之说，与华夏之五行论契合。五大之地、水、火、风、空，相当于五行之土、水、火、木、金，盖木生风，金生音。五行论最早见于《尚书·洪范》，其文曰：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。

五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作晢，聪作谋，睿作圣。

五行即五大，与五味相配。后世阴阳家又以五行配五色、五音，犹数论之以五大配五唯（色、声、香、味、触）。阴阳家以五行配五气、五性（喜、怒、哀、恶、好）、五常（仁、义、礼、智、信），《尚书·洪范》于五行之下举五事（貌、言、视、听、思），则与数论由五大生五作根、五知根、心根之说相通。且《洪范》首倡“建立皇极”，“皇极”即“太极”或“太一”，以“太一”统摄天地阴阳五行以及一切人事，也符合数论和《易》的理路。

乾坤易理

《易》涵摄乾坤、天地之体用关系，与数论之论超灵—物质自然或补鲁莎—自性颇为契合。《易·系辞》云：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。

乾，**也；坤，阴物也。

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。

夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。

乾知大始，坤作成物。

《彖》曰：

大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。

至哉坤元！万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。

乾元，显示一阳性之创造原则，为资始者、授命者、成全者，性命之所悬，万国之所依，此即《薄伽梵歌》之宇宙大我、超灵或补鲁莎所涵摄之理。

坤元，显示一阴性之生成原则，为资生者、化育者，顺于天而厚于人、施于物，此即《薄伽梵歌》之物质自性（Prakrti）所涵摄之理。

“万物资始，乃统天”意谓万物资以为始，万物凭借依赖乾元始有其存在，此即前引《薄伽梵歌》所说的“没有凌驾于我之上的真理，万物依系于我，如线串珠”。

“万物资生，乃顺承天”，凭借顺承天命而运作的坤元，万物与生命得以凝聚生成。用《薄伽梵歌》的话来说即是：“一切受造之物都源于这两种能量。你要知道，灵与物皆自我流生，也消融于我。”

《彖》辞这两段话，已经勾勒出天、地、人关系的基本框架。《鹖冠子》之《泰鸿》篇论泰一（即太一）与天地人曰：

泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位也。故九皇受傅，以索其然之所生。……

九皇殊制，而政莫不效焉，故曰泰一。泰皇问泰一曰：“天地人者，三者孰急？”泰一曰：“爱精养神内端者，所以希天。天也者，神明之所根也。醇化四时，陶埏无形，刻镂未萌，离文将然者也。地者，承天之演，备载以宁者也。吾将告汝神明之极，天地人事三者复一也……

这段话讲天地人，与乾坤二卦之彖辞一致，但说得更清楚。人希天，也就是效法天；地承天，也就是顺天命而载物；天先于有形，为神明万物之所资始。这里的泰一，应该是三位一体里的第二位，也即超灵，是人与天的中介，所以泰皇，也就是人皇，要来询问他。万物资始，乾元统天，即《 冠子》所谓“神明之极，天地人事三者复一也”。复一者，统于太一也，故天、地、人皆生于太一、归于太一。

韦檀多哲学以“能”和“有能者”阐述体用关系。能，梵文为Shakti；有能者，梵文为Shaktiman。“有能者”与“能”本为一体不可分，而又分而为二，犹如太阳与阳光之关系，太阳以阳光乃遍照，而阳光亦缘太阳而生起，然阳光与太阳又实为一体而不可分者。此即韦檀多之“不一不异”论（Bhedabheda Vada），如《韦檀多经》（Vedanta-sutra）所言：

Shakti-shaktimatayor abhedah

有能者与其能力不二。

又《白净识奥义书》（Svetasvatara Upanisad）4.1云：

彼亦本无形，多方以能力。

如其秘密用，赋予众形色。

万物为始终，终于彼消逝。

惟愿彼真宰，赐我以明智。

按“有能者”与“能”，实即华夏义理所谓体与用、乾与坤、理与气、主宰与流行之关系，体现为从体起用、摄用归体、体用一源的体用圆融特征，一如“有能者”与“能”原本同出大梵本体。用《中庸》的话来说，就是“天地之道，可一言而尽也：其为物也不贰，故其生物也不测”。

象数弥天

以上是就易理而言，从数的方面来说，阴阳五行八卦即象数之学，与天文、星占、卜筮有很大的关系。这类方技，在上古时代都是沟通神明、察知天命的手段，与性命之学配合，从内外两方面来贯彻宇宙—神—人一体共融之道。冯友兰先生以为中国象数之学，与希腊哲学中毕达哥拉斯派之学说颇多相同处，且其相同处之多，令人惊异。要之，皆以神圣数字表达宇宙之发生与结构，并运用于天文与音乐。这个合学术、宗教为一体的古希腊学派认为数是万物的本原，事物的性质是由某种数量关系决定的，万物按照一定的数量比例而构成和谐的秩序。毕氏学派把整数看作是人和物的各种性质的起因，整数不仅从量的方面而且在质方面支配着宇宙万物。对数的这种认识和推崇，促使他们热衷于研究和揭示整数的各种复杂性质，以期来左右和改变自己的命运。整数和几何学的研究被应用于宗教秘仪、法术、占星学和占卦上。对毕氏学派而言，对几何形式和数字关系进行沉思的目的在于达到精神上的升华、解脱，而不在于求知欲的满足。这与“洁净精微，易之教也”的心地发明和数论的解脱诉求，无疑是一脉相通的。

河图（左）；洛书（右）

与易相关的数术之学隐藏在两幅神秘的图像里，此即传说中的“河图”“洛书”。这两幅秘传古图最初由朱熹的弟子蔡季通自蜀地搜得，朱熹后来将其列在《周易本义》的卷首。按照朱熹的理解，“河图”之数为十，“洛书”之数为九。他解释：

《系辞》曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”又曰：“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十，天数五，地数五，无为想的而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以行变化而行鬼神也。”此“河图”之数也。“洛书”盖取龟象，故其数截九履一、左三右七、二四为角、六八为足。

“河图”用十个黑白圆点表示阴阳、五行、四象，其图为四方形：

北方：一个白点在内，六个黑点在外，表示玄武星象，五行为水。

东方：三个白点在内，八个黑点在外，表示青龙星象，五行为木。

南方：两个黑点在内，七个白点在外，表示朱雀星象，五行为火。

西方：四个黑点在内，九个白点在外，表示白虎星象，五行为金。

中央：五个白点在内，十个黑点在外，表示时空奇点，五行为土。

其中，单数为白点为阳，双数为黑点为阴。四象之中，每象各统领七个星宿，共二十八星宿。

“洛书”则是根据《大戴礼记·明堂》中所记的“二九四七五三六一八”九个数字，从右至左，自上而下三三排列而成，于是可以画成以五居中位的图形，实际就是九宫。《易纬·乾凿度》有太乙行九宫之说，太乙即太一，所行九宫为：中央招摇，北宫叶蛰，东北天留，东宫仓门，东南阴洛。南宫上天，西南玄委，西宫仓果，西北新洛。太一移宫的日期为东至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬八节，与太阳运行的方向和位置有关。

“河图”实际代表四象、五行。考虑到上古灵知天文与灵知神话结合的传统，“河图”应当也与主宰四象与五行的诸神有关。考之于《薄伽梵往世书》，五行的主宰神与玛纳首塔尔山四神以及中央苏迷卢山的梵天（即黄帝，五行为土）相配（参考前文《东君行天的轨迹》一节）。

“洛书”代表太一所行九宫，根据前面的考证，这个太一应该就是太阳之主宰神大日那罗衍那或太皞伏羲。沿着玛纳首塔尔山，以苏迷卢山为其中轴，太阳载着大日那罗衍那环绕苏迷卢山周行，其所处方向、位置可以由对应的苏迷卢山巅环中央梵天金城而分布的八大神所居的宫殿标出，此即太一移宫说之所本。故太一移宫与太阳运行的方向、位置有关，移宫日期则为东至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬八节。在韦陀的星象央陀罗（Yantra，器具）传统里，也使用“洛书”，其名正是Surya-Narayana yantra，即大日那罗衍那央陀罗，象征太阳能量的运行，央陀罗中数字的排布跟“洛书”完全一样。并且，除了太阳以外，七大行星皆有央陀罗相配。

据《往世书》的记载，这条太阳的运行轨迹与灵魂升天之路密切相关。由此可见，“河图”“洛书”不但涵括了韦陀灵知地理、灵知天文、灵知数术、灵知神话，也指向那条不朽的通天之路。

安徽含山凌家滩新石器时代遗址出土的玉龟（左）和玉版（右）

八节又与八方、八卦相配。所以很多学者认为八卦乃据河洛图书推演而出。汉人多宗此说，以河洛图书解释八卦来源。《易·系辞》所谓“河出图，洛出书，圣人则之”，即此意。

从考古发现来看，“河图”“洛书”以及八卦的传承可以追溯到无文字可考的史前时代。安徽含山凌家滩新石器时代遗址一座王者墓葬里，考古学家发现了一件摆放在墓主人胸部的雕刻玉版和夹放玉版的玉龟，其位置恰好对准墓口上方象征王权的巨型石斧，这是一套前所未见的史前法器。玉版呈长方形，长11厘米、宽8.2厘米，通体呈牙黄色，内外两面精磨，其中三条边磨出榫缘，且两条短边各钻有五个圆孔，一条长边钻有九个圆孔，在没有榫缘的另一条长边钻有四个圆孔。玉版正面雕琢有复杂图案，中心部位刻有两个同心圆，圆中心刻一方八角图像；两圆之间以直线均分八区，每区内各刻一枚叶脉纹矢状标分指八方，外圆之外又琢四枚矢状标分别指向玉版四角。出土时玉版夹放在玉龟腹甲与背甲之间。这块公元前3000年的玉版就是作为通天法器的“河图洛书”。

玉版边缘的圆孔数，为四、五、九，表示太一自一循行至四，还至中央五；自六循行到九，还至中央五。玉版外圆之外的四枚矢状标指向宇宙四方的宇宙树，也隐含了四象。两圆之间分指八方矢状标表示八方、八卦；两圆之间的八区加上中心圆，就成了九宫；圆中心的八角星纹应该象征太一。这幅玉版，结合太一、四象与九宫，乃是一件将“河图”“洛书”合二为一的至高神器。它实际上隐藏了“宇宙平面图”和“太一移宫图”，其作用除了占卜以外，还可以与“非衣”、玉琮一样，帮助离开躯体的灵魂登上升天之路。彝族也有“河图”“洛书”，但却分别以“地数”“天数”标示，似乎更符合两图的原意。如是，贾湖玉版实为“天地数图”。

印度河陶印上的“亞”形纹饰，明显跟宇宙方位和结构有关

八角星纹也是广泛流行于上古世界的灵知符号，不但出现在大汶口文化、良渚文化、崧泽文化、仰韶文化，还出现在史前的中亚和西亚。[295]例如在土库曼西部的格欧克休尔·奥亚西斯遗址出土的陶器中，就有一只陶钵上刻有典型的梭形八角纹，嵌在一个“亞”形纹中，其年代在公元前3000年左右，在时间上与中国的八角纹陶器基本相当。这一时期的“亞”字形纹饰在中国也有发现。此外，虽然没有发现明显的八角星纹，但印度河出土陶印上却多有“亞”形纹饰，这种纹饰显然跟宇宙的构造有关。

近来学者研究帛书《周易》的卦序，发现其中蕴含了一套与今本《周易》不同的宇宙观。其实质也是一种天地—神—人、日月星辰、四时五行一体相应的“宇宙形体”。李尚信在《帛书〈周易〉卦序与宇宙论》一文中论述：

这是一个极其重要的卦序，因为它反映的是日、月、斗、四时、五音、六律、七星、八风这样一个独特的具有宇宙论意味的序列。所以是一个根本的、具有终极意味的卦序列，因而也必然是一个可以形成根本性的易学解释系统的卦序列。这个卦序列与今本卦序迥然不同。今本卦序注重的是以日月运行生成四时为天道基础的易学解释系统，因而强调的是“时变”与“顺时”，所谓“变通莫大乎四时”。而以日、月、斗（北斗）为核心的系统，以斗紧排于日、月之后，更注重斗居于天之中央而主宰号令、“监制四乡”之义，也可能含有以“斗极”即“太一”为万物本始的宇宙生成论的意味，而且它至少还成为了黄老派政治权术思想的一个哲学基础。可见以日、月、斗为核心的体系确实是与四时为核心的体系根本不同的另一个解释系统。[296]

帛书《周易》可能与殷商的“归藏”有关。“太一”为至高神，《史记·封禅书》索引“东君、云中，亦见于归藏易也”，东君即日神，云中即云神，殷墟卜辞中已有日神东母及云神，故此可以推断帛书《周易》卦序中的日、月、斗、四时、七星、八风应该也都与诸神有关。而且，居于北斗的“太一”伏羲可能就是韦陀灵知中的至高主宰者、宇宙超灵——毗湿奴。

邢文博士在对帛书《周易》的研究中，指出帛书《周易》有两系“五行”说，其一即金木水火土，其二为天地人神时。[297]如其中之《二三子》篇云：

圣人之立政也，必尊天而敬众，理顺五行——天地无困，民神不渗，甘露时雨聚降，飘风苦雨不至，民心相锡以寿；故曰“蕃庶”。

这段话里的五行，明显不是第一系“五行”说，而是第二系“五行”说。天地人神时互通感应，圣人之要务就在理顺五行。《二三子》篇谓：

德与天道始，必顺五行。

圣人之德，始乎感应天道，而体现于对天地人神时的顺应。这里，道是整体大全，涵盖了存在的多个维度。这让我们回到了《薄伽梵歌》的“五大实谛”说，即主宰、个我、自性、时间、业报，这五者及其关系构成了绝对真理“大梵”的整体。文宰对应于天；个我对应于人；自性对应于地，诸天神伴随物质自然而生，为其各要素之主宰；时间对应于时。《周易》常以“时行”并称，这个“行”就是业报。例如《文言》：“坤道其顺乎？承天而时行。”“终日乾乾，与时偕行。”《损》：“损益盈虚，与时偕行。”《损》：“大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉。”《庄子》《黄帝四经》都反复讲到这两个概念。李光地《周易折中》说“消息盈虚之谓时”，把“时”纳入天道观的范围。

由此看来，帛书《周易》的天地人神时“五行”就是《薄伽梵歌》所讨论的“五谛”。天地人神时“五行”应该属于天道之“五行”，而金木水火土属于地道之“五行”，后来儒家提出的仁义礼智信则属于人道之“五行”。

人道、地道、天道构成了一条逐层上升的解脱之路，并体现为四种不同的渐进的瑜伽修法，即业报瑜伽、智慧瑜伽、禅定瑜伽和奉爱瑜伽。

业报瑜伽乃运用人之身体作为，践履“法”所赋定的职分与祭祀，却不执着功利业果。“法”相当于儒家之“礼”，儒家立于礼，行于义，故近于业报瑜伽，此即《易传》所谓“和顺于道德而理于义”。

通过修持业报瑜伽，在礼义之践履中获得历练、净化，行者之智慧增胜，便可进入智慧瑜伽之阶段。智慧瑜伽梵文为Jnana Yoga，Jnana，即理，有知识、智慧、正见的意思。这种智慧并非世间的智慧，而是指能够认识觉解自我、宇宙，以及至上本体的最高智慧，梵语谓之僧佉，亦即数论，用华夏哲学术语说，就是天人之学。《薄伽梵歌》之僧佉学理主要有三部分，一为灵肉说，一为二十五谛说，一为气化三极说，大致相当于《易经》的性命阴阳三才易数说，属于“穷理尽性以至于命”的致知一路。与数论互为补充的另一套智慧是韦檀多哲学，讨论宇宙的本体和现象，勘定至上者、物质自然和个体生命也即天、地、人的关系，对应于乾坤易理和老子《道德经》的哲学。

僧佉之所谓智慧，亦非仅由逻辑推理可得而证，必待修炼而后有亲切之体认。修炼身心之术即是禅定瑜伽。禅，梵文Dhyana，意为静虑、入定。《薄伽梵歌》第六章提出的禅定瑜伽又称为八支瑜伽（Astanga Yoga），禅定只是其中的一支。瑜伽八支包括持戒、精进、坐姿、调息、制感、执持、禅定、三昧，与导引行气、心斋坐忘，追求精神专一、超脱生死的道家如出一辙。

虚静纯粹，自然上通神明。从禅定瑜伽的解脱独存之境再进一步，便是巴克提瑜伽（也称奉爱瑜伽）。巴克提（bhakti），或说奉爱，是《薄伽梵歌》的主旋律；它代表了对至上的具有超越性的爱敬之情，在巴克提的语境里，至上一般是以人格性方式被忆念的。深入观察具有巴克提特征的情感状态，可以识别出皈依、忠诚、爱、奉献，以及取悦、崇拜、透过世间职分服务至上、体现天道的渴望。在《诗》《书》所表现的三代明王昭事上帝、祈天永命的内圣外王之道里，似乎蕴含了巴克提瑜伽的原则。孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”“知天”“事天”，就是成为天的知音、仆人，无疑已经进入了巴克提瑜伽的至高境界。

《薄伽梵歌》之四大瑜伽修法与华夏的儒、道、易天人学说遥相呼应，构成了一条不断向上超越、不断向本根逆转的超世通天之路。

天人学说

通过与《薄伽梵歌》比较会通，华夏古传之天人学说乃得彰显。就人之一极来看，“天生百物，人为贵”（郭店楚简），个体生命要高于物质自然，因为其本性属于高等能量，即分有了属天的本性，表现为具有与无上者相似的知觉。“生之谓性”，“天地之大德曰生”，人与天、地同其德，皆分有“生”之特性。“大易生生”，这个“生生”，就是梵（本意为能生者），无上者、物质自然、个体生命，皆属于梵，但无上者为至上梵（Para Brahman），为个体生命和物质自然之根基。个体生命若能觉悟、保持、发皇此属天的本性或高等的知觉性，便能上与天道相通。《易系辞传》云“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也，成性存诚，道义之门”，即此意也。故性与命相关，郭店楚简《性自命出》篇有云：“性自命出，命自天降。”又《语丛》曰：“有天有命，有物有名。”在天与命之间，命自天降，命是天之所命，天或帝具有发命或施命的特权。在天与物之间，世间万物皆来自于天，万物无不禀受天命而生，且生成之后无不听从天命；在天与人之间，则性自命出，命自天降。“生之谓性”，性本生义，此生乃禀有天命，是属于天赋、不自人为的东西。故发命是天的本性，听命是人、物的特性，授命与禀命把天、地、人联贯、沟通起来。

问题是人之性虽然禀受天命，具有高等的知觉，但由于其个体偶在性，却受到“物”或低等能量、物质自然的影响，郭店楚简《性自命出》篇云：“喜怒悲哀之气，性也。及其见于外，则物取之也。”个体生命之偶在性源于天赋本性之迷失，而其所以遗忘“天命”，在于受到被外物包括其“身”所牵引的“心”的误导。《性自命出》篇云：“凡人虽有性，心无奠（即定）志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”个体生命的知觉遂受到物质环境的覆盖迷惑，忘记了与无上者的永恒关系，以及不可改变的属天本性，由此心中产生无明妄念，一味以己意操纵、占有、享受外物，私欲永无止境，烦恼执着不能自拔，《乐记》所谓“灭天理而穷人欲”。所以要使人恢复其本性天命，必须从修身克己、正心诚意开始，这便是《大学》《中庸》的学问。《中庸》开篇就说：

天命之谓性，率性之谓遗，修道之谓教。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉、万物育焉。

“喜怒哀乐之未发”乃有本性之呈露，也就是个体生命与天同具的超越二元对立之高等知觉性，故“中也者，天下之大本也”；“发而皆中节”即是率性，即是天之所命，即是道，也就是服从天命，听命于、服务于无上者，故“和也者，天下之达道也”，个体生命觉悟到无上者才是终极的创造者、主宰者、享受者，于是放弃私欲，不复一味以己意操纵、占有、享受外物，而是“知止”“止于至善”，将身、心、外物用来服务无上者，如此便是修身，便是达道，便是致中和，天、地、人和谐共融，“天地位焉，万物育焉”。

故大学之道首重格物，即如何对待外物。“物格而后知至”，不复以己意操纵、占有、享受外物，而是将身、心、外物用来行天下之达道，物来而应之以正，《礼记》谓之“化物而不化于物”。如此便能逐渐觉悟本性，了知天命，在此“知”的基础上，接下来才有一番正心诚意修身的“行”的功夫。其要在达到“诚”，即涤除私欲杂念、纯一精诚、光明虔敬之心。《中庸》曰：

自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

纯一精诚，光明虔敬，即“尽人之性”，将人之所禀于天者归于天；克己复礼，格物敬天，是“尽物之性”，将物之所禀于天者归于天。是以如此“天下至诚”，为达成天、地、人和谐共融之枢纽，所谓赞天地之化育，可以与天地参者是也。“诚”不仅是对自我本性的提纯，也包括对外在世界的正确认知和态度。若“不诚”，则不但不能成就自己，抑且不能应对格物使合于天地之道。故《中庸》曰：

诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之外始，不诚无物。是故君子诚之力贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

人心中培养发皇如此“至诚”，自能以人心安宅天心，动静不违达道，以纯粹、不间断的仁义之心参赞天地之化育，此即《易·系辞传》所谓“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也……成性存存，道义之门”。“成性存存”，既是通向“至诚”之道，也是《中庸》之最高境界：

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。

故至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则恽厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也；博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

博厚者，仁也，爱也，虔敬奉献也，为坤德；高明者，义也，智也，圆融无碍也，为乾道。悠久无疆者，不朽永存也。所谓“至诚”，乃是在圆满智慧指导下的虔敬奉献之心，因其本于人性，合于天地之道，故纯粹超越，永不止息，遍透无碍。《薄伽梵歌》从无上者的角度赞美了“天下至诚”的内涵和表现：

这些人中，知识完全又常作纯粹奉献服务的最为优秀。他对我笃爱至深，我对他也是钟爱备至。

毫无疑问，这些奉献者全都是高尚的灵魂，但更有处于认识我的知识之中的，我把他看作就是像我自己，他投入对我的超然服务中，必能到达我最高最完美的目标。

经历了许许多多的生生死死之后，真正处于知识之中的人会皈依我，认识到我是万原之原，是一切存在之始原。这样伟大的灵魂是不多见的。

《薄伽梵歌》的两位主角：克里希那和阿周那

我亲爱的阿周那，谁为我作纯粹的奉献服务，远离功利性活动和心智臆测的污染，谁为我工作，以我为生命的最高目标，与众生为友，谁必能来到我跟前。

崇拜我，将一切活动奉献于我，绝无旁骛，侍奉我，观想我，心意专注于我，菩瑞塔之子啊，对于这样的人，我是拯救他们脱离生死苦海的救主。

只要将你的心意专注于我——至尊人格主神——将你的全部智慧奉献给我，这样，毫无疑问，你必常驻于我。

不怀嫉妒，做众生的良友，不以拥有者自居，远离假我，苦乐如一，宽厚容忍，永远满足，善于自律，坚定地从事奉献服务，心意和智慧都专注于我这样的奉献者，我很珍爱。

不置人于困境，不为人所困扰，在苦乐、恐惧和焦虑中均保持平静，这样的人我很钟爱。

不受活动的常轨影响，纯粹，干练，无忧虑，远离一切痛苦，不为某些成果而苦苦奋斗，这样的奉献者我很钟爱。

不欣喜，不悲哀，不痛惜，不欲求，吉凶之事，均予放弃，这样的奉献者，我分外钟爱。

对敌友皆一视同仁，对荣辱、冷热、苦乐、毁誉皆超然不惊，保持平衡，远离不洁的联谊，保持沉静，事事满足，不计较住在何处，精神专注于培养知识，从事奉献服务，对这样的人，我十分钟爱。

遵行这一不朽的道路，从事奉献服务，彻底投入，满怀信心，以我为最崇高的目标，对这样的人，我非常非常地钟爱。

“这样的人”或“奉献者”受到上帝的关照、被上帝宠爱。因为不试图成为主宰者、享受者，所以超越了物质自然三种气性的控制，而直接置于物质自然之控制者——无上者——的命令、保护、帮助之下，遂能洞察幽明之变，无为而无不为，以天道帅人道，以人道尽物性、体天道。用《易·系辞传》的话来说，就是达到了“圣”“神”的至高境界：

易曰：自天佑之，吉无不利。子曰：佑者助也。天之所助者，顺也，人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。

易无思也、无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。

夫易，圣人所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：易有圣人之道四焉，此之谓也。

“圣”以明天人之分、达天地之道为其根基，以虔敬奉献、开物成务为其法门，故孔子曰：“……敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”爱尊亲为孝贤之事，事上帝为仁圣之事，天人两行，而一以贯之者，“至诚”是也。是以“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”，天道与人事浑然达成一片。

又此“至诚”不累于物，遂超越于物质自然之阴阳气性，故其知照彻明达，圆融无碍，此即是“神”。《易·系辞传》所谓“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，所描述的“易”的境界可以与《薄伽梵歌》旁通互证：

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐知天命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知，故神无方而易无休。

由于知“幽明之故”“生死之说”以及“鬼神之情状”，所以能做到不以拥有者自居，远离私我执着，此即“无思无为”；由于“无思无为”，所以能做到不欣喜，不悲哀，不痛惜，不欲求，吉凶之事，均予放弃，保持沉静，事事满足，不计较住在何处，也即“旁行而不流，乐知天命，故不忧”，此乃“寂然不动”境界；心意和智慧都专注于神，此即“感而遂通”；精神专注于培养知识，同时服务奉献于世间众生，此即“知周乎万物，而道济天下，故不过”；不怀嫉妒，做众生良友，宽厚容忍，此即“安土敦乎仁，故能爱”，是以能牺牲奉献，开物成务，尽物性而体天道，参赞天地之化育，所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。

《易》素称往圣之绝学，《薄伽梵歌》托为上帝之神谕，其精义可相互参证之处，往往若合符契，盖皆以此天、地、人三极之道为其大经大本。

天人的关系，至庄子产生了变化。这位过于聪明的智者以“天人相一”说取代了传承自上古的“天人相分”说。《庄子·大宗师》曰：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓入于天。”《庄子·山木》曰：“何谓人与天一？仲尼曰：有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣。”以人入天，人与天一的同时，造成了以天灭人、天人不分、乾坤失序的局面。庄子之学，终于堕入虚无主义的极端。故荀子批评庄子“明于天而蔽于人”。实际上，人尚不明，何能明于天？然而庄子的天人学说，后来影响华夏文化至深至巨。唐宋以后华夏文化受佛教三界唯心思想的浸染，走向人极独大的道路，从以人入天逐渐演化为以人代天、以人僭天，终至以人灭天的断灭之道。

饶宗颐先生以史为鉴，于《稽古稽天说》一文中告诫当今华语世界：

夫天为至高无上之宇宙大神。“面稽天若”，是谓“天教”。“天命不可错”，三代以来，莫不惶惶汲于是。《周诰》于格知天命，语尤恳挚，载祀八百，自非偶然。而孔子乃以天道远、人道迩为说，天不远人，而人自远之。愚妄之徒，至欲以人灭天，焉得不蒙天谴也耶！儒虽不非天，而实远天。无宗教之国家，即无精神文明；今吾华已无宗教，宜恢复黄古之“天教”。[298]

诚哉斯言！“灭天理而穷人欲”的结果，只会是物欲横流，礼崩乐坏，剩下一片没有爱敬、没有自然之美的钢筋混凝土的原始丛林。《易·系辞》曰：“天地设位，圣人成能。”天、地、人的位置若不摆正，如何能成就礼乐的教化？