因得到了知识和觉悟而完全满足的人，被认为是处在觉悟中，堪称瑜伽师（或神秘主义者）。这样的人自我控制，安处超然境界，视万物如一——无论是石块，还是金子。

平等看待一切人——诚恳的祝愿者、慈爱的捐助者、中立者、调解者、妒嫉者、朋友和敌人、虔诚者和罪人。这样的人更为进步。

圣人分有了天地、超灵的德性，以超然之眼平等看待万物百姓，因为，他已“在至尊处获得解脱”。

《薄伽梵歌》讲到了觉悟和认识超灵的途径：

有些人通过观想，在自身之内知觉超灵，有些人通过培养知识，另一些人则通过不带功利性欲望地工作。

所谓的“观想”就是瑜伽呼吸冥想之途，即老子的“抱一”之术；“不带功利性欲望地工作”，即老子的“无为”之道；“知识”即老子的圣人之“道”。“培养知识”的目的与其说是获得增加普通的世俗知见，不如说是去除世俗知见和分别之心的“绝圣弃智”，就像老子所说的“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧”。在去除世俗知见和分别之心后，永恒的灵知显现了：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”（《老子》），此即“征服了心意的人，已到达超灵，因为他已经达到宁静平和。悲喜、冷热、荣辱对这样的人，均无分别”。（《薄伽梵歌》）

总之，《老子》之道的目标、手段以及境界，都可以与《薄伽梵歌》的“超灵”层面相印证。考虑到楚文化与韦陀文化的深刻渊源，两者之间完全可能有传承的关系。《老子》之道作为中国文化的灵知基因，或许是韦陀灵知基因的克隆。

不过，这是经过变异的基因，在克隆过程中，基因的分子结构改变了。与《薄伽梵歌》相比，因为失落了超越于“超灵”的“薄伽梵”维度，《老子》显出更强的非人格性色彩和入世基调，《老子》之道所翱翔的空间依然在天地、物质世界之内，一个超越于物质世界的灵性世界、灵魂的故乡并不曾出现，一个超越于创造之上的，作为“神爱”对象的“至高神圣者”“薄伽梵”也不曾出现。对于至高无上的“道”“太一”，老子更多地表现出中性的敬畏之情。

《老子》学说中的非人格色彩和入世基调，在演变过程中更趋强烈。到战国时代，在韩非子的阐释下，已经成了不折不扣的“帝王学”、厚黑术。超然物外变成了冷漠自私，慈悲容忍、柔弱谦下都成了夺取权力的利器。

由于史前灵知的衰落、遗忘乃至被篡改利用，巫失去了在灵知型社会的至高地位，不复拥有指导君主的精神能力和思想武器，遂渐渐沦为方士或儒生，成为世俗君主权力的附庸。

经过春秋战国时代的血洗，起而代之的是“僭天”而立的皇权，代替彼世的“黄帝”成了此世的“皇帝”。史前灵知原本用来“事天”的义理及社会制度，亦一变而为以“事君”为核心的法家及其创立的“秦制”。经过秦始皇的阐释，规定了以下三种不可置疑的价值：皇权来自于神授，皇权在空间和时间上是无限的，皇权也是完美无缺的。对此，谭嗣同分析说，正是由于君主垄断了祭天之权，使得其权力变得“神圣不可侵犯”，亦使得民众堕入万劫不复之深渊。此一仪式巩固了权力一元化的格局：“中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天下之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣。”这样，“公义”便掌握在此世的君王手中，而不掌握在彼世的“上帝”手中。中国一直没有出现类似于基督教教会的精神与权力体系或古印度的婆罗门至上文化，能够对君权进行有效的制约与均衡。

此后法家及“秦制”以压倒一切的气势主宰了中国历史、政治、思想格局，如徐复观所论：“两千年来的历史，政治家、思想家，只是在专制这架大机器之下，作补偏救弊之图。补救到要突破此一专制机器之时，便立刻被此一机器轧死。一切人民，只能围绕着这副机器，作互相纠缠的活动；纠缠到与此一机器直接冲突时，便立刻被这架机器轧死。这架机器，是以法家思想为根源，以绝对化的身份、绝对化的权力为核心，以广大的领土上的人民，及人民散漫的生活方式为营养，以军事与刑法为工具构造起来的。一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能溢出此一机器之外，否则只有被毁灭。这是中国社会停滞不前的总根源。研究中国历史，不把握到这一大关键，我觉得很难对中国历史作出正确的理解。”

按照岑仲勉先生的观点，当时有大批波斯拜火教徒聚居在陕甘和湖南两地，他们把波斯的典章制度和各种技术带入秦国，导致秦始皇借鉴了许多波斯帝国的制度，书同文、车同轨、量同衡、驰道、人工水渠、宦官和皇家陵墓建制，这些早在秦始皇称帝前三百年，就已经由波斯帝国实现了。秦始皇从当时的拜火教移民那里获得了资讯和灵感，据此建构了一个大一统的超级帝国。西亚君主向来喜欢以神王自诩，始皇自称“皇帝”，应该也是受当时西亚文化的影响。从这个角度看，秦国、秦制之崛起，绝非偶然，而是因为来自西域的印伊青铜雅利安新文明的输入，而这种新文明无疑是一种经过基因变异和退化的崇尚富强和王权的刹帝利文明，即张光直先生所说的“断裂性文明”。然而，历史证明，对权力和暴力的滥用，只会加速文明的腐败和解体。

近来对出土简帛本《老子》的研究表明，老子与孔子，或说与以“六经”为代表的儒家传统文化之间，存在着一种深层的亲和关系甚至融摄关系。这种关系揭示出两家水火不容，却可能具有共同的文化根源。丁四新在《简本〈老子〉考及其与帛书本、通行本的比较》一文中指出：

……这主要表现道之道德与儒之仁义，在老子那儿是并存贯通的，当然在二者的关系中道德是根本，仁义则是道德的内涵之一。这种关系的消解或崩溃，即仁义成为道家强烈批评的儒家伦理说教之一，大概是在战国中期开始，到孟庄的时代这种批判已经发展到相当激烈的程度了，《庄子》一书就成为时代精神的鲜明见证。

……据我个人阅读《庄子》的体会，庄子之所以要激烈地批判儒家的仁义学说，实是因为在当时或此前有一些儒者把仁义观念抬到了学问思想的顶点，出现了“擢德塞性”“毁道德以为仁义”的偏激观念，而在此儒道分野的关节点上，庄子自然是站在道家的立场来批判儒家过激地宣扬仁义思想的，因为是在以道德统摄仁义，还是以仁义充塞道德二者上，其学派立场有着根本性的不同。[231]

老子的学说，其实并不反对“仁义”。通行本《老子》中一些激烈的反儒言论，在简书里并不曾出现。例如通行本的“绝仁弃义”，简书原本是“绝伪弃诈”，通行本的“绝圣弃智”，简书原本是“绝智弃卞（通辩）”。老子的本义是用道德统摄仁义，即用天道统摄人文，用灵知统摄伦理，用天的维度统摄人的维度，保持宇宙—神—人共融共存的史前灵知结构，因此显示出圆融超妙的特色。而失去超越性灵知维度的儒家，在历史的演变中，却显示出越来越浓厚的实用主义伦理色彩，并逐渐与法家互补，呈现出“阳儒阴法”的分裂性格。

有趣的是，楚地出土的简书中亦多儒学论著，学者认为其侧重“心”“性”的理路与后世宋学的内圣精神遥遥相接，而与荀学大异其趣。徐梵澄先生精研《薄伽梵歌》，尝谓其理合于儒家内圣外王之学，且惊其与宋儒之说不谋而合：“内圣外王之学，至宋儒而研虑精深，论理论性论气论才，稍备矣。勘以此《歌》主旨，则主敬存诚之说若合焉；理一分殊之说若合焉；敬义夹持之说若合焉，修为之方，存养之道，往往不谋而同；在宋世释氏且为异端，印度教更无闻焉，自难谓二者若何相互濡染，然其同也，不诬也。”[232]对这个现象，一种完全可能的解释是：楚地的儒学更接近儒道未分时的原始“大道”，因而也更多地继承了韦陀诸经所承载的灵知基因。后世宋学，不过是这段灵知基因残片在数千年后借佛学之魂复活而已。

《老子》学说中的非人格色彩和入世基调，在道家学说本身的演变过程中更趋强烈。其中一派就是法家，到了战国时代，老子之道在韩非子的阐释下，已经成了不折不扣的“帝王学”、厚黑术。超然物外变成了冷漠自私，慈悲容忍、柔弱谦下都成了夺取权力的阴冷利器；另一派则流为神仙家，将灵魂的不朽与肉体的不死等同起来，将史前灵知的“通天手段”转化成了“致福”的方术，走向迷信和愚昧。无可否认，灵知基因的蜕变导致了民族精神的崩溃和民族性格的沦落。徐梵澄先生以为《薄伽梵歌》之说通乎老子之道，对此道、术之蜕变感悟尤深：

而世之解《老》《庄》者，一误于申、韩之克核，再误于方士之求仙，皆强索玄妙无上之真，于粗重形下之器，未得乎牝牡骊黄之外者也：至若导引服气，固形养寿，与彼瑜伽，亦多合辙。以术而辅道则同然，为术而行术皆无可。不然，即欧阳公所谓始于一念贪生，虽寿至千岁，功在一生，亦何益矣！[233]

一般的学者研究《老子》，通常都在义理的层面来阐释老子的道、太一，将这些灵知术语作为哲学范畴进行推敲，而忽略了这些概念在灵知体系中的深层意义，即神学层面的意义。其实《老子》之道都建立在实际的修炼体验之上，明显透露出巫文化的神学意味，例如，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”。“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”，皆透露出对宇宙间不可思议之大力之高超领悟。

其实在史前灵知体系里，灵知义理、灵知神话与灵知天文经常是结合在一起的，古埃及、中国、巴比伦、韦陀的灵知体系都表现出这样的特点，这应该与史前灵知体系的人格性特征有关。古代的文献和考古的资料表明，《老子》所谓的“太一”也在灵知神话与灵知天文的维度上存在。