敢与古希腊媲美
从公元前6世纪到公元前3世纪的楚文化，被认为可以与同时期的古希腊文化相媲美。的确，与古希腊一样，楚也拥有开明发达的政治经济，浪漫壮丽的音乐、戏剧，超凡脱俗的美术、诗歌，以及玄深博大的哲学，其浓厚的灵性气质与中原的礼法文化迥然不同。大量竹简帛书的出土更使楚文化的研究有了文献学的依据，为后人了解先秦时代的华夏精神世界提供了第一手资料，使楚文化研究成了国际性的显学。
自20世纪初以来，中国出土简牍总计34万余枚，而荆楚一带的简牍就占半数以上，多达18万余枚。20世纪40年代初，在湖南长沙出土了著名的楚帛书。从20世纪50年代起，荆楚简帛不断地出土面世，共计有50余批。其中自20世纪70年代以来，马王堆汉简帛书、睡虎地秦简、包山楚简、郭店楚简、张家山汉简、走马楼三国吴简、战国楚竹书、里耶秦简等大宗简帛陆续出土。每一次出土和发现，几乎都给中国文化的研究带来了富有开创性的甚或转折性的改变。由于荆楚简帛的发现，中国上古文化和中古文化都必须予以重新定位和评估。
荆楚简帛大都出于墓葬和古井，书籍、文书各具特色，种类甚多，内容主要涉及如下数端。
道家思想
荆楚是老庄道家思想的发源地。荆楚简帛所出《老子》就有郭店楚简本和马王堆帛书本。竹简《老子》属于选本，抄写于战国中期，是所见最早的本子，与今传本相比，没有关于“道”的理论，以及“小国寡民”理想社会的阐述，没有“绝仁弃义”“绝圣弃智”等与儒家主要学说相抵牾的内容。马王堆帛书《老子》有甲、乙本，分别抄写于刘邦称帝前和称帝后，除“德经”在前“道经”在后与今本不同外，内容结构基本一致，能解决今本章节、字句的许多争议，是所见最早的全本《老子》。道家著作还有郭店楚简本《太一生水》和上海博物馆馆藏楚简《恒先》篇，这是两篇荆楚传习的十分珍贵的先秦道家佚籍，分别阐述道家的宇宙生成论及道家虚静理论和天地起源问题。道家在战国中后期分为黄老学派和庄子学派。黄老学派在战国时代影响颇大，因其著作失传而导致后世知之甚少。马王堆帛书《黄帝内经》的发现，使世人获得了重新认识黄老学派的机会。荆楚简帛所显示出的原始道家的面目与后来的道家似乎有着本质上的差异，最重要的是，道家和儒家的思想在黄老学派里并不互相排斥，而是显示出互相融会的局面，似乎都出自一个更古老的传统。
儒学
郭店楚简和上海博物馆馆藏楚竹书中的《缁衣》（各一篇）、《性情论》（《性自命出》）、《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《穷达以时》《六德》《成之闻之》《尊德义》《性自命出》《子羔》《民之父母》《武王践作》等篇都不同程度体现出注重心性、民本的特征。其核心内容是“耸善而抑恶”，追求“心”之“善”，开后世思孟学派心性学和性情论的先河。学者认为郭店楚简中的儒学与后世宋学的内圣精神遥遥相接，而与中原儒学重礼制、重治平的外王路径有所不同。
方术
这部分内容占的比例很大。20世纪40年代初在长沙出土战国时代的楚帛书，讲一年十二个月的宜忌，属于“月讳”一类的历忌数术书，其所配的图，应是所见楚国最早的一种“式”（数术家用以占验时日的一种工具）或“图式”。江陵九店战国楚简《日书》，是目前发现的最早选择时日吉凶的数术书。云梦睡虎地秦简《日书》，也分甲、乙两种，内容更为丰富。马王堆帛书的数术书超过半数，《五星占》《天文气象杂占》主要以星象云气占行师用兵，与天文关系最为密切。其中30幅彗星图是世界天文学史上最早对彗星所作的精确观测和准确描绘。两种《阴阳五行》和3种《刑德》更是令人关注的数术书。周家台秦简和张家山汉简均发现有历谱，前者为秦始皇三十四、三十六、三十七年及秦二世元年的历谱，后者为汉高祖五年至吕后二年间历谱。这些历谱或存全年日干支，或存各月朔日干支，是研究秦汉时期历法演变过程的珍贵资料。湘西龙山里耶秦简中的木牍乘法口诀表，是迄今我国最早的乘法口诀表、算术史上的珍贵实物。张家山汉简《算数书》是早于《九章算术》的一部数学著作，比较集中地反映了战国晚期至西汉早期数学发展的水平，书中保留了一些不见于《九章算术》的数学史资料，弥足珍贵，在数学史上占有十分重要的地位。湘西张家界市（原大庸市）古人堤遗址也出土了东汉简牍乘法表。
诗歌音乐
楚地本就有占中国文学半壁江山的楚辞楚赋。上海博物馆馆藏战国楚竹书有诗、赋、音乐方面的简文。《诗论》是儒家文学评论性质的论文佚篇。楚简中除《诗论》所见《诗经》诗篇外，还新发现了6篇佚诗，十分珍贵。《诗乐》（或称《曲目》）有7支简，记40种诗的篇名和演奏、吟唱诗曲诗词时的音高，写在一篇或一组（数篇）篇名前，由宫、商、徵、羽4个音阶与穆、和等9个变化音调组合而成，如宫音有宫穆、宫群、宫汗、宫祝。楚地流传的这种诗曲的调名来源尚难考究。
从考古发现来看，楚国通过以两广为主要地区的百越与南洋诸国有货物往来。楚国虽处内陆，但国力雄厚，雄踞南天，立国800余年，先后灭国七十余个，其疆域约占周王朝全部国土的1/2，总面积近百万平方公里。疆土包括今之湖北、湖南、安徽、江西、江苏、浙江六省的全部，以及陕西、河南、山东、广东、广西、贵州等省、自治区的部分地区。作为大国，楚国的势力已经影响并深入到以两广为主的百越地区。新中国成立以后，两广出土青铜器中的鼎、鉴、盏、缶、盘、钟、壶、矛、斧、剑、凿、削等，均分别见于两湖楚墓，印证了晋人裴渊在《广州记》中关于楚文化在百越之地流布的记载。南海人高固在楚威王时曾为楚相，雷州半岛硇洲岛出土有楚式青铜剑、斧、削刀等，都证明了两广等百越之地以至雷州半岛地区，当时在政治、经济、文化上都深受楚国的影响，契合了《汉书·南蛮传》“楚子称霸，百越朝贡”之说。据《战国策》记载，楚王曾说：“黄金、珠玑、犀象出于楚，寡人无求于晋国。”又据《淮南子·人间训》记载，秦始皇是因为“又利越之犀角、象齿、翡翠、珠玑，及使尉屠睢发卒五十万”进取岭南的。春秋战国时期，南方的越国、楚国和百越地区，富有珠玑、犀角、象齿等物，这些物品主要产地其实就在南洋地区。据《中国文物报》报道，在德国南部发现了公元前5世纪凯尔特王子的墓葬，他卧在一张3米长的青铜**，身披中国丝绸制的华丽服装，身上还戴有金饰。那时“陆上丝绸之路”还没有开辟，只有古泉州的“海上丝绸之路”能够经由南洋延伸到德国和欧洲。在两广与东南亚地区贸易的古代港口中，广东的徐闻、广西的合浦是最早的港口之一，它们与越南相连，与东南亚诸国水路最近，《汉书》已有汉朝政府派遣官使在两港出洋的记载。海交史专家杨少祥先生认为：“古代的官营对外贸易是在民间贸易的基础上发展起来的，只有民间对外贸易在长期的航海中形成了港口，官府才会派遣官使从这些港口启航出海贸易。由此推断，合浦、徐闻港的形成应在汉代之前，春秋战国时期，两广以及转运到楚国等地的犀象、珠玑等物品，当不少是由这两个港口输入的。”[200]
日本学者藤田丰八在《中国南海交通考》中，也推论楚、印交往早于春秋时期。近年考古实物的出土已经证明古代中国南方地区与南洋的交往可追溯到商周时代。据《中国文物报》报道，3000余年前流行于东南亚一些古国的海贝货币，近年在我国南方古墓葬中纷纷出土，其中四川商代遗址就出土了数以千计的海贝。古代的中、印、缅、泰、越、孟、马、帝汶群岛等国家和地区，都曾以海贝为货币，并用贝币进行国际贸易。这些古代货币的出土把古中国与南洋的交往上溯到3000年前的商代。处于楚国古黔中郡“海上丝绸之路”上的津市，曾出土了商代的青铜觚和青铜爵，并且青铜器上缠裹了丝织物。另据殷墟考古发现，殷商时代用于占卜的大宝龟甲中一些就是来自东南亚的特有龟种。饶宗颐先生曾谓：“殷墟发掘到‘屯乙’4330号，为最大之龟腹甲。据研究所得，乃马来半岛之龟类（全龟长440公厘，宽约350公厘，钻凿共204处），是即南服远夷所供之元龟矣。”上述考古发现和研究说明早在殷商时期，中国就与南洋有贸易往来。春秋战国时代，楚国与古印度即身毒国的贸易交往完全可能存在。[201]
商贸往来客观上伴随着文化的交流，外来词汇的使用是必然的文化现象。比如琉璃本产印度，后来被引入楚、越等南方古国。江陵望山一号楚墓出土的越王勾践剑，在剑柄上就装饰有蓝色琉璃。过去湖北、湖南和贵州都把琉璃称之为“料”或“烧料”，“料”恰恰就是梵语“宝石”（bery）的音译。
“楚些”广义地说就是楚辞。“楚些”得名本自《楚辞·招魂》。《招魂》沿用楚国民间流行的招魂词的形式而写成，句尾皆有“些”字。因此后人用“楚些”代指招魂歌，也泛指楚地的乐调或《楚辞》。《招魂》篇里出现了用“些”字煞尾的辞句，使它成为屈赋中的另类。洪兴祖《楚辞补注》：“些，苏贺切。《说文》语词也。”而沈括认为“些”不是一般的语气词，《梦溪笔谈》载：“今夔峡湖湘及南北江獠人凡禁咒句尾皆称‘些’，此楚人旧俗，即梵语‘萨缚诃’也。三字合言之，即‘些’字。”也就是说“楚些”渊源于梵咒。朱熹的《楚辞集注》、王士祯的《香祖笔记》、张云璈的《选学胶言》、朱亦栋的《群书杂记》、《四库提要》经部小学类都赞同沈括的意见。沈括认为楚辞的“些”与梵语“萨婆诃”的语法特点及祝咒功能完全吻合。“萨缚诃”是梵语古译，如今统一译作“萨婆诃”，常见于梵文咒语煞尾。此外，金克木先生通过对成书在公元前1500年左右的印度最古老诗集《梨俱韦陀》的研究，发现《楚辞·招魂》与《梨俱韦陀》的巫术部分在六方下招和招生魂这两个基本程序和巫术因子上高度一致。他断定，这不是文化普同或偶同现象，而是古印度文化东传的结果。[202]
近来学界对印度文化之于楚文化的影响又找到了更多的证据：如认为屈原《天问》“厥利维何，而顾菟在腹？”之月中含兔的说法即源于《梨俱韦陀》；《战国策·楚策》中“狐假虎威”寓言亦源自印度；楚国境内流通一种蚁鼻钱，系仿印度海贝而造；楚墓出土了大量蜻蜓眼式琉璃珠，无论其化学成分还是式样均与印度等国家类似物件同属一个系统。
史前中国的瑜伽士
这些楚文化的成就和特征，如果追溯上去，明显都与在史前中国文化中占据重要位置的“巫”密切相关。有关巫的本义的描述，最重要也最早的文献记载就出自楚地。《国语·楚语》载：
昭王问于观射父曰：《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？对曰：非此之谓也。古者民神不杂；民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋洁之服，而敬恭神明者以为之祝。使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓之所出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神明类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
从这段文字来看，到楚昭王的时代，人们对巫的精神和使命已经很隔膜了，以至昭王会问出“民将能登天乎”这样的幼稚问题。一国之君尚且如此，何况普通人乎？现代人就更不必提了。大多数学者都将史前之“巫”与西方所谓的“巫术”（magic）以及后世的“巫”混为一谈，即便张光直先生也将“巫”与“萨满”等同起来。但我们从这段文字来分析，“巫”的概念与“巫术”或“萨满”的概念是在完全不同的层面上展开的。
要搞清这一点，需要对这段文字有深刻的理解。我们先来解释这段话的大意：
在上古人与神不相混淆。在人之中（民者，人也），纯洁贞守（携贰，就是携偶，也就是结婚的意思，不携贰，就是保持贞操不婚配）以至于洁净精微（精）、真心无瑕（爽），并且持身严谨，虔诚恭敬（齐肃：齐者，戒也；肃，诚敬之意），内心中正无私（衷正：中正），其智慧之高足以能按神人之间应有的名分而行事（上下比义：义者，宜也，有行事恰如其分的意思；上下，就是天人之际、神人之分），其纯粹博大（圣者，中正而诚，大而化之之谓）足以洞见过去未来（光远）、宣化朗照众生（宣朗），其目光明照超越世俗之见，其听觉微妙直抵天意人心。这种人，无所不知的神（明神）就会降临于他心中。在这类人中，是男人就叫“觋”，是女人就叫“巫”。
这部分是讲巫觋应该达到的灵性标准和精神境界。首要的是贞守，避免来自色欲、身体的污染和执着，如此心灵才能“精爽”。这里的“精”，是在心灵层面的东西，即古人所谓“易之教，洁净精微”的境界，不是精明、精细的意思；“爽”，是心灵清爽通达自在的意思。将色欲以及感官享受视为心灵纯洁自由的大敌、人神相通的障碍，是一切高级灵知的共同特征，尤其在将灵魂解脱（mukti）视为终极目标的瑜伽体系里更是如此。瑜伽灵知的最高经典《薄伽梵歌》里对此反复强调：
阿周那问道：维施尼的后裔啊，人即使不愿为恶，却身不由己，是什么力量在驱使他们呢？
至尊人格主神说：只是色欲呀，阿周那。色欲产生了与物质**属性的接触，随后又转化为嗔怒，它是这个世界上吞没一切的罪恶的大敌。
正如火被浓烟遮蔽，镜被尘土覆盖，又如胎儿被子宫所包裹，灵魂也同样被不同程度的色欲所覆盖。
因此，有智慧的生物的纯粹知觉便被他永恒的敌人——色欲——所蒙蔽，这色欲像烈火般燃烧，永无满足。
色欲盘踞于感官、心意以及智性之中，并通过这些，蒙蔽了生物的真正知识，因而使生物限于困惑。
因此，阿周那啊，你首先要节制感官，去遏制这罪恶的显著象征（色欲），然后再铲除这知识和自觉的毁灭者。
色欲被认为是万恶的根源，遮蔽了灵魂内在的知识之光，带来感官、心意、智性的污染。因此，克制了色欲和感官的人，自然能打破躯体的束缚和自私的心态，博大其心量而与万物为一体，获得心灵的聪明圣智，于是而能精爽齐肃，光远宣朗。这里的聪明圣智绝对不能从普通的生理或世俗层面来理解。恰恰相反，这里的聪明圣智不是世智小慧，而是通乎神明的圣智——《薄伽梵歌》所谓的“知识和自觉”，也即是灵知。最后的境界便是“明神降之”，获得资格与无所不知的至上之神相遇。犹如《薄伽梵歌》所说的：
那些超越了因疑虑而蔓生的双重性的人，那些心意执着于内在追求的人，那些忙于造福众生的人，那些脱离了一切罪恶的人，在至尊处获得解脱。
那些远离嗔怒以及一切物质欲望的人，那些自觉自律并恒常追求完美的人，必能很快在至尊处获得解脱。
旨在解脱的超然主义者，摒弃一切外在的感官对象，将眼神集中于两眉之间，呼吸停滞于鼻孔之内，并这样控制住心意、感官和智性，从而远离欲望、恐惧和嗔怒。常处此境之人必已解脱无疑。
一个完全知觉我的人，知道我是一切献祭和苦修的最终受益者；知道我是一切星宿的至尊主，知道我是众生的赐福者和祝愿者。这样的人必达平和，远离物质痛苦的折磨。
这里的“超越了因疑虑而蔓生的双重性”，即是观射父所谓的“精爽”“光照”；“心意执着于内在追求”，即是观射父所谓的“齐肃衷正”“微彻”；“忙于造福众生”即是“光远宣朗”；“那些脱离了一切罪恶的人”，巫觋“上下比义”，明人、神之分，守人、神之义，故脱离一切罪恶；“知道我是众生的赐福者和祝愿者”意为觉悟到神的临在，“明神降之”，就是“见”到、觉悟到神的意思。
这样高超纯粹的心灵境界，不可能是天生的，也不可能通过理性的心智达到，必定需要通过某种特殊的手段或方法，经长期的修炼才能达到。5000年前的韦陀灵知巨著《薄伽梵歌》透露了各种神奇的“通天手段”，最基本的是呼吸术：
旨在解脱的超然主义者，摒弃一切外在的感官对象，将眼神集中于两眉之间，呼吸停滞于鼻孔之内，并这样控制住心意、感官和智性，从而远离欲望、恐惧和嗔怒。常处此境之人必已解脱无疑。
《行气铭》就刻在这件战国玉器上
控制呼吸以达到专注，是神定瑜伽的程序。楚文化里，确实存在一套这样的神秘主义修炼体系。从楚地的出土文物和古文献里都可以找到有关的记载。长沙马王堆出土了一件战国初期的玉器，其上刻有《行气铭》，可以说是中国最早的关于神定瑜伽修炼方法的铭文。此器是一玉柱，青玉，有灰黑色晕斑。十二面棱柱体，高5.2厘米，宽3.4厘米。中空但未穿顶，顶部为圆形平面，一面下部有一孔与内腹相通，棱面经抛光。在十二面中，每面自上而下阴文篆刻三字，有重文符号，共计45字，记述了“行气”的要领。
全文为：“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则退，退则天。天几舂在上；地几舂在下。顺则生，逆则死。”郭沫若释其文为：“这是深呼吸的一个回合。吸气深入则多其量，使它往下伸，往下伸则定而固；然后呼出，如草木之萌芽，往上长，与深入时的径路相反而退进，退到绝顶。这样天机便朝上动，地机便朝下动。顺此行之则生，逆此行之则死。”
修习呼吸术是瑜伽术的关键。“行气”相当于瑜伽体系里的“调息”（pranayama）。Prana是“气”，它意味着能量——从周围万物中吸纳必不可少的能量，而这种能量最初是通过呼吸获得的。Yama意思是“行”，pranayama即调节控制气的运行。在钵颠阇利的瑜伽体系里，呼吸被认为可以影响到心意和精神能量的运行，实际上，所有的身体能量，所有的感觉官能，还有心智都被认为是Prana力量的表达。
这似乎可以使我们对玉铭文里的“顺则生，逆则死”有更深刻的理解。
儒道两家都有对气的认识，例如《庄子·知北游》篇：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”《韩诗外传·八》：“然身何贵也？莫贵于气。人得气则生，失气则死。”尤其《韩诗外传》的说法，与韦陀《奥义书》的观点相通：
婆拉伽瓦靠近导师问道：
“尊敬的先生，身体中一共汇集了多少能量？哪一种最明显？哪一种最伟大？”
“这些能量，”圣人回答道，“有以太、气、火、水、土——这五种元素构成了身体；此外，还有语言、心智、眼睛、耳朵和其他感官。正当这些能量沾沾自喜道‘我们构成并支撑起了身体’时，气息，这一至高的最初的能量对它们说：‘别再欺骗自己了。是我将自己分成五部分，这才构成并支撑起了身体。’可它们并不相信。为了证明自己的话，气息做出要离开身体的样子。当它上升到即将离去的时候，其他的元素意识到如果它走的话它们也会散去；所以当气息再次回到座位上时，其他元素也都各就其位。就像蜜蜂都跟随蜂后进进出出，语言、心智、视觉、听觉以及其他感官也都回到自己的位置上。各种能量认识到了错误，它们这样赞美气息：‘作为火，他炽热燃烧；作为太阳，他照耀大地；作为云朵，他降下雨露；作为因陀罗，他统领诸神；作为风，他吹拂万物；作为月亮，他滋养一切。他是可见又是不可见的。他是不朽的生命。’”
最后一段赞美诗，将气视为宇宙展示的生命之所在，与《抱朴子·至理》的“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也”的意思是一样的。《大戴礼记·易本命》篇谓，“食气者神明而寿”，俨然将气作为一种食物，并带来心灵之光明，无疑也来自“行气”的体验。
关于瑜伽的修炼术，我们可以参考2000年前古印度六派哲学之一瑜伽行派的代表人物钵颠阇利所著的《瑜伽经》，书中指出：“可以通过调节呼吸使心意安稳”，即由气可以作用于心。
瑜伽体系的呼吸术相当精深复杂，《瑜伽经》列出4种调息，先是吸气、呼气、在某段时间内中止呼吸，这些全靠意志力的控制，是一种有意的训练。第四种调息是无心的、自然的。当一个人通过练习完全控制了气息，或者他不是通过调息，而是通过敬爱上帝达到某种精神境界时，一旦他进入深度的专注状态，就能在任何时候自愿地停止呼吸。这种自然的呼吸停顿可以持续好几秒，或好几分钟，他甚至觉察不到。在三昧境界中，呼吸可以完全停止几个小时。《行气铭》上所说的呼吸技术，应该就是前3种调息方法。第四种更高级的调息方法则与道家的“胎息”颇为接近，即不用口鼻呼吸，全靠丹田中的内息在体内氤氲流动，好像胎儿在母体中不用口鼻呼吸一样。《抱朴子·释滞》谈及修炼胎息之法：
初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声，常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛不动为候也。渐习转增其心数，久久可以至千，至千则老者更少，日还一日矣。
按葛洪的说法，练到这个地步，“则成仙矣”。
瑜伽的修行分为8步，“瑜伽八支是：持戒、精进、坐法、调息、摄心、凝神、入定、三昧”（《瑜伽经》）。调息之前是坐法，即练习各种模仿动植物或自然现象的坐姿或动作，例如有“猫式”“狗式”“莲花式”等姿势。在道家的养生术里也有，称为“导引”。如《庄子·刻意》篇“吹嘘呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已，此导引之士，养形之人，彭祖寿考之所好”。《淮南子》里还有“枭视虎顾”之类的名目。从瑜伽八支来看，其实“导引”是“行气”的前一个阶段，而“行气”到极高的阶段，便进入心性的修持，即由摄心、凝神、入定，以至三昧的境界。“养形之人”固执于对身体的修炼而未进入凝摄心神的阶段，所以受到庄子的批评。庄子推崇的是由“踵息”（深长至于脚踵的呼吸），“缘督以为经”（疏通督脉让气运行）达到“心斋”“坐忘”的“真人”境界，即由调息而至于入定、三昧。“当所有的精神涣散消除，心注一处之时，便进入了三昧境界”（《瑜伽经》），这与《老子》的“载营魄抱一”（营者，魂也）的宗旨是一致的。
闻一多先生认为道家、道教的前身就是巫教，而《庄子》又与古巫教最为接近。
我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体地讲，一种巫教。这种宗教，在基本性质上恐怕与后来的道教无大差别，虽则在形式上与组织上尽可截然不同。这个不知名的古代宗教，我们可暂称为古道教。我以为与其说新道教是堕落了的道家，不如说它是古道教的复活。不，古道教也许从来就没有死过，新道教只是古道教正常的、自然的组织而已。[203]
人体七大脉轮，昆达里尼依次提升
闻先生不愧是天才的诗人和学者，用诗人的敏感和直觉认识到巫道同源的本质。
在最高的修炼境界里，“行气”所唤起的精神能量可以使人与神相遇。依据瑜伽的生理学，脊骨的底部储藏着大量精神能量。这个能量源被称为昆达里尼，它是“盘绕在那里的”，因此，它有时也被称作“蛇能”。当昆达里尼被“行气”唤醒的时候，据说它沿着脊骨通过六个意识中枢，最终抵达第七个中枢，即大脑中枢。每当它上升一个中枢时，就会给人不同程度的启迪。现代瑜伽大师罗摩克里希那（Ramakrishna）清楚地阐述了这一过程。
经典中提到了七个意识中枢，心智可能停留在其中一处。当它依附于世俗时，就停留在较低的三个中枢——肚脐、**、排泄器官。此时的心智没有更高的灵性追求或视野，它陷于性欲和贪婪的渴求中。
第四个中枢位于心脏。当心智开始在那里居住时，人第一次体验到了灵性觉醒。这时的他看到四周光芒环绕。见到这神圣之光，他惊讶不已，说道：“啊！多么有福！”他的心智再也不想回到更低的中枢中去了。
第五个中枢位于喉咙。到达这一中枢的心智摆脱了无明和错觉。除了上帝，他不再乐于听闻或谈论任何事。
第六个中枢位于前额。当心智抵达这一中枢时，就能不分昼夜地直接见到上帝。即便如此，修习者的心中依然留有自我的痕迹……正如灯中的火光，看似能触及光明但其实不能，因为隔着玻璃。
第七个中枢位于头顶。当心智抵达这里时就进入了三昧。人认识了梵，与梵相联。[204]
调息行气的目的就是唤起昆达里尼，从而摆脱躯体欲念达至心灵的纯粹，最终进入神圣的光明，并与上帝相遇——“明神降之”。犹如《薄伽梵歌》所云：
真正的瑜伽士在众生中看到我（至尊人格主神），也在我中看到众生。自觉者的的确确到处看到我，到处看到同一个至尊主。
看到我无处不在，而且在我身上看到一切，这样的人永远不会失去我，我也永远不会失去他。
这样的瑜伽士，虔诚地为超灵服务，知道我和超灵本为同一，因此在各种情况下，总在我之中。
“这样，对内在光辉的遮蔽就被去除了”（《瑜伽经》）。经过调息修习，心灵被净化，在内在的灵性之光的照耀下，“超灵”——“明神”——降临了。观射夫所谓“其明能光照之，其聪能听彻之”就是这个意思。
巫或者瑜伽的修炼方法细微精奥，绝对是一门常人难以掌握的技术，更何况发明。瑜伽术非常古老，印度河谷出土的瑜伽师趺坐印章表明，瑜伽的历史至少可以上溯到5000年前的新石器时代晚期。而观射夫所追忆的“古者民神不杂”的年代也应该是非常的久远。无法想象中印两地在互相隔绝的情况下在史前时期就各自创立了一套如此复杂而又如此接近的修炼体系。最有可能的情况是，楚地曾经受到雅利安文化圈的影响或甚至本来最早就属于雅利安文化圈，因而分享了同一套修炼身心的技术。这套技术，可以说是史前灵知文明的核心技术之一。
通过瑜伽修习，心意达到专注，即庄子所谓的“坐忘”（《庄子·大宗师》：“隳肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”坐者，打坐；忘者，忘却身心，故精纯专注进入无分别的境界），瑜伽师除了获得灵性之光的启迪，还开启了神奇无比的超自然力量。例如《瑜伽经》所例举的：
通过专念于两种业——它们产生的后果有快有慢——或通过识别死亡的预兆，瑜伽师能够得知死亡的准确时间。
专念于太阳，便获得全宇宙的知识。
专念于北极星，便获得星空运动的知识。
专念于脐轮，便获得身体构造的知识。
专念于头的光辉，便能获得超人的视力。
由于自然而然的觉悟，人获得了知识，拥有了超自然的听觉、触觉、视觉、味觉和嗅觉。
专念于耳朵和以太的关系，便能获得超自然的听力。
通过控制掌管肺部以及上半身的气息，瑜伽师可以在水面、沼泽或荆棘上行走，他随时可以死亡。
专念于身体和以太的关系，或冥想棉花的轻盈，瑜伽师可以在空中飞行。
专念于或粗糙或精微的元素形态，专念于它们中的本质特征和固有的德，以及它们带给个人的体验，便能控制元素。
这几乎是通天彻地的本领了，然而却也正是巫所宣扬的。巫的本义，就是掌握乾坤枢纽的圣人智者。张光直先生对巫的本义与本领的解读是：
能够贯通不同的层次，能上天入地，能贯通明暗、阴阳、生死，应该就是庄子所说的“同于大通”的境界。在《庄子》一书里，对这类超自然神通的描述可谓淋漓尽致。我们且看《逍遥游》篇：
夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者未汲汲然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩（变）以游无穷者，彼且恶乎待哉？
……藐姑射之山，有神人居焉；肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。……之人也，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。
“御气”就是瑜伽里的“控制气息”。能够产生如此不可思议的超自然力量，也难怪让人觉得“大而无当，往而不返”，以至于“惊怖其言，犹河汉而无极也。大有径庭，不近人情焉”。然而庄子并不以为这是神话或寓言，犹如闻一多先生的推断，其实庄子所谓“神人”“真人”之类，在他自己是真心相信确有其“人”的。他并且相信本然的“人”就是那样具有超越性的，现在的人之所以不能那样，乃是被后天的道德仁义之类所斫伤的结果。他称这本然的“人”为“真人”或“神人”或“天”，理由便在于此。[206]
更早的“古之巫书”《山海经》里不但罗列出诸巫的名字，也记载了巫的超自然能力。
大荒之中有山，名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。
开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。
群巫升降于日月所入的灵山，操不死之药，与庄子所推崇的“真人”或“神人”应该是同一个级别的。
《山海经》里多次提到“不死之药”“百药”等仙药，在瑜伽体系里也有使用，以作为开启超自然力量的手段。例如《瑜伽经》里就讲：“超自然力量可能生来就有，也可以通过药物、念诵曼陀罗（Mantra，咒语）、苦行以及三昧获得。”后世道家的“服食”之法应该就来源于此。东汉《神农百草经》里讲，大麻“多食会见鬼狂走，久服通神明、轻身”。使用大麻以“通神明”，想必也是巫文化遗留下来的传统。
“通天手段”或与上帝的结合之道，在《薄伽梵歌》的瑜伽体系里得到总结，被归结为渐次上升的四类，即行动瑜伽、智慧瑜伽、禅定瑜伽、奉爱瑜伽。
行动瑜伽是为上帝及诸神而工作。主要通过祭祀的方式将工作的果实——种种牺牲、玉帛、珍贵之物——奉献给上帝以及作为其组成部分的诸神，始终用正当的手段按照韦陀律法履行一己的社会职责。如是修习者在获得物质赐福的同时，会渐渐地拥有智慧，达到不执，并逐渐培养出对神的信心。行动瑜伽引领这些人依靠上帝和诸神的力量，避开急功近利和执着结果的心态工作，而避免由此产生的业报，达到“无为而无不为”的境界。这个方法，简易而博大，适合普通生活于俗世的人。在韦陀社会里，通常是由王者发起祭祀，婆罗门主祭，而其他各阶层的人通过奉献工作成果的方式进入献祭的程序。
智慧瑜伽依靠的是理智的分辨，它通过分析现象的真正本质发现梵。它拒绝一切短暂、表面、肤浅的东西，“不是这个，不是这个”，它通过排除法接近“梵”的领域，最后与梵合一。
禅定瑜伽基本上就是前面介绍的八步瑜伽，即“行气”“坐忘”之法，也包括了服药之类开发超自然力量的方法。这条道路的终极目标是觉悟到“超灵”，即处于内心中的和宇宙之内的上帝。
奉爱瑜伽是瑜伽的最高境界。瑜伽士此时已超越了绝对真理作为“梵”“超灵”的展示阶段，开始无私地服务于超越物质创造的至尊人格主神薄伽梵，以便最终回到物质宇宙之外的灵性世界或灵魂的故乡。其主要的方法有念诵曼陀罗、崇拜神像、举行祝祷仪式并供奉饮食乐舞，等等，目的都是为了培养一种纯粹无我的神爱。
这四种瑜伽可以说组成了一架依次递进的“通天之梯”，逐渐引导人步上解脱之路。四种手段既互相独立，又互相融摄互补。例如一个修习行动瑜伽的人，会逐渐培养出智慧，进而对以哲学思辨了解世界本质的智慧瑜伽产生兴趣。然后，经过哲学的洗礼，他培养了出世的情怀，于是离弃世俗修炼禅定瑜伽。最终，瑜伽的完美使他与神相遇，超然的神爱让他如痴如狂，由此玄秘的超自然力量失去了魅力，他开始了奉爱瑜伽的修炼。
《薄伽梵歌》将瑜伽士的各种“通天手段”都归结为祭祀牺牲之道：
有些瑜伽士用完美的方式崇拜半神人，向他们奉上种种祭祀；而有些则在至尊梵的火焰之中进行祭祀。
有些人在心智控制之火中，以聆听和感官作献祭；有些人在感官之火中，以感官对象作献祭。
还有些人有志于通过控制心意和感官而获得自觉，他们则把一切感官和生命之气的功能，作为祭品供奉于已受控制的心意之火上。
有些人立下庄严的誓言，通过牺牲自己所有，而得道觉悟；也有人通过实行严苛的苦行，修习八步瑜伽，或钻研《韦陀经》，而得以在超然知识方面取得进步。
还有一些人，为了长处神定，偏好控制呼吸的途径。他们练习反呼为吸，反吸为呼，最后达到无呼无吸，而长处神定。此外还有人以节食为法，以停止呼吸作牺牲。
这些瑜伽士通晓献祭的真义，他们洗净了罪业，尝过了献祭的甘露，于是，便向着至高无上的永恒境界迈进。
这些瑜伽士所从事的不同“献祭”，与巫的活动以及职能是对应的。他们所追求的“甘露”（梵文为Amrta，亦即不死、永恒），以及“至高无上的永恒境界”，也正是巫的最高目标。
1980年陕西扶风周原遗址出土了两件小小的蚌雕人头像，其年代被确定为公元前8世纪早期。雕像高鼻、狭面、深目，具有明显的印-欧人种特征，其中一个头顶上还刻有一个“╋”字。目前考古学界公认，雕像顶部的“╋”即甲骨文的“巫”字，这两个人头像所表现的是所谓“胡巫”的形象。美国宾州大学东方研究系梅维恒教授在《古汉语巫（*Myag）、古波斯语Magu和英语Magician》一文中，基于这个周原发现的蚌雕人头像，以及“巫”的上古汉语拟音*Myag，推断现代英语中的magician或mage和汉语的“巫”，都来源于印度—伊朗语系中的同一个单词。它们是从古波斯文Magus逐渐演变过来的。拉丁文的Magus的复数形式就是Magi，意为“智者”。Magi是祭祀的专家，任何统治者都可以因为宗教仪式的需要而与Magi缔结契约，请他们为其服务。梅氏认为Magi在宗教仪式上所扮演的角色与已知的“巫”的行为有着相同的方面，他们都负责释梦，进行占卜，解释征兆，吟唱圣歌与赞祷文，观察天象以预测未来，以及在神圣的祭坛上献祭。Magi活动的地理空间和历史时间跨度极大，他们出现在公元前6至公元前5世纪的波斯大流士一世的贝尔希斯铭文中；大量的希腊文和拉丁文的文献都宣称Magi是琐罗亚斯德的追随者，甚至说琐罗亚斯德本人就是一个Magi，而琐罗亚斯德教的创立最晚也可以追溯到公元前1100年，这正是甲骨文中经常提及“巫”的时期；一直到第一个千年中期的美索不达米亚和黎凡特，以及后来的安息、大夏、花剌子模、阿里亚、米太、塞人、阿拉伯半岛、埃塞俄比亚、埃及、印度、希腊和整个小亚细亚，都可以找到Magi的身影。[207]
周原遗址出土的蚌雕人头像
但是，从其渊源来看，这个表示Magician的波斯语单词Magu以及汉语“巫”（*Myag），应该源出梵语Maga，意为“崇拜太阳的祭司”，他们是来自包括伊朗在内的萨卡德维帕（Sakadvipa）的居民，主要由婆罗门构成。
凌驾于君王之上的祭司
在巫的“通天手段”里，除了冥想瑜伽的行气坐忘之法，还有业报瑜伽的祭祀之道。主持祭祀一向是巫的本色行当。我们回到观射父的那段陈词。在讲了巫的定义之后，他又谈到了巫的职能：
是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋絜之服，而敬恭神明者以为之祝。使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其职，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。[208]
这段话的意思是：
已经达到圣智境界的高明巫觋，被挑选出来履行如下职责：排列神灵的位置和主次，为神灵准备献牲、礼器和四时的祭服。从先辈导师的后代中挑选有智慧有能力的人担任“祝”，他们必须了解山河命名的由来、远古祖先的神主所在、宗庙祭祀的内容以及宗庙中男性祖先与女性祖先的匹配，保持斋戒祭祀的礼数、威仪、容貌、忠诚和信义，懂得举行火祭及沐浴的典礼，而又敬奉神明。在那些大族的后裔中挑选能了解四季的生态，知晓祭献神灵的牺牲、玉帛的使用，以及祭服的用法，礼器的大小，位置的主、副与显隐，祭坛的场所，天上地下的神灵及其姓氏大族的由来，并牢记古老的典章的人担任“宗”。
“宗”和“祝”显然是从巫觋中精选出来为王者祭祀、宗庙服务的祭司。原来离世苦修的巫觋进入了社会，以祭司的身份为国家社稷服务，指导君王及各阶层的社会成员进入业报瑜伽的修炼。“宗”和“祝”的身份，非常接近韦陀社会制度中的婆罗门阶层。在韦陀种性—行期法（旧译种姓制度）里，婆罗门是韦陀灵知的传承者和守护者，处于社会的最高阶层，其他社会阶层刹帝利（统治阶层）、毗舍（农商阶层）、首陀罗（劳工阶层）在婆罗门的指导下按韦陀原则履行各自的赋定职责，其中最首要的就是对祖先、诸神、上帝进行献祭。不过“宗”和“祝”似乎是专为王室或大族服务的婆罗门，并且本来就是先圣大族的后裔，因而其社会地位也就较普通的婆罗门、巫觋更为崇高。巫觋宗祝的地位，绝非卑贱如后世的巫医或萨满，不必说三代以前，即便在殷商以至春秋时代的楚国，也是相当的可观，厕身于最高的权力圈。陈梦家先生根据甲骨文卜辞断定，在商代，“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”，“王兼为巫之所事，是王亦巫也”，因此，在更古的时代，“王乃由群巫之长所演变而成”。[209]我们再看一看三代王朝创立者的功德，就会发现，他们的所有行为都带有巫术和超自然的色彩。如夏禹便有治平洪水的神力，所谓“禹步”成了后代巫师特有的步态。又如商汤能祭天求雨，后稷竟能奇异地使自己的庄稼比别人的长得好而又成熟快。在楚地，有充分的证据表明，楚王及其高级权力阶层都与巫有关。例如，楚昭王的顾问观射父本身就是一个大巫；楚灵王“善能巫术”；楚有令尹之官，为他国官制所无。与其称令尹为宰相，不如称之为副王，“令”与“灵”音通，为巫意，故令尹可能是群巫之长的意思，最著名的是屈原，很多学者认为他原本的身份就是巫。[210]
《庄子》一书里记载了很多上古得道的隐士，这些人的地位很高，连帝王贵胄都要去拜见他们，并接受他们的指导。而他们也俨然以精神贵族自居，对世俗的生活进行批判。例如《逍遥游》里著名的隐士许由：
尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
许由自认为是执掌天人相通之职的尸祝，而将帝王比作庖人，显然暗喻自己的祭司地位比帝王要高贵。而尧也确实认为自己不如许由，所以要让天下于他。但许由坚守婆罗门出世的本色，不愿越俎代庖，为了富贵权势而牺牲婆罗门的精神地位。许由是庄子理想的“真人”，估计也是大巫。庄子所言虽未必是历史事实，却反映了远古巫文化时代的意识形态特点。
巫处于最核心、最高的权力阶层，与婆罗门的地位是一致的，而与萨满完全不同。萨满虽然也有巫的一部分本领，但并没有巫的社会地位，萨满往往是处于从属的地位。巫是人天导师，整个社会的灵魂。离开他们，整个社会就失去了“沟通天地”的媒介和手段。这从祭祀对于巫文化的重要性可以看出来。在《国语·楚语》里，观射父阐述了祭祀对于社会所起的作用：
昭孝息民，抚国家，定百姓也，不可以已……是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀……国于是乎蒸尝，家于乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，契其粪除，慎其采服，虔其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如获临之……自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致于神？
整个社会被动员起来，进行沟通人神、祖先的各种祭祀，其核心的领导人物就是宗祝，故“虔其宗祝，道其顺辞”。依靠巫的圣智和超自然力量，社会各阶层的成员，“自公以下至于庶人”都得以参与到神圣无比的“通天”活动之中，感受到神明的临在，为生命、世界找到了终极的解释和意义。于是，“民是以能有忠信，神是以能有明德”，人与神在各自的维度被彰显出来，宇宙的秩序由此得以建立，“民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”。“国之大事，唯祀与戎”，祭祀尤在决定社稷存亡的军事之前，原因也正在于此。
透过观射父对祭祀意义的阐释，我们可以看出，在这种种祭祀活动背后，隐藏着一套精深玄奥的灵知体系，贯穿了宇宙—神—人共融的精神。围绕这套灵知体系，产生了巫的社会领导地位以及神权政治和灵知型社会。可以说，是否拥有灵知体系以及意识形态、神权政治的领导地位，是巫文化时代的巫或萨满与王权时代的巫的根本区别。
这段文字里，还透露出另外一个与巫文化相关的时间因素。由“古者先王日祭、月享、时类、岁祀……国于是乎蒸尝，家于乎尝祀，百姓夫妇择其令辰”来看，祭祀的举行贯穿于岁、时、月、日、辰，因此，精确的天文历法知识是举行各类祭祀的先决条件。而观天授时，正是掌天握地的巫的本领之一。我们从这个角度来看中国最古老的文献《尧典》，就可以豁然贯通了。
《尚书·尧典》在开篇赞颂尧的治绩之后，接着叙述当时的政治活动，所记载的首要政务即是观测天象，制定历法：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中、星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都，平秩南讹，敬致。日永、星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成。宵中、星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短、星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：‘咨！汝羲暨和：期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。允厘百工，庶绩咸熙。’”
尧当政的第一要务既非治军也非理政，而是让羲、和“历象日月星辰，敬授民时”。
《尧典》孔安国注：“重、黎之后羲氏、和氏世掌天地四时之官，故尧命之，使敬顺昊天。”羲、和是重、黎之后，而重、黎是著名的司天地的巫祝，那么羲、和必定也都属于巫阶层的人物。我们将《尧典》与观射父对祭祀的论述结合起来就清楚了，既然祭祀是社稷的头等大事，直接关系到国家意识形态（昭孝息民，抚国家，定百姓）和人民物质生活（神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮）的维系，那么“敬授民时”，为确定日祭、月享、时类、岁祀的时间而制定历法，“历象日月星辰”，理所应当是神权政治下政府职能的重中之重。接着，尧派员到四方观测分至日及相关星相，视察风土，调查人民和鸟兽的生活、繁殖状况，显然也与为祭祀准备牺牲和人力有关。以前学者通常把尧的“历象日月星辰，敬授民时”与农业生产直接联系起来，以为观象授时就是为了使农事不失农时，就是没有从神权政治和灵知文化的角度来分析，将巫时代的尧赋予了现代人的思想。如果仅仅是为了不失农时，身为天子的尧是不必如此郑重其事，将之列为执政的第一要务的。真正的原因是，这关系到与天地鬼神沟通的头等大事——祭祀。而祭祀带来诸神、祖先、上帝的赐福，这才是国家、人民生存、繁荣以及死后升天的关键。《尧典》对祭祀的重视，与《薄伽梵歌》所阐述的祭祀对灵知型文明所具有的功能和意义是一致的。
由此看来，《尧典》只能是灵知型社会的产物，只有在这样的社会和意识形态下，才会把观象祭祀放在如此重要的地位。因为在这样的社会里，诸神和上帝才是人类获得生命完美与成功的第一要素，而不完全取决于人类个体或集体的努力。人类个体或集体的努力必须围绕着诸神和上帝的意志，才能获得形而上的意义和成功的保证。
考古发掘证实了《尧典》之所说绝非虚构。山西襄汾陶寺遗址发现了一座可能具有观象授时与祭祀功能的大型建筑，考古报告称其“面积约1400平方米，是迄今发掘出的最大的陶寺文化单体建筑，规模宏大，结构复杂，集观象与祭祀等功能于一体”。整座建筑为三层台基，推测为祭祀功能的半月台位于第二层，观象功能的夯土测柱位于第三层。关于夯土测柱，报告说：“上层台基夯土挡土墙与生土台芯之间有一道夯土测柱，呈半圆形，半径10.5米，弧长19.5米、宽1.25米、残深2.7米。夯土质地坚硬，密实度1.6t/立方米。揭露部分夯土观测柱自东偏北方与第三道夯土挡土墙同起，向南以11个夯土柱排列成圆弧形，第11个夯土柱与第一道夯土墙相连接，继续向西延伸。夯土柱之间有10道缝，宽15—20厘米。各缝中心延长线向内交汇于圆心，向外与崇山山脉上的一个山峰相连。这10道缝中心延长线方向角在74度—139.5度之间，张角为67度，每两个缝之间的夹角为7—8度，是圆弧48边形等分得到夹角7.5度的误差结果。将夯土柱间观察缝编号由南向北逆时针排序，编号为1号—10号缝。东2号缝长1.2米、宽0.25米。去年12月22日冬至实地模拟观测证明该缝为冬至日出观测缝。东3号缝长1.3、宽0.2米。1月21日大寒实地模拟观测此缝为大寒日观测缝。”据测定，这座建筑的相对年代约当陶寺文化中期，绝对年代约为距今4100年。[211]
陶寺遗址这座兼具观象授时与祭祀功能的三层土台，不但为我们对《尧典》的解读提供了实物证据，也进一步证实了史前巫文化时代确实存在。通过观象—授时—祭祀这样一个程序，巫的意识形态、“通天手段”与社会的各个阶层和资源整合起来，由此整个社会成了“通天之路”的组成部分，而不同社会阶层所履行的各类社会职责，也被按上了诸神的手印，成为不同种类的祭祀牺牲。
李泽厚先生于《说巫史传统》一文中也指出，“礼”来源于“巫”，正是祭祀制度的确定和传承造成了鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、夫妇、长幼、上下之伦纪纲常，而仁义忠信之“德”则来自“巫”的修炼传统和情理交融并兼信仰的祭祀行为。由祭礼产生、统管的各种名分、制度、习俗都具有超人间的神圣性，礼制中的“名”不只是事物的名称，也是天地的法规、神圣的符号。故此，“由巫到礼”形成了以伦理为轴心的宗教、伦理、政治三合一的礼治，这构成了华夏文明的文化基因。
《楚辞》中隐秘的“升天之路”
“历象日月星辰”的目的，除了规定祭祀的时间以外，可能还有更深刻的灵知背景。对于那些修炼“御气”之术或瑜伽的巫，观测星相与一种更高级更神秘的“通天手段”有关。就像《薄伽梵歌》以及古埃及法老所宣称的，在特定时间（分至日）特定位置出现（日出之处）的某些特定的星相指出了“通天之路”的大门——天门。凭借超自然力量，灵知人死后的灵魂可以飞升进入天门，由此踏上回归上帝的归乡之旅。并且整个旅途，也是由日月星辰构成的。因而为了准备升天之旅，掌握天文学知识的灵知人必须进行准确的天文观测。例如著名的河南濮阳西水坡新石器时代墓葬，整个墓室用蚌塑组成了一幅原始星图，而这幅星图所反映的情况，据天文学的测定，就是公元前4500年的实际星空。其中一个殉人埋葬的位置，不是按正东西摆放，而是有一个角度。考古学家通过计算，参照濮阳所在的地理纬度，发现它正好指向冬至时期的日出方向，似乎和《尧典》对分至四时的强调有关，其中的灵知含义非常明显。[212]
屈原《九歌·大司命》中出现了“天门”：“广开兮天门，纷吾乘兮玄云”。吴筠《元纲论后序》描述了天门所在的位置：“东方角亢二星，列宿之长，故曰寿也。二星之间，则天门。”虽然屈原所谓的“天门”未必就在角、亢二星之间，却表明天门与星相之间确实关系密切。楚辞中也透露出了死后灵魂升天的“巫术”，《远游》曰：“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。”登霞即登遐。《墨子·节葬下》曰：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐。”
死亡后尸体被烧掉，灵魂得以从躯体释放，上天而得永生，这应该就是登遐的意思。火葬的风俗，与对灵魂的信仰有关，韦陀的传统历来都是采用火葬。不过，“谓之登遐”，却未必真的能够登遐。《远游》里所说的登遐，远不是火葬这样简单。首要的条件是“载营魄”，营者，魂也。《老子》曰：“载营魄抱一，能无离乎？”
可见“载营魄”是指一种精神高度专注、与道合一的状态，类似于瑜伽的“三昧”境界。这样的精神境界，无疑需要长期的修炼才能达到。也就是在这样的精神状态下，灵魂升天了，“掩浮云而上征”。于是天门顿开，诸神接引，“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”，穿过日月群星、仙山银河，灵魂最后回到了永恒的故乡。漫长而神奇变幻的升天之路以及灵魂升天的壮丽场景，我们看《离骚》就可以想象得到了：
驷玉虬以桀鹥兮，溘埃风余上征。
朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。
欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。
吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。
路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。
折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。
前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。
鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。
吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。
飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。
纷总总其离合兮，斑陆离其上下。
吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。
还有：
屯余车其千乘兮，齐玉轪而并驰。
驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。
抑志而弭节兮，神高驰之邈邈。
驾龙御凤，月神（望舒）、风神（飞廉）、雷神（雷师）为其奔走，从身体解脱的灵魂几乎获得了如同神一样的尊荣和地位。
长沙子弹库楚墓出土“人物御龙”帛画及其线描图
1973年在长沙子弹库楚墓出土的“人物御龙”帛画为这幅升天图景提供了实物依据。画的正中为一长须男子，高冠佩剑，侧身直立，手执缰绳，驾着一条巨龙。龙头高昂，龙尾翘起，龙身起伏，略如舟形，其下又有鲤鱼，似乎正在银河沧海之上，冲风扬波。在龙尾上部站立一鹤，昂首向天。人头上方为舆盖，三条飘带随风拂动，令人有天风海雨之感。考古学者的解释是“乘龙升天”，或“引魂升天”，驾龙的人物即是墓主，很可能是一个巫。我们看他的形象，几乎跟《楚辞》里所描绘的巫一模一样：
带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬，被明月兮佩宝璐。
世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。
将这幅图与埃及的“冥府之路”壁画相比较，其中的相似之处令人惊讶。埃及帝王谷拉美西斯六世陵墓内，有一幅壁画，描绘了载着灵魂的方舟，船舱之上盘绕着天蛇，船舱里是鹰头的太阳神拉，船头站着代表“灵魂”的人物，舟尾站着代表“魔法”的仆从。起接引作用的鸟或鹰，起保护作用的蛇或龙，和作为交通工具的舟，在这两幅画里都得到了表现。我们用韦陀灵知来破解，其真正的含义就变得非常明显：鸟和蛇都是上帝——至尊人格神毗湿奴的坐骑，其中的鸟就是毗湿奴的使者迦鲁达，蛇是毗湿奴的护卫蛇沙。他们在护送、指引从尘世获得解脱的灵魂踏上回归之路，最终的目的地就是他们主人的居所——灵性世界、上帝的家园、灵魂之故乡。“魔法”——瑜伽的超自然力量——在为跨越宇宙银河的灵魂提供勇气、智慧和灵力。
爱上神灵的诗人
在《楚辞》中所反映出来的神灵崇拜，有非常浓厚的神爱色彩。这种神爱，既表现在神与神之间，也表现在神与人（崇拜者）之间。并且这种爱，与希腊神话里宙斯式的情欲全然不同，有一种空灵圣洁的气氛。尤其值得注意的是人神之间的爱，似乎超越了敬畏，进入一种缠绵犹如恋人的关系，因而获得了具有超越性的审美意味。例如《东皇太一》：
扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。
灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。
又如《东君》：
瑟兮交鼓，箫锺兮瑶虡。
鸣篪兮吹竽，思灵保兮贤姱。
应律兮合节，灵之来兮蔽日。
再如《礼魂》：
成礼兮会鼓，传芭兮代舞。
姱女倡兮容与。
春兰兮秋菊，长无绝兮终古。
过去学者多以为人神爱恋，事涉猥亵。但我们从《楚辞》本身来吟味，在雍容娴雅的乐舞和缠绵悱恻的情思中，感觉到的却是一种圣洁芳菲而又喜乐甜美的气氛。贞守自持、达到圣智境界的巫，不可能用俗世猥亵的方式来爱神。他们内心弥漫的是高洁脱俗的情怀和神爱的芬芳，这样的精神境界在《离骚》中发挥得极其酣畅：