中国的读者对于韦陀经籍一般都比较陌生，除了韦陀诸经本身的浩瀚和艰深给译介带来极大的困难外，佛教的原因——佛教从开始就将《韦陀经》归入异部，将婆罗门视为外道——也是一个主要的因素。

今天我们考察韦陀诸经，除了抛开宗教的偏见，还要排除“疑古”的习气，突破由19世纪西方印度学家划定的历史—时间框架，从韦陀诸经以及韦陀传统自身出发，来寻找、破译韦陀文明的文化基因。

韦陀文本的来源

由于受虚构的“雅利安人入侵说”的影响，通常西方学者认为只有四韦陀即Sruti部分才属于权威的《韦陀经》，但韦陀传统却接受了三种不同类别的经典汇集作为权威的韦陀知识来源，即：

1.Sruti-prasthana（所闻汇），即通过聆听或启示得来的知识，包括四韦陀即《梨俱韦陀》、《耶柔韦陀》（Yajur veda）、《娑摩韦陀》（Sama veda）、《阿达婆韦陀》（Atharva veda），以及108部奥义诸书（Upanisad）等；

远古婆罗门仙圣传授韦陀经典

2.Nyaya-prasthana（因明汇），即逻辑知识，包括《韦檀多经》（Vedant sutra）等逻辑学著作；

3.Smrti-prasthana（所记汇），即神圣的传统或被老师记住的知识，包括18部《往世书》（Purana），史诗类（itihasas）如《薄伽梵歌》《摩诃婆罗多》，最初的《罗摩衍那》（Ramayana）等，以及后来被总结为六派的哲学思想（胜论、正理、弥曼差、数论、瑜伽、韦檀多）。其他还有关于律法、仪轨的文献，比如著名的《摩奴法论》。

传统的韦陀学者例如14世纪著名的经学大师摩多婆（Madhva Acarya）在其对《韦檀多经》的评注中就引用了《未来往世书》（Bhavisya Purana）作为论据，认为“《梨俱》《耶柔》《娑摩》《阿达婆》《摩诃婆罗多》《往世书》《罗摩衍那》都属于《韦陀经》”。9世纪伟大的韦檀多哲学家商羯罗（Sankara Acarya）认为，被归于史诗的《薄伽梵歌》传达了四韦陀和奥义诸书的精髓。《唱赞奥义书》（Chandogya Upanisad）则将《往世书》作为第五韦陀。

可见，就韦陀传统及韦陀诸经本身来看，Sruti，Smrti，及Nyaya这三个知识来源是互为补充的，犹如中国的经、史、子三部，或诗、书、礼、乐、易、春秋六艺，各有侧重，而又互为表里，互相阐释。

此外，还有用来研究韦陀经典的辅助性学科论著，称为Vedanga的部分，包括语音学（shiksha）、韵律学（chanda）、语法学（vyakarana）、天文学（jyotish）以及Upaveda，即与研究韦陀经典有间接关系的学科论著，包括医学、建筑、艺术、兵法等各门各类的实用知识。

原初的四韦陀由口耳相授而来，所以称为Sruti，即所闻；Smrti意谓记忆，即所记。如果Sruti可以被比喻成母亲，Smrti就是姐姐，孩子既从母亲那里聆听，也从姐姐那里请教。如果只承认Sruti，而拒绝如《往世书》《薄伽梵歌》一类的Smrti，韦陀文本的整体性和一致性就受到破坏，变得支离破碎，进而无法理解。

确定韦陀文本的来源非常重要，因为对于我们的“释古”工作来说，Smrti的历史部分，尤其是《往世书》，给我们提供了破译史前全球文明基因的钥匙，以及探寻史前全球元文明传播路径的路线图。

5000年前的科技、文化高峰——《韦陀经》的成就

韦陀诸经卷帙浩繁，可谓汗牛充栋。仅《梨俱韦陀》就有1017篇；《摩诃婆罗多》有11万个诗节；而《往世书》共有18部，规模比《摩诃婆罗多》还要大十几倍！

韦陀（veda）的梵文本义是“知识之源”，其梵文字根vid，意思是“知道”或“知识”；德语wit意为“智慧”，希腊语widea意为“思想”，拉丁语video意为“看到真理”，最初都来自vid这个梵文字根。[89]

韦陀之学体大思精，内容丰富，体系完备，几乎涉及人类认知的各个领域，举凡文学、逻辑、哲学、历史、政治、经济、军事、音乐、艺术、天文、地理、物理、化学、数学、建筑、心理、生物、医药、航海……各方面的知识无不囊括。

在众多的知识领域里，韦陀理论体系几乎都达到了令人惊叹的高度。我们先列举一些最主要的，已经被现代科学所证实的，或者说能被现代科学所理解的韦陀科学发现：

数学：韦陀数学体系最早提出了零的概念，十进位制、代数理论、几何理论、平方根、立方根等数学基本原理，经阿拉伯人、波斯人之手，传入欧洲。美国著名历史学家威尔·杜兰特（Will Durant）（1885—1981）断言韦陀数学是西方数学之母。[90]

天文学：韦陀天文学已经提出地球是圆形的，并且确定了地球的圆周；计算日食、月食的出现；发现地心引力；确定了太阳系行星的数量；确定黄道十二宫、二十八宿及岁差运动。

物理学：对空间、时间、运动、速度、动力、声音都有独特的理解。它计算时间的单位微小到0.00666秒，甚至已经有了原子的概念。对韦陀物理体系中关于宇宙创生和宇宙构造的理论，现代物理学家给予了极高的评价，其中某些理论甚至与现代物理学的宇宙生成论不谋而合，而某些部分现代物理学甚至还无法做出判断。[91]

生命科学：韦陀经籍里有对胎儿发育成长过程的详细描述。瑜伽体系对生命的生理、心理及意识的探索和理解是无与伦比的。通过瑜伽的修炼过程，瑜伽士凭借精妙的瑜伽技巧以及对意识的微细认识，可以清除各种生理疾病和心理障碍，达到身心的高度和谐，进入深层的潜意识层面。流传到今天，瑜伽仍然是一种风靡世界的健身、养生术。

医学：《阿达婆韦陀》记载的阿育韦陀（Ayurveda）体系，以五大理论为基础，显示了非常复杂高超的医学知识和技术，2500年前的外科医生已经能根据其原理实施白内障和脑部手术。

制造技术：矿物学和冶金术高度发达，著名的德里铁柱高24英尺，底部直径16.4英寸，重6.5吨，历经两千余年，至今没有显示出生锈或腐烂的征兆。拥有远洋航海的技术。根据近年发现的一本韦陀秘籍《工巧本集》（Silpa Samhita）记载，韦陀时代已经拥有了制造降落伞、气球、电池、温度计、风扇、发动机、望远镜的技术。其中还分别对使用8种不同动力的机器做出分类和描述，包括电力、自然动力（如水、风）、蒸汽、宝石、气能、油（石油和柴油）、太阳能以及磁力驱动的机器。[92]

更令人不可思议的是，韦陀经籍里竟然有对如何制造飞行器的详细描述！这些飞行器被称为维玛纳（Vimana），不但能在地球的环境里飞行，甚至可以进入太空或潜入海底。1875年，在南印度的一座古老寺庙里发现了一部经书，梵文名为《飞行经》（Vaimanika Sastra），作者署名摩诃利希·婆罗德筏遮（Maharishi Bharadvaja），分8章，附有图表，书中描述了3类维玛纳及它们的31个主要部件，16种主要能吸收光和热的材料，能防火防震的仪器设备，其中还包括飞行指南，对如何操纵，如何预备长途飞行，如何抵御暴风和雷电，以及如何获取能量等技术问题作出说明。这部经书已经在1979年由国际梵文研究会主席G.R.乔叟（G.R.Josyer）翻译成英文出版。考古发现也表明，这类史前飞行器可能确实存在。

哲学：韦陀哲学思精体大，其范畴几乎涵盖一切精神现象和物质表象，是后来古印度六派哲学以及佛教哲学产生的土壤。它不但对古代世界（包括希腊、波斯、阿拉伯……）有极大的影响，甚至对现代世界都产生了巨大的冲击。《奥义书》在19世纪的欧洲一经问世，便震惊西方学术界，德国哲学家叔本华读后，大加叹赏，“谓举全世界之学，无有如此有益且使人感发兴起者，此为余生之安慰，亦为余死之安慰云”（徐梵澄译）。在其代表作《作为意志和表象的世界》（1818年初版）序言中，叔本华更是推断韦陀梵学将引起一场新的文艺复兴。19世纪美国思想界的领军人物像爱默森、梭罗、惠特曼等都在韦陀哲学体系里找到了构成其核心思想的灵感。20世纪最伟大的科学家爱因斯坦在垂暮之年被《薄伽梵歌》所震撼，竟有相遇恨晚的感觉，他在回忆录里表示，如果有来世的话，他要用来探索《薄伽梵歌》的奥秘。

文学：韦陀诸经还是世界上最宏伟的神话宝库，数量之大，人物之繁，描摹之细腻，场面之恢宏，几乎令人眩晕，简直可以构成一部完整的神灵史诗。《摩诃婆罗多》《往世书》作为史诗，且不论艺术性，仅其篇幅就令《伊利亚特》《奥德赛》无法望其项背，它的长度是后两部作品加起来的7倍！

音乐：《娑摩韦陀》使用的7个音符ni、sa、re、ga、ma、pa、dha，被波斯人借用，改造成do、re、mi、fa、so、ra、ci之后传入欧洲。

在韦陀文明里，科学的探究精神和严格的因果相互关系在说明自然现象时是特别明显的。韦陀哲学与医学、数学、天文学和实用技术之间具有深刻而内在的联系。各类特殊的科学都植根于并且发展于统一的宇宙概念和预设之下，其中单一的科学的成果，似乎只是普遍宇宙规律的一个特例与现象、一种展示和一个方面。韦陀文化从来没有丧失这种普遍的远见。因此，韦陀文明既是宇宙论的、宗教的、神秘的，也是自然主义和功利主义的。关于世界秩序的一些较为著名的思想，在韦陀和伊朗的文献中是共同的。世界被认为是受一种循环规律黎塔（Rita）的支配。黎塔（筏楼那是其中的管理者）是自然的规律，它的标准进程可由行星的周期和季节的循环来说明，其功能在于维持宇宙、神明、人类和动物界之间的平衡与和谐。韦陀的黎塔不像其希腊的同一概念，希腊的概念中有一种全能创造主引入的、规划好的秩序，黎塔则是已经存在的现象的机能平衡，其中的每一部分都按照它自身的运动规律起作用，而它们整合到一起便能在宇宙的普遍节律中达到相互平衡。在古波斯的圣典《阿维斯特》中，这个规律被称为阿莎（asha）；在古代中国，它被称为“道”。

虽然韦陀文明曾经达到的高度，就像金字塔一样仍然是个谜，但幸运的是，韦陀文明或雅利安文明留下了文化密码——韦陀诸经。这些宝藏使我们得以穿越历史和思想的迷雾，追踪史前时代元文明的迷离神光。

天书奇谭——韦陀诸经的成因和流传

无法想象，这些伟大的作品出自3000—4000年前的亚欧草原，是一个还处在文明门槛的原始游牧部落，在连绵征战的岁月里写成的。让我们从韦陀文本本身来寻找韦陀诸经的成因和流传吧。

从《韦陀经》一以贯之的神秘主义倾向来看，可以肯定《韦陀经》本身的说法，即《韦陀经》的作者是被称为利希（Rsi）或是牟尼（Muni）的一类神秘主义者，就像今天在印度仍然可以看到的，他们或是在喜马拉雅山的岩穴里冥思苦想，或是在恒河岸边结茅苦修。相对于当今的科学家用逻辑假设和实验仪器获取经验知识，这些牟尼更擅长使用瑜伽内观的力量察知宇宙和生命的奥秘。

据《薄伽梵往世书》第九篇第十四章第四十八节记载，在最遥远的黄金年代，出现了第一部《韦陀经》即《耶柔韦陀》，仅此一部就包括了所有的韦陀知识，它通过师徒口口相传的方式流传。直到距今5000年前的青铜时代之末、铁器时代之初（《韦陀经》称之为Kali Yuga，按《韦陀经》的计算方法，这个时代起始于公元前3102年，将持续43.2万年），韦陀诸经才以文字的形式被记录下来。其撰著者是一位传奇式的隐修者毗耶娑（Vyasadeva，旧译毗耶娑天人），其活动时间就在这两个时代的交替期。以下是《薄伽梵往世书》的一段记载：

一日，维亚萨当日升之时、晨浴之后，于莎拉斯瓦提河岸边独坐冥思中，以超绝之灵视，见数千年劫难因无形之力量推动，将降临于地球。由于铁器时代（KaliYuga）之影响，一切物质将趋退化，一切众生寿命将衰减，记忆力亦将减退。如是，他便开始思考如何救渡众生。

维亚萨知道，依靠《韦陀经》的指引，人类的工作会得到净化。为了使这个程序更加简化，他于是把原初的一部《韦陀经》一分为四，以利流传。韦陀——知识之源——如此便被分为四支记载下来。而其后撰写的史诗及《往世书》部分被称为第五韦陀。

对此，《毗湿奴往世书》（Visnu Purana）第三卷第四章中有更详细的记载：

从前只有一部《耶柔韦陀》，但是在将它分而为四后，毗耶娑规范了祭司执掌的四种祭祀礼仪。这四类祭祀礼仪是：称为爱塔列雅（Aitareya）的祭司，其职责是唱诵圣诗（Richas）；称为阿德筏留（Adhvaryu）的祭司，其职责是唱诵祷文（Yajus）；称为霍特利（Hotri）的祭司，其职责是唱诵赞歌（Sama）；称为婆罗门（Brahmana）的祭司，职责是念诵仪轨（Atharva）。其后，这位牟尼收集了称为梨叉（Richas）的圣诗，撰著了《梨俱韦陀》；收集了称为耶柔莎（Yajushas）的祷文，撰著了《耶柔韦陀》；收集了称为娑摩（Sama）的赞歌，撰著了《娑摩韦陀》；依据阿达婆（Atharva），撰著了《阿达婆韦陀》，为适合君王举行的祭礼制定了规则。

传说中韦陀诸经的编撰者毗耶娑

不但四部韦陀本经，按《薄伽梵往世书》所载，毗耶娑也是《摩诃婆罗多》《韦檀多经》以及《奥义书》《往世书》等最主要的韦陀文本的撰著者。

西方学者自然很难接受这个说法，故而臆测出不同作品的写作年代和作者，但是都缺乏可靠的依据。实际上，除了流传下来的韦陀诸经，5000年前的印度没有任何历史记录或历史文献可资参考，即便是韦陀的史诗作品，也都没有明确的编年体系。喜好玄思的印度远古哲人，似乎只对历史中体现的宇宙秩序（Rta）或天道感兴趣，对我们所谓的历史时间却毫不在意。幸运的是，韦陀史诗如《摩诃婆罗多》里留下了当时的星象记录，使数千年后的天文学家找回了失落的时间，从而让我们能够确认韦陀文本的年代。也许，这就是他们记录时间的方法——根据宇宙的节律，而不是人为的预设。

如前所论，现代天文学又一次印证了韦陀文本的可靠性。那么，我们为什么不能接受《韦陀经》作者本人对《韦陀经》撰著过程的叙述呢？难道5000年前生活在喜马拉雅山岩穴里的哲人，也与我们的现代学者一样，要争取独家版权吗？要知道，即便在今天，一个信奉“法”的印度教信徒也会因为撒谎而感到羞耻。面对谜一样的漫漫时间长河，让我们暂且抛开19世纪西方学者毫无根据、层出不穷的臆测，将韦陀文本本身作为我们进一步考察韦陀文明的假设和前提。

《薄伽梵往世书》第十一篇第四章记述了韦陀本经的传承情况：

《韦陀经》分而为四之后，派拉利希（Paila Rishi）成为传授《梨俱韦陀》的宗师；阇弥尼（Jaimini）成为传授《娑摩韦陀》的宗师；维萨玛帕耶拿（Vaisamapayana）则独承《耶柔韦陀》一脉；安吉罗牟尼（Angira Muni）被授以《阿达婆韦陀》；楼摩哈萨那（Romaharsana）被授以《往世书》。以上哲人将此诸经传授其众多弟子，如是世代相承。

直到今天，印度依然存在着众多的韦陀传系，以师徒授受、口口相传的方式接续韦陀诸经的奥义，只是经过数千年的演化，变得更加错综复杂。

韦陀诸经可谓包罗万象。然则“韦陀”之意，与华夏之“道术”观念相近。冯友兰先生在其《中国哲学史》中解释“道术”一词云：

“道术”一词，照《庄子·天下篇》所赋予的意义，差不多与西洋有一部分哲学家所谓的“真理”一词范围相同。大概言之，道术是对道而言，道是万事万物的总原理，对于此总原理的知识，就是道术；道术是对于道的知识，故有时亦简称曰道，荀子对于此所谓真理，即只称之曰道，而不称之曰道术。道既然无所不在，所以道亦是无所不包。人所有的一切知识，以及各家的学说，都可以说是道术的一部分，可以说是从道术分出来的。

一直到春秋战国时期，都有很多思想家认为完备纯全的“道术”确实存在于远古，之后却散于诸子百家。例如上面引文中讲到的《庄子·天下篇》里就说：

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

“本数”“末度”即是礼法形名制度，“道术”从“天地”“神明”演绎出去，以至“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。这样的体势规模，恐怕只有韦陀诸经可以比拟了。观韦陀诸经，“天启”的部分，以祠祀颂赞为主，配合论天人玄理的《奥义书》，涵盖了庄子所谓“配神明，醇天地”的内圣之道，其旨趣与华夏道术之《礼》（祭祀天地神明的部分）、《乐》、《易》相近；“圣传”的部分，除了“法经”，还有借故事史实阐扬礼法伦理的史乘和《往世书》，应该属于“育万物，和天下，泽及百姓”的外王部分，其旨趣与华夏道术之《诗》、《书》、《礼》（应用于日常生活、伦理的部分）、《春秋》相近。“韦陀支（Vedanga）”的主要部分，类似于华夏的音韵训诂，也即“小学”；其中的竖底沙（jyotish），为天文星占类；“韦陀增（Upaveda）”涉及各种实用技艺，在华夏道术体系中属于数术方技类。

“道术”或者“韦陀”的观念体现出一种“一以贯之”的思维模式，即人类所需要的一切知识，无论小大精粗、形上形下，皆自一个核心的弥纶万物的“天地之道”生发出来，都不过是这个“天地之道”的显示应用。外于或执着于“道术”的片段部分，从完整的“道术”体系分裂孤立出去，就形成了对整体真理的障蔽或曲解。《荀子·解蔽篇》云：

故由用谓之，道尽利矣；由俗谓之，道尽兼矣；犹法谓之，道尽数矣；由势谓之，道尽数矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣……夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。

韦陀之学，虽包罗万象，宗旨在于贯通天地—神—人，故特重祭祀祝祷。其他各类学问，例如玄理、礼法、史地、天文等，也都与神明及其崇拜有关，甚至融合为一体。这类学问或许可以总称为“灵知”。另外一方面，反过来说，“灵知”渗透于一切知识、一切领域。不但政治、礼法、制度、经济、宗教等社会各方面都表现出灵知特征，但凡神话、义理、美术、天文、地理、医学、建筑等各种学问也都以灵知为其血脉，成为一种灵知神话、灵知义理、灵知美术、灵知天文……

“灵知”与现代的或西方意义上的“宗教”概念不同，“灵知”是完全东方色彩的包罗万象、“无乎不在”的“道术”，而“宗教”只是“灵知”的一个方面。庙宇和信仰不过是构成远古灵知社会的一个方面、一个环节，但“灵知”却远远超越了庙宇和信仰，它开物成务、覆载化育，使人与天地神明相参，加入到宇宙的生生演化当中。在韦陀文化里，文化的最高成就、人生的终极意义并不是“宗教”，但“宗教”确实构成了文化和生活的一部分。

韦陀灵知认为人生的目的是实现“法”“欲”“利”“解脱”四大目标。所谓“法”（Dharma），含义极为广泛，有宗教、信仰、道德、法则、职责、义务、习俗等各种意思；所谓“欲”（Karma），指现世的各种欲乐，包括身心、情感、知性等各个方面；所谓“利”（Artha），指政治、经济、权力等人生的生计、功利方面；所谓“解脱”（Moksa），指对宇宙、自我的终极觉悟以及随之而来的人生归宿。在《薄伽梵歌》里，这四个人生目标的实现都与“灵知”有关，其实现途径被归结为称作“瑜伽”的修炼方法。“瑜伽”蕴含了“内圣外王”之道，作用于“法”“欲”“利”“解脱”各个层次。然则西方意义上的“宗教”只是属于“法”的领域，而韦陀灵知则涵盖了自然、社会、生命的各个面向。“法”“欲”“利”“解脱”一起构成了灵知的整体和人生的全部，而人生也就在这由各个阶段、部分组成的灵知实践中得到了完满的实现。这样看来，用西方的“宗教”概念来概括、定义“灵知”，也会造成荀子所谓的“蔽塞之祸”。

中国远古的“道术”似乎也有这种灵知特征。《尚书·大禹谟》云，“正德，利用，厚生，惟和”。“正德”相当于“法”的范围，“利用”无异于“利”，“欲”属于“厚生”的层次，而“解脱”无疑在“道”的层面。

西方印度学学者习惯以文本成形时间界定韦陀诸经的流传时间，原因就在于不懂得上古知识尤其是灵知奥义之传承主要依靠口头传授，师徒之间的口口相传才能保证知识的完整权威。实际上，《奥义书》之梵文为Upanisad，其本义就是坐近上师身边，以得听闻于彼。最近叶舒宪先生提出，文字出现和广泛使用之前的古老传统才是“大传统”，而依赖文字书本记载的文明史传统为“小传统”。口传文化的十万年“耳识”大传统在先，读书识字的“眼识”小传统在后。大传统才是文化的渊源和根本，也是小传统发生的母胎。反过来讲，小传统之于大传统，除了有继承和拓展的关系，同时也可能会对无文字的大传统要素产生某种筛选、断裂、遮蔽和遗忘。基于这个理论，叶舒宪先生根据先于汉字和书本而存在的出土玉器及其取材、造型和传播线索，试图复原被遗忘、遮蔽的公元前6000年到公元前2000年的华夏史前“玉器时代”，以及作为其核心文化基因的“玉教”[93]。中国的古史探源经验完全适用于印度，从目前已有的考古证据和传统本身来看，韦陀诸经构成了印度文明的大传统，并且，与华夏不同，这个大传统直接被小传统继承，并以文字经典的形式流传下来，中间没有发生巨大的遗忘和断裂。因此，韦陀诸经或许是揭开史前文明真相的一份不可替代的路线图。

文明基因：宇宙—神—人共融共存原则

我们试图从令人眼花缭乱的韦陀经论中寻找其思想的核心架构，它构成了整个韦陀文化的文化基因，使整个韦陀文化体系得以生成，并复制、移植到其他史前文明机体之中。

首先，我们能否找到一部韦陀作品，能够概括、评估并整合从各类韦陀文本衍生出来的看似歧义纷出、五花八门的思想和观点，从中找出并厘清韦陀文化的纲领及核心原则？这部作品必须具有足够的权威性和兼容性，即它能被各门各派的韦陀传系所广泛接受，作为其理论的基础或出发点。

答案是肯定的。《韦陀经》的作者似乎早就考虑到了这个问题，为我们留下了破译韦陀文化基因密码的线索，这就是《薄伽梵歌》。这部只有短短700个诗节的作品，以最精练、最简捷的哲学语言浓缩了韦陀诸经的要义，阐述了支撑韦陀哲学体系的最基本的概念，并对韦陀各派哲学加以定位和评价，最终得出了韦陀哲学的终极性结论。5世纪，在印度彻底摧毁廓清佛教哲学的韦陀宗师商羯罗认为：《薄伽梵歌》是所有韦陀要义的总纲。被称为当代印度“三圣”之一的哲学家室利·阿罗频多也将自己对韦陀哲学的阐释和理解都放在其释论性作品《薄伽梵歌论》里面。近代梵学大师徐梵澄先生以为，“五天竺之学，有由人而圣而希天者乎？有之，《薄伽梵歌》是矣”，且誉之为“千古之深经，人间之宝典”。印度学者提拉克（Bal Gangadhar Tilak）发现，《薄伽梵歌》中记载的春分点在猎户座（梵文Mrigashiras，或Agrahayana，希腊语Orion即源于此），他据此判断，此书出现应早于公元前2500年，因为公元前2500年后春分点就转移到了昴宿星（梵文Krittikas）。

A.C.巴克提维丹塔·斯瓦米·帕布帕德，使韦陀古义的精神传统得以在全球复兴的伟大学者。

《薄伽梵歌》其实只是史诗《摩诃婆罗多》中的一个篇章。按照《摩诃婆罗多》的记载，它是在5000年前一场决定人类命运的战争爆发前被讲述的，这场战争最终导致了韦陀文明的衰落和一个统一的具有全球规模的韦陀文化—政治圈的解体。讲述者——人类的精神导师克里希那——在战争的号角吹响后不到一个小时的时间里向他的学生——陷于迷惑痛苦的伟大武士阿周那——总结了韦陀诸经的精义和结论，使后者豁然开悟。地点在俱卢之野（Kurukestra），今天有一座现代化的《薄伽梵歌》博物馆开设在那里。克里希那宣称其中的知识在人类的始祖摩奴时代就已经被师徒传系所传承。

现代著名的韦陀学者A.C.巴克提维丹塔·斯瓦米·帕布帕德根据古代韦檀多传统，在其《薄伽梵歌原义》引论部分总结了《薄伽梵歌》的五大实谛：Isvara，至高无上的主宰；Jiva，受其控制的生命体；Prakrti，物质自然；Kala，时间；Karma，活动或业报。

可以说，这五大实谛也是韦陀诸经的主题，韦陀哲学的核心架构就是对这五个永恒主题的思考：如何去定义、定位，并处理这五者之间的关系。

我们将这五大实谛纳入一个更开放的框架里，从而得出了韦陀文化基因的双螺旋结构：宇宙—神—人共融共存原则。

它揭示了存在的三层结构或三个维度，而不是相互独立的三个部分。克服宇宙—神—人隔离暌违的状况，达到三者之间的融洽和谐，成为雅利安人也即文明人的终极目标和永恒职责、法或道。人类对三者之间隔离暌违状态的克服被称为“Mukti”即解脱，亦即脱离虚幻、束缚从而获致“天人合一”的绝对自由；人类促进三者之间融洽和谐的活动被称为“Yoga”，也就是瑜伽、联结。

当代跨文化思想大师、韦檀多哲学的现代阐释人雷蒙·潘尼卡在深入研究韦陀哲学之后，以现代的哲学语言表述了对这个灵知原则的直觉经验。

潘尼卡认为，实在是非二元的，一切存在都有三个维度：宇宙的，人的和神的，或者说物质（时空）的、理智（意识）的和神秘（永恒）的。这三个维度互渗互存，构成了对实在的完整理解。人类曾经持神秘的整体主义世界观，但在过去3000年历史中已经越来越通过分解、抽象和规定实在去把握实在，造成了宇宙、神、人的隔离和分裂。潘尼卡以古老的韦陀智慧为基点，宣称：

然而时候到了，必须将这些支离破碎的、不完全的片断性洞见以一种新的整体主义世界观整合在一起。没有精神就没有物质，没有物质也就没有精神；没有神就没有世界，没有世界也就没有神。[94]

这个人类曾经持有的神秘的整体主义世界观，源自于《薄伽梵歌》所代表的韦陀哲学的启示。作为三个不可还原的维度，其存在互相依存。没有世界的上帝不是真实的上帝，没有神之冲动的宇宙也不是我们体验的宇宙，没有上帝或者没有世界也就没有人，世界不仅仅是上帝的荣耀，也是人的世界，没有人或意识的宇宙不是我们居住的宇宙，上帝是终极的和唯一的“我”，而人类是上帝的“你”，我们与上帝的关系是人格的。它是三位一体的和非二元的。

潘尼卡以先知一般的口吻预言了这个来自远古的原则正在复活——韦陀文化基因将再一次被激活，为我们这个时代创造新的精神生命和文化形态。他说道：

现代人已经杀死了一个孤立的、与世隔绝的上帝，当代的大地正在杀死残忍的、贪婪的人，诸神似乎已经抛弃语言工程实验室、人和宇宙，而宇宙—神—人共融的直觉代表了我们时代正涌现的宗教意识，因为“一旦触及根基，我们就发觉复活的迹象”。[95]

在韦陀哲学体系的核心理念中，划定宇宙—神—人之间关系的部分被称为本体论（Sambanda-tattva）；恢复宇宙—神—人之间共融关系的道路或方法称为工夫论（Abidehya-tattva）；宇宙—神—人和谐互爱的终极目标或最高境界称为究竟论（Prayojana-tattva）。

对这三个tattva亦即灵知真理的实践和领悟，构成了韦陀诸经所提倡的一切文化—社会—宗教活动的中心和韦陀文明的最后归宿。

本体论：划定宇宙—神—人之间关系的真理

人的维度：这个维度的梵文术语是Jiva，意思是“存在的，活着的”。但它并不指称躯体，而是指称灵魂——个体灵魂。灵魂与躯体完全不同。躯体可以是人类的躯体，也可以是动物或植物的躯体，受业力的影响，轮回生死。但是灵魂永恒不变。灵魂来自上帝，是上帝的一部分，同时又是微小的神性个体，与上帝有着永恒的从属关系。并且正是由于忘记了这种关系，使得原本永恒存在，充满无尽知识和喜乐的灵魂被躯体所束缚，经历种种短暂的痛苦和快乐。在这里，躯体只是物质自然提供给灵魂的一个他无法主宰的活动场，因而解脱就意味着灵魂不再受感官的控制或身体的囚禁，并“想起”进而恢复他与上帝的永恒关系，在上帝的居所或灵魂的故乡重新开始极乐世界的生活——对神的奉爱。就躯体而言，按照《韦陀经》的计算，一共有840万种生物/生命形式/躯体，不但包括人类、动物、植物，还包括更高的生命形式，如外星生物以及诸神，即拥有巨大权能的宇宙各种能量及星球的管理者如太阳神、月神、水神等，他们也称为半神（demigod）。

宇宙的维度：这个维度的梵文术语是Prakrti，意思是“阴性”，它指称阴性能量，因而不单独运作，被一种更高等的能量即Jiva（生命体）所运用、操纵、维持、运转。同时，它也被能量之源——终极的阳性力量（Purusha）即薄伽梵或上帝——创造和主宰。“这世上一切物质的和灵性的，须知我皆其创造或毁灭之源”。也就是说，物质能量由生命体操纵，但却为上帝所创造和主宰。因而，宇宙是具有神性的。物质自然由三极气性（guna）构成，即中和气性（Sattva-guna）、强阳气性（Raja-guna）、浊阴气性（Tama-guna）。三极气性之上是永恒的时间。这些物质能量在永恒时间的控制范围内，纵横交错，往来相推，就产生了活动，也就是业（Karma）。

神性的维度：《薄伽梵歌》所阐述的神或绝对真理是多元的，展示为三位一体的特征，其中包括：

梵：“整个物质实体称为梵，是诞生的始源”，它无始无终，永恒存在，无差别，无品质，而又遍存万有，衍生出万有。它是创世的光，无所不在的光，不可思议，不可言说。同时，“不可毁灭的超然的生物叫做梵”。作为上帝的部分，灵魂也分有神性，因此他也是梵，一样永不毁灭。在梵的层面，灵魂与神融合了。如此，在梵觉的境界里，生命与天地万物合为一体。但是非人格的梵并非独立存在，它从属于具有人格性的超梵或超灵。“现在，我要说明什么是可认知的，你知道后就会尝到永恒，它是无始的，而且从属于我。它称为梵，也就是灵，在这个物质世界的因果之外”。梵具有遍在性、平等性。

超灵（Paramatama）：其名为毗湿奴，宇宙和生命的主宰，遍透一切灵魂和造物，乃至尊人格主神薄伽梵在物质世界的扩展和代理，以创造、维系万物和指导生命。超灵使得在灵性世界的神与物质世界相关联。如《薄伽梵歌》所描述：

他的手足眼脸无所不在，他能听到一切。超灵就是这样存在，遍透万物。

超灵是一切感官的始源，但他却没有感官。他虽是一切生物的维系者，却无所依附。他超越物质自然属性，同时又是物质自然属性之主。

绝对真理既存在于众生的内部，亦存在于众生的外部，亦动亦静。因为他如此精微，我们物质的感官能力无法看到或认识。

超灵看似是分散在众生之中，但其实未被分割。他一直安处如一。他是众生的维系者，但我们须明白，他培育一切，又吞噬一切。

他是一切发光体的根源。他在物质的黑暗之外，而且并不展示。他是知识、知识的对象和知识的目标。他位于每一个人的心里。

与梵相比，超灵具有独一性、主宰性和内在性。

薄伽梵（Bhagavan）：超灵和薄伽梵都属于阳性主宰，然而薄伽梵是超灵和梵的根基，是原始的阳性或“元阳”。当最高的真理在其内部或灵性世界展示神性品质时，则被称为薄伽梵即至尊人格神。他具有人格性的特征：形体、名字、品质、活动。这些特征是神性的，具有永恒、全知、喜乐的特性。也就是说，至尊人格神与他的形体、名字、品质、活动无二无别，上帝的形体、名字、品质、活动就是上帝！因此，聆听、念诵、冥思、崇拜他的形体、名字、品质、活动，会使人分享或恢复永恒、全知、喜乐的神性；聆听、念诵、冥思、崇拜他的形体、名字、品质、活动，成了与神性沟通的桥梁，即通天的手段。

据《薄伽梵歌》的说法，至尊人格主神原本的形象就是克里希那。犹如第一根蜡烛点燃了无穷的蜡烛，从他衍生出无数分身，即本质一样但外形和权能不同的形体，以及化身，即薄伽梵降临于物质宇宙而为世人所见的形体。薄伽梵超越诸神，是诸神的主人，诸神在他的指令下运作。与梵、超灵相比，薄伽梵具有绝对圆满的超越性、人格性。

梵、超灵、薄伽梵一体而三面，在神的维度同时存在，犹如太阳神与他的太阳和太阳光之间的关系，他们根据通神者所使用的不同方法或修炼路径而展示不同的特征、侧面。

就宇宙、神、人的关系而言，物质自性、个体命我产生于至高主宰者，却又异于至高主宰者。梵、我、物永恒分立，却又一体共存。至高主宰者是体，是一；个体命我是相，是多；相因体现，多从一生。至高主宰者与命我的关系正像蜘蛛和它的网丝，亦如火和火花。网丝虽非蜘蛛，但产自蜘蛛；火花不同于火，但源自火。同样，命我不是至高主宰者，但不离至高主宰者，是至高主宰者的部分和微粒。

命我（Jiva）表现为生命觉知，具个体性和自由意志，具足至高主宰者所有的德性，只不过在量上极微小罢了。本质为阴性从属的个体命我在幻力（Maya）的影响下，不再臣服于至高主宰者，而试图以自我为中心，成为阳性主宰者，操纵、改变、享受物质自然。但是，由于其微小、从属的本性，却反而为物质自然所制，在物质躯体中凭借各种感官挣扎求存。

在《薄伽梵歌》五谛之中，至高主宰者、命我、自性、时间四者都是永恒的。物质自性的展示虽然短暂，但并非假象。有些印度哲学派系例如大乘唯识宗认为，物质表象是虚假的，但根据韦陀义理，则不是这样。物质表象并非虚假，而是真实的，只不过短暂易逝罢了。譬如雨季来临，云雨骤降，滋润草木。一待雨季过去，云雨散尽，草木便又干枯。物质自性之展示也是如此，每隔一段时间便展示一次，持续一段时间，随后又消失殆尽。这就是物质自性的运作，周而复始，永无休止。所以，物质自性是永恒的，而非由意识虚构幻化而成。物质自性是至高主宰者的隔离态能力（Shakti），同样，个体命我也是至高主宰者的能力，但不是跟他隔离的，而是与至高主宰者永恒相连的。所以，至高主宰者、个体命我、物质自性、永恒时间四者互相关联，均为永恒。然而，业却不是永恒的。个体命我因亘古以来自己业报活动的结果，在物质躯体中或享乐或受苦。虽然这种业力的影响持续而且深远，但个体命我却可以通过选择自身的活动而改变业力，这有赖于个体觉性的完美程度。

个体命我和物质自然均被解释为自性——即至高主宰者的能力。但是，个体命我有与至高主宰者本质相似的觉性，物质自然却没有，这便是两者的区别。所以，个体命我的本性属于高等能力。然而，个体命我不可妄称具有至高无上的觉性，无论达到何种完美的阶段，个体命我都不过是至高主宰者的碎片，不可能具备至高主宰者的觉性。事实上，由于个体命我忘记了其真实本性以及与至高主宰者的永恒关系，便受到物质自然的覆盖，原本的觉性因物质气性的障蔽而产生幻妄，正如光通过有色玻璃会透射出某种颜色一样。然而，至高主宰者的觉性却不受物质气性影响。一旦个体去除幻妄障蔽，就能恢复其作为灵魂的高等本性，最终摆脱物质躯壳的束缚，觉悟真我并重新建立与至高主宰者的永恒关系。

个体命我只能觉知到自己特有的躯体，而至高主宰者则觉知到所有的躯体。犹如月映万川，至高主宰者以超灵（Paramatma）形式进入每一个体命我的心中，作为至上控制者，一方面提示个体命我按其所愿行事，另一方面指挥物质能力使其运作，以达成个体命我的物质欲望，给予个体命我业力活动的结果。可是个体命我遗忘了其真实本性以及与至高主宰者的永恒关系，在无明妄念之下，以自我为中心，力图宰制、享受物质自然，于是陷入自己业力反应的束缚之中，不能自拔。他放弃一个身体，却又进入另一个身体，犹如脱下旧衣，换上新装。随着灵魂如此这般地轮回转世，个体命我承受着过往活动的因果反应。然而，活动是可以改变的。当个体处于中和气性，在智慧明通之时，就会懂得修炼瑜伽苦行，以爱敬之心待奉至高主宰者，改变一己过往活动所造成的种种业力。

至高主宰者与个体命我的关系在《奥义书》里被比喻为二鸟的关系。二鸟同栖一树，一鸟在吃树上的香果，一鸟旁观不吃。比喻至高主宰者（胜我）与个体命我（小我）同住一躯体内，小我承受善恶果报，轮回转生；胜我寂然不动，常存自在，却时时默观小我，等待小我回头。

统观此五谛，业由个体命我在物质自然中的活动构成，时间与物质自然的存在形式有关，所以终极的实在可以归结为三大实体，即物质自性、个体命我、至高主宰者。在这三者中，前二谛作为至高主宰者的能力，绝对依赖于至高主宰，它们与后者具有内在的构成性关系。此三谛皆为实在，互有差别，而又不可隔绝，由此组成终极实在的统一整体，也即大梵。

故《薄伽梵歌》之宗旨可归结为：如何理解至高主宰者、物质自性、个体命我，并正确认识其相互间之关系。按此存在之三维度，分别对应于华夏哲学体系里的天、地、人。故《薄伽梵歌》所阐发的学问，用华夏义理的语言来说，即天地人一体共存之道。

工夫论：恢复宇宙—神—人之间共融关系的道路或方法

《薄伽梵歌》将祭祀牺牲作为使宇宙—神—人达到共融的首要途径：

创造之初，万物之主遣来一代一代的人类和半神人，带着对维施纽的种种祭祀，并祝福他们说：让祭祀使你们快乐，因为它的实施会赐予幸福生活和获得解脱所需求的称心如意的一切。

祭祀取悦了半神人，半神人也会取悦你们。人与半神人如此互相合作，一切都会繁荣昌盛。

负责掌管各种生活必需品的半神人被祭祀的施行满足后，便会给你们提供一切生活所需，但人若享用半神人的馈赠却不回以祭祀，则与盗贼无异。

众生吃五谷而活，五谷赖雨水而长，雨水因祭祀而降，祭祀则源于赋定的责任。

规范活动是由《韦陀经》赋定的，而《韦陀经》又是由至尊人格神（薄伽梵）直接展示出来的。因此，遍存万有的超然性永存于献祭中。

献祭是宇宙—神—人结合的仪式、程序和庆典。它既是生活，也是真理本身。通过献祭的纽带，自然、人、半神人、至尊人格神即上帝或薄伽梵，互相合作，循环相生，人由是上达于神，神由是降福于人，宇宙—神—人由是共融共存。因此，献祭是一切社会生活和私人生活的核心，是群体与个人生存、幸福、解脱的关键，正如现代社会把经济发展视为一切的一切，献祭被视为史前文明发展的动力。这一点，在几乎所有韦陀文本里得到了强调和经典性的系统论述。

《薄伽梵歌》列举了祭祀牺牲的种类，显示了对献祭具有非同寻常的深刻理解：

有些瑜伽师用完美的方式崇拜半神人，向他们奉上种种祭祀；而有些则在至尊梵的火焰之中进行祭祀。

有些人（纯洁的贞守生）在心智控制之火中，以聆听和感官作献祭；有些人（守规范的居士）在感官之火中，以感官对象作献祭。

还有些人有志于通过控制心意和感官而获得自觉，他们则把一切感官和生命之气的功能，作为祭品供奉于已受控制的心意之火上。

有些人立下庄严的誓言，通过牺牲自己所有而得到觉悟；也有人通过实行严苛的苦行，修习八部瑜伽，或钻研《韦陀经》，而得以在超然知识方面取得进步。

还有些人，为了恒处禅定，偏好控制呼吸的途径，他们练习反呼为吸，反吸为呼，最后达到无呼无吸，而恒处禅定。此外还有人以节食为法，以停止呼吸作牺牲。

这些奉献者通晓献祭的真义，他们洗净了罪业，尝过了献祭的甘露，于是，便向着至高无上的永恒境界迈进。

这种种不同的献祭，由种种不同的工作产生，均为《韦陀经》所认可，你若能这样了解它们，就可获得解脱。

履行神性职责、追求灵知或灵性觉悟、修习神秘瑜伽都成为一种牺牲献祭之道，使得献祭者渐次由外而内，由宇宙而至于天人，下学而上达，最终觉悟宇宙—神—人之间关系的灵知真理，在宇宙—神—人共融共存的喜乐里品尝献祭的甘露。

究竟论：宇宙—神—人和谐互爱的终极目标或最高境界

根据献祭者采用的牺牲方式或路径，献祭者进入神的维度，并体验到神性的不同方面和特征。以践行神性职责、社会道德规范以及对诸神的各种祭祀活动的路径即行动瑜伽的方法，献祭者得到诸神的赐福，得享个人与社会生活的繁荣昌盛；以思辨的路径即思辨瑜伽的方法，献祭者将认识梵，达到灵魂与天地为一的境界；以神秘瑜伽、冥思的路径即神定瑜伽的方法，献祭者将认识超灵。

遵行以上三种献祭路径的献祭者在躯体死亡后，灵魂将踏上一条“天国之路”，在诸神的接引下升入永恒的灵性世界。但如果死亡计划得不够缜密，也有可能再度返回。在后文中我们可以看到这条“天国之路”与天体、星座及其位置有紧密的关系。因此，占星学和天文学在瑜伽系统及整个韦陀社会里占据了极其重要的位置。此外，业报瑜伽的实践包括渗透于全部日常生活的献祭活动和相关仪式，这些献祭活动也需要精准的天文知识才能确定其履行的日期及时间。

以奉爱、崇拜的路径即奉爱瑜伽的方法，献祭者将得到薄伽梵的直接指引，在爱的狂喜或迷狂中与薄伽梵相遇，最终灵魂在离开躯体后，回到灵魂的故乡——薄伽梵的居所。这构成了宇宙—神—人和谐互存的终极目标或最高境界。

在每一种境界里，献祭者都能从中体验到一种与感官躯体之乐迥然不同的称为喜乐（ananda）的灵乐。按《薄伽梵歌》的观点，来自自私假我的感官躯体之乐阻碍了献祭的进行，打破了宇宙—神—人共融的秩序，因此克服自私假我所制造的假象，是献祭者获得成功的关键和必由之路。

一套被称为种姓—行期法（Varnasrama-Dharma）的社会制度及相应的组织结构动员了整个社会及其各个阶层的资源、人力进行献祭，以促进、保障宇宙—神—人共融共存之最高目标的实现。这个最高目标，无论是作为个人的理想还是作为集体的意识形态，都通过频繁而又宏大的祭祀得以强化、体现，从而使神性的维度在地面展开。我们将这样的社会制度定义为灵知型社会制度，这样的社会也就是灵知社会。

种姓—行期法：韦陀社会制度——四社会阶层与四灵性阶期制度

《薄伽梵歌》确认这个制度来自于神谕。《毗湿奴往世书》进一步解释了这个制度的意义和作用：

通过正确履行四社会阶层及四灵性阶段体系所设定的神性社会职责，至尊人格神毗湿奴得到崇拜。此乃唯一的事神之道。吾人必须置身于四社会阶层及四灵性阶段体系之中。

Varna——四社会阶层包括：婆罗门（Brahmana），禀赋中和之气，梵文意思是“与梵合一者”，他们是祭司、通灵者、精神领袖，韦陀价值体系、精神文明、道德文化、社会制度的传播者和维系者，平静、自制、苦行、清净、安忍、真实、博学、睿智、虔诚——凡此皆为婆罗门所赖以作为之德；刹帝利（Ksatriya），禀赋强阳之气，政权统治者、军事贵族，掌握政治、经济、军事等一切世俗权力，但必须接受婆罗门的教化和指导，英武、雄强、果决、多谋、勇猛、慷慨、有领导力——凡此皆为刹帝利之天性；吠舍（Vaisya），禀赋阴阳混杂之气，为土地经营者、商人，虽然谋利乃吠舍之天性，他们必须向婆罗门布施，向刹帝利交税，照顾首陀罗的生活；首陀罗（Sudra），禀赋浊阴之气，为其他阶层服务、劳作，包括匠人、农人、艺人等，首陀罗不必接受韦陀教育和仪礼，但须对主人尽忠守职。

四社会阶层之间的关系被比喻为互相配合的身体各个部分。婆罗门是头脑，刹帝利是手臂，吠舍是供应身体营养的肚腹，首陀罗是使得身体运行的腿脚。这个制度最关键的一环就是一位合格的帝王愿意接受婆罗门的指导并践行韦陀价值体系、精神文明、道德文化、社会制度，因而他既是王者也是圣人，《薄伽梵歌》称之为“圣王”。实际上，据《薄伽梵歌》的讲述者克里希那说，这部神圣的经典就是留给后世“圣王”的！

这位“圣王”将带动、组织整个社会的献祭活动，以武力及法律的力量保护韦陀价值体系，监督四社会阶层与四灵性阶段制度的施行，以此逐渐提升社会成员的道德精神水平，协助整个社会达到宇宙—神—人共融共存的最高境界。通过这个人，一方面，宇宙、社会、个人的能量被汇聚起来，实现对神的献祭；另一方面，神的意志将通过他在现实世界里得以施行。他成为沟通宇宙—神—人的桥梁。事实上，四社会阶层的活动和工作都以他为轴心展开。但是，原则上他仍然属于刹帝利，因此必须接受婆罗门的权威。

然而，这个制度在数千年的执行过程中出现了偏差，堕落为我们今天所知的“种姓制度”。社会分层不再根据个人的德（guna）和业，而是根据血缘世袭传承，从而导致腐化和隔阂。

Ashram——四灵性阶期

这个制度似乎只有在最初的雅利安社会得到施行。它为以解脱为人生目标的个人规定了不同的生活阶期，包括：Brahmacarya——梵行，坚持独身的学生；Grhastha——家居，履行家庭责任的居士；Vanaprasta——林居，退出家庭生活的居士，入山林苦修；Sannyasa——出世僧，彻底弃绝家庭和社会，为进入另一个世界作出准备。

所有这些灵知义理、灵知型社会制度，构成了最核心的韦陀灵知文化基因。它们已经在史前的青铜时代之末、铁器时代之始，亦即5000年前以文字的形式被保存在韦陀诸经里。不但如此，从考古所得的发现来看（如前章所列举的祭坛、神庙、刻有象征符号的印章等），它们在5000—10000年前的印度河—莎拉斯瓦提河时代就一直在持续遗传、克隆，创生出一个又一个雅利安文明社会，并且有可能向东、西两面扩散，进入更广大的领域。

对灵知的启示以及实践，即灵知文化，是韦陀诸经最机密、最高端和最本质的部分，所有的韦陀灵知文明都围绕着这个核心展开。5000年后，我们将凭借对这种灵知文化在各个方面的表象——包括灵知神话、灵知义理、灵知天文、灵知地理、灵知建筑、灵知象征符号以及灵知型社会制度的辨识，透过历史的迷雾去追踪韦陀文明的足迹。

在后文中，我们将在几乎全球的范围内寻找韦陀灵知文化的残余信息。在展开我们的文化冒险之前，我们预先假设，在数千年甚至近万年的漫长岁月里，韦陀灵知文化通过贸易、征服、文化交流等各种方式被传播到世界各地，并与当地的民族文化、习俗、特性相结合，创造出新的文明形式，由此，一个全球性的雅利安文化圈可能存在于史前的地球上。在传播、移植、嫁接的过程中，其中有些因素得到了强化，而有些因素被遗失、抛弃或遗忘，就像基因的变异和遗传。但是，凭借各种具有普遍性的灵知文化符号，我们相信有可能通过对各种古代文化类型做出DNA鉴定，找出它们久已被遗忘的文明血缘。

史前世界语——梵语

所有这些5000年前就已经存在的韦陀文本，一直流传到今天，其内容和形式均没有显著的改变，并且都是使用同一种语言撰写的，那就是梵文。数千年来，梵文可以说是全球唯一一种没有经过任何变形甚至演进的远古文字，它似乎从被创造时起，就是一种最复杂的语言，拥有最完美的语法，一直到今天都是如此。梵文，可以说是一种语言化石。

即便是现存的世界上最古老的文字，比如希腊文、中文、拉丁文，在原始初创的年代都只有为数不多的常用字。例如英语，在1604年编的第一本词典里，只收录了3000多个英文词；汉字，从陶文演变到甲骨文、金文，字数也没有超过3000个。总之，这些文字一般都有漫长的演变、发展的历史，与梵文的较少变化相比，确实大异其趣。

但奇怪的是，梵文的影响却并不只限于印度。18世纪的西方学者无比惊讶地发现，在这片被西方征服的遥远的东方土地上，竟然存在着与西方语言（包括拉丁语、希腊语）有密切血缘关系的语言——梵文。实际上，梵文并非某种神秘的部落巫师使用的地方语言，相反，在横跨亚欧次大陆的广大区域里，直至西方文明的起源地——希腊——都能找到古老的梵文留下的印迹。

面对来自印度的文化挑战，西方学者不愿意承认甚至假设西方语言根源于梵文，于是提出了“印-欧语系”理论，将西方语言和梵文归于同一个语系；同时，又预设在“印-欧语系”之前存在着一种“前印-欧语”，以掩盖真相。实际上，印-欧语系的母体可能就是梵文。在5000年前这门语言就已经发展到如此的高度和复杂程度——用它撰写出了举世公认的人类历史上最早的神秘主义文献《梨俱韦陀》及其他韦陀文本，而其他语言只是在作为历史分水岭的5000年之后才从原始阶段逐渐萌芽产生出来。

受“雅利安人入侵说”的影响，西方学者一直致力于在亚欧大草原上寻找出一种“前印-欧语”，但结果是，根本无法找到一种在史前时代与梵文接近的语言，其特性和结构足以能够演化出精美绝伦的梵文及其后的希腊语、拉丁语。

英国著名的东方学家威廉·琼斯在1786年2月所作的历史性演讲里宣称：

梵文，无论她有多么古老，却具有令人惊奇的结构；她比希腊文更完美，比拉丁文更丰富，并且比两者都要精练优雅，然而却与两者都有很强的相似性，无论是从动词的词根还是语法的形式来看都是如此。实际上，相似性太强了，无法想象这种相似性是偶然产生的。当一个语言学家研究这三种语言时，不得不相信它们来自同一个源头，这个源头，可能早已不复存在。

“印-欧语系”的概念是由19世纪早期的学者提出的。他们系统性地研究了亚欧大陆几乎所有现存的或过去的主要语言，其范围从西方的冰岛、爱尔兰到东方的印度，从北方的斯堪的纳维亚到南方的希腊。在总结了这些地区的语言的相似性后，将它们都归入“印-欧语系”。印度语、伊朗语、波斯语、希腊语、拉丁语、亚美尼亚语、斯拉夫语、波罗的海语、阿尔巴尼亚语、凯尔特语、意大利语、日耳曼语、法语、英语，还有两种已经消亡的语言即希泰语和安那托利亚语，以及最东面的吐火罗语（位于中国新疆），都被认为是这个语系里的分支或方言。

到20世纪，语言学家掌握了更多的工具，进而对语言的研究也更加精密。新一轮的“印-欧语系”研究热又开始兴起。梵文作为一种史前世界语的假设也被正式提出来。于是，一场语言学界的哥白尼革命发生了。所有“印-欧语系”里的各种语言，可能都是梵文的方言！梵文，作为一种史前世界语，可能曾经在从西部的冰岛、爱尔兰到东部的印度，从北部的斯堪的纳维亚到南部的希腊之间的印欧大陆的广大地域被使用。在其流传过程中，受到不同地域、民族的影响，产生了各种方言，再经过数千年的演变，形成了我们今天所见的“印-欧语系”。[96]这种情况类似于秦统一文字之前的汉语，各个诸侯国都使用不同的文字，更不必说各个地区的方言、方音了，其繁复变化，几乎无法想象，但从总体上来说，还是都属于同一个古代汉语语系。举几个非常有趣的例子，就可以看出“印-欧语系”里的英语与梵文之间明显的血缘关系：

印度河谷出土的哈拉帕印章文字属于从缀音文字向字母文字的过渡的表音文字，是前雅利安语，对韦陀梵文有较大的影响。有学者认为婆罗迷文源于哈拉帕印章文字。早期的婆罗迷文与阿拉米亚字母有三分之一相同，其他的也极为相似。佉卢文、犍陀罗文皆源于阿拉米亚字母，它可能是西北印度方言与西亚字母的结合体。阿拉米亚语很早就成为亚述、巴比伦和波斯通行的“国际语”之一。

自公元前2千纪下半叶以降，印度次大陆上出现了分别被称为印度语、达尔德语和卡菲尔语的方言群，它们全都属于印-欧语系。借助于丰富的语言和文献资料，我们很容易证明，印度语、达尔德语、卡菲尔语及伊朗语之间的亲缘关系。事实上，时间上溯得越远，它们之间的亲缘关系越近。例如在上古时代，作为古伊朗语的阿维斯特语跟早期梵文是如此的接近，以至于我们可以利用二者之间的语音对应关系，将阿维斯特语逐词逐句地转换成早期梵语。这些语言构成了原始印度-伊朗语。原始印度人和伊朗人都自称为Arya，即雅利安人。

按照最近的语言和考古研究成果，在新石器时代之初，原始印度-伊朗语已代表了具有广泛分支的一个语言群。到公元前6千纪初，当农业开始在东欧发展时，印-欧语群发生分离，这从西印-欧语群和东印欧语群（主要为原始印度-伊朗语）具有共同的农业词汇这一现象可以看出。安纳托利亚语群、波罗的海语群、原始希腊-马其顿-弗里吉亚语群，包括吐火罗语，虽然通行于中亚和中国西域，却都属于西印-欧语群。