博弈小数，不专心致志，犹不可得，况学道而悠悠，安可得也？仲尼言：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”又曰：“朝闻道，夕死可矣。”不知圣人有甚事来，追切了底死地如此。文意不难会，须是求其所以如此何故，始得。圣人固是生知，犹如此说，所以教人也。“学如不及，犹恐失之”，才说姑待来日，便不可也。
“子之燕居，申申夭夭”，如何？曰：“申申是和乐中有中正气象，夭夭是舒泰气象，此皆弟子善形容圣人处也。为‘申申'字说不尽，故更著‘夭夭'字。今人不怠惰放肆，必太严厉，严厉时则著此四字不得，放肆时亦著此四字不得。除非是圣人，便自有中和之气
问：“‘务民之义，敬鬼神而远之'，何以为知·”曰：“只此两句，说知亦尽。且人多敬鬼神者，只是惑，远者又不能敬，能敬能远，可谓知矣。”又问：“莫是知鬼神之道，然后能敬能远否·”曰：“亦未说到如此深远处，且大纲说，当敬不惑也问：“今人奉佛，莫是惑否·”曰：“是也。敬佛者必惑，不敬者只是孟浪不信。”又问：“佛当敬否·”曰：“佛亦是胡人之贤智者，安可慢也·至如阴阳卜筮择日之事，今人信者必惑，不信者亦是孟浪不信。如出行忌太白之类，太白在西，不可西行，有人在东方居，不成都不得西行？又却初行日忌，次日便不忌，次日不成不冲太白也·如使太白为一人为之，则鬼神亦劳矣。如行遇风雨之类，则凡在行者皆遇之也。大抵人多记其偶中耳。”
问：“伯夷不念旧恶，何也·”曰：“此清者之量。伯夷之清，若推其所为，须不容于世，必负石赴河乃已，然却为他不念旧恶，气象甚宏裕，此圣人深知伯夷处。”问：“伯夷叩马谏武王，义不食周粟，有诸·”曰：“叩马则不可知。非武王诚有之也，只此便是佗隘处。君尊臣卑，天下之常理也。伯夷知守常理，而不知圣人之变，故隘。不食周粟，只是不食其禄，非饿而不食也。至如《史记》所载谏词，皆非也。武王伐商即位，已十一年矣，安得父死不葬之语·”
问：“‘伐国不问仁人'，如何·”曰：“不知怎生地伐国？如武王伐纣，都是仁人，如柳下惠之时则不可。当时诸侯，以土地之故，糜烂其民，皆不义之伐，宜仁人不忍言也。”
问：“宋襄公不鼓不成列，如何·”曰：“此愚也。既与他战，又却不鼓不成列，必待佗成列，图个甚·”
问：“羊祜、陆抗之事如何·”曰：“如送绢偿禾之事，甚好;至抗饮祜药，则不可。羊祜虽不是酖人底人，然两军相向，其所饷药，自不当饮。”
问：“用兵，掩其不备、出其不意之事，使王者之师，当如此否·”曰：“固是。用兵须要胜，不成要败？既要胜，须求所以胜之之道。但汤、武之兵，自不烦如此，‘罔有敌于我师'，自可见，然汤亦尝升自陑，陑亦间道。且如两军相向，必择地可攻处攻之，右实则攻左，左实则攻右，不成道我不用计也？且如汉、楚既约分鸿沟，乃复还袭之，此则不可。如韩信囊沙壅水之类，何害·他师众非我敌，决水，使他一半不得渡，自合如此，有甚不得处·”又问：“间谍之事如何·”曰：“这个不可也。”
问：“冉子为子华请粟，而与之少；原思为之宰，则与之多。其意如何·”曰：“原思为宰，宰必受禄，禄自有常数，故不得而辞。子华使于齐，师使弟子，不当有所请，冉子请之，自不是，故圣人与之少。佗理会不得，又请益，再与之亦少，圣人宽容，不欲直拒佗，冉子终不喻也。”
问：“子使漆雕开仕，对曰：‘吾斯之未能信。’漆雕开未可仕，孔子使之仕，何也·”曰：“据佗说这一句言语，自是仕有余，兼孔子道可以仕，必是实也。如由也志欲为千乘之国，孔子止曰‘可使治其赋'；求也欲为小邦，孔子止曰‘可使为之宰'之类，由、求之徒，岂止如此？圣人如此言，便是优为之也。”
问：“‘丘也幸，苟有过，人必知之'，注言‘讳君之恶'，是否·”曰：“是。”何以归过于己？”曰：“非是归过于己。此事却是陈司败欲使巫马期以娶同姓之事去问是知礼不知礼，却须要回报言语也。圣人只有一个不言而已。若说道我为讳君之恶，不可也。又不成却以娶同姓为礼，亦不可也。只可道：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’”
问：“‘行不由径'，径是小路否·”曰：“只是不正当处，如履田畴之类，不必不由小路。昔有一人因送葬回，不觉被仆者引自他道归，行数里，方觉不是，却须要回就大路上，若此非中理。若使小路便于往来，由之何害·”
问：“古者何以不修墓·”曰：“所以不修墓者，欲初为墓时，必使至坚固，故须必诚必敬。若不诚敬，安能至久·”曰：“孔子为墓，何以速崩如此邪·”曰：“非孔子也。孔子先反修虞事，使弟子治之，弟子诚敬不至，才雨而墓崩，其为之不坚固可知。然修之亦何害？圣人言不修者，所以深责弟子也。”
问：“‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。'孔子何以不从君子而从野人·”曰：“请诸君细思之。”曰：“先儒有变文从质之说，是否·”曰：“固是。然君子野人者，据当时谓之君子野人也。当时谓之野人，是言文质相称者也。当时谓之君子，则过乎文者也。是以不从后进而从先进也。盖当时文弊已甚，故仲尼欲救之云尔。”
“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”《中庸》曰“施诸己而不愿，亦勿施于人”，正解此两句。然此两句甚难行，故孔子曰：“赐也，非尔所及也。”
问：“‘质直而好义，察言而观色，虑以下人'，何以为达·”曰：“此正是达也。只好义与下人，已是达了。人所以不下人者，只为不达。达则只是明达。‘察言而观色'，非明达而何·”又问：“子张之问达，如何·”曰：“子张之意，以人知为达，才达则人自知矣，此更不须理会。子张之意，专在人知，故孔子痛抑之，又曰‘夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑'也。学者须是务实，不要近名，方是。有意近名，则大本已失，更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名。为名与为利，清浊虽不同，然其利心则一也。今市井闾巷之人，却不为名。为名而学者，志于名而足矣，然其心犹恐人之不知。韩退之直是会道言语，曰：‘内不足者急于人知，沛然有余，厥闻四驰。'大抵为名者，只是内不足；内足者，自是无意于名。如孔子言‘疾没世而名不称'，此一句人多错理会。此只是言君子惟患无善之可称，当汲汲为善，非是使人求名也。”
问：“‘在邦无怨，在家无怨'，不知怨在己，在人·”曰：“在己。”曰：“既在己何以有怨·”曰：“怨只是一个怨，但其用处不同。舜自是怨。如舜不怨，却不是也。学须是通，不得如此执泥。如言‘仁者不忧'，又却言‘作《易》者其有忧患’，须要知用处各别也。天下只有一个‘忧’字，一个‘怨’字。既有此二字，圣人安得无之？如王通之言甚好，但为后人附会乱却。如魏徵问：‘圣人有忧乎？’曰：'天下皆忧，吾独得不忧？'问疑，曰：‘天下皆疑，吾独得不疑？'谓董常曰：‘乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？'如此自不相害，说得极好，至下面数句言心迹之判，便不是，此皆后人附会，適所以为赘也。”
问：“‘民可使由之，不可使知之'，是圣人不使之知耶？是民自不可知也·”曰：“圣人非不欲民知之也。盖圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋皆可封也。盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？此是圣人不能，故曰：‘不可使知之。'若曰圣人不使民知，岂圣人之心？是后世朝三暮四之术也。某尝与谢景温说此一句，他争道朝三暮四之术亦不可无，圣人亦时有之，此大故无义理。说圣人顺人情处亦有之，岂有为朝三暮四之术哉·”（谢景温，一作赵景平。）
问为政迟速。曰：“仲尼尝言之矣：‘苟有用我者，期月而已可也，三年有成。'仲尼言有成者，盖欲立致治之功业，如尧、舜之时，夫是之谓有成。此圣人之事，佗人不可及。某尝言后世之论治者，皆不中理。汉公孙丞相言：‘三年而化，臣弘尚窃迟之。’唐李石谓：‘十年责治太迫。'此二者，皆率尔而言。圣人之言自有次序，所谓‘期月而已可也’者，谓纪纲布也；‘三年有成'，治功成也。圣人之事，后世虽不敢望如此，然二帝之治，惟圣人能之；三王以下事业，大贤可为也。”又问：“孔子言用我者，三年有成，言王者，则曰‘必世而后仁'，何也·”曰：“所谓仁者，风移俗易，民归于仁。天下变化之时，此非积久，何以能致？其曰‘必世’，理之然也。‘有成'者，谓法度纪纲有成而化行也。如欲民仁，作必世安可·”
问：“‘大则不骄，化则不吝’，此语何如·”曰：“若以‘大而化之’解此，则未是；然‘大则不骄’此句，却有意思，只为小便骄也。‘化则不吝’，‘化’煞高，‘不吝’未足以言之。‘骄’与‘吝’两字正相对，骄是气盈，吝是气歉。”曰：“吝何如则是·”曰：“吝是吝啬也，且于啬上看，便见得吝啬止是一事。且人若吝时，于财上亦不足，于事上亦不足，凡百事皆不足，必有歉歉之色也。”曰：“‘有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已'，此莫是甚言骄吝之不可否·”曰：“是也。若言周公之德，则不可下骄吝字。此言虽才如周公，骄吝亦不可也。”
仲尼当周衰，辙环天下，颜子何以不仕？曰：“此仲尼之任也。使孔子得行其道，颜子不仕可矣。然孔子既当此任，则颜子足可闭户为学也。”
孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个“仁”字（立人之道曰仁与义），孟子开口便说仁义；仲尼只说一个“志”，孟子便说许多养气出来；只此二字，其功甚多。
未知道者如醉人：方其醉时，无所不至，及其醒也，莫不愧耻。人之未知学者，自视以为无缺，及既知学，反思前日所为，则骇且惧矣。
圣人《六经》，皆不得已而作，如耒超陶冶，一不制，则生人之用熄。后世之言，无之不为缺，有之徒为赘，虽多何益也？圣人言虽约，无有包含不尽处。
言贵简，言愈多，于道未必明。杜元凯却有此语云：“言高则旨远，辞约则义微。”大率言语须是含蓄而有余意，所谓“书不尽言，言不尽意”也。
《中庸》之书，其味无穷，极索玩味。
问：“《坎》之六四‘樽酒簋贰用缶，纳约自牖’，何义也·”曰：“《坎》，险之时也，此是圣人论大臣处险难之法。‘樽酒簋贰用缶’，谓当险难之时，更用甚得？无非是用至诚也。‘纳约自牖’，言欲纳约于君，当自明处。牖者，开明之处也。欲开悟于君，若于君所蔽处，何由入得？如汉高帝欲易太子，他人皆争以嫡庶之分。夫嫡庶之分，高祖岂不知得分明？直知不是了犯之。此正是高祖所蔽处，更岂能晓之？独留侯招致四皓，此正高祖所明处。盖高祖自匹夫有天下，皆豪杰之力，故惮之。留侯以四皓辅太子，高祖知天下豪杰归心于惠帝，故更不易也。昔秦伐魏，欲以长安君为质，太后不可。左师触龙请见，云云，遂以长安君为质焉。夫太后只知爱子，更不察利害，故左师以爱子之利害开悟之也。”
《易》八卦之位，元不曾有人说。先儒以为《乾》位西北，《坤》位西南，言《乾》《坤》任六子，而自处于无为之地，此大故无义理。风雷山泽之类，便是天地之用，岂天地外别有六子，如人生六子，则有各任以事，而父母自闲？风雷之类于天地间，如人身之有耳目手足，便是人之用也。岂可谓手足耳目皆用，而身无为乎？因见卖兔者，曰：“圣人见《河图》《洛书》而画八卦。然何必《图》《书》，只看此兔，亦可作八卦，数便此中可起。古圣人只取神物之至著者耳。只如树木，亦可见数。兔何以无尾，有血无脂？只是为阴物。大抵**尾长，阳盛者尾愈长。如雉是盛阳之物，故尾极长，又其身文明。今之行车者，多植尾于车上，以候雨晴，如天将雨，则尾先垂向下，才晴便直立。”
或问：“刘牧言上经言形器以上事，下经言形器以下事。”曰：“非也。上经言云雷《屯》，云雷岂无形耶·”曰：“牧又谓上经是天地生万物，下经是男女生万物。”曰：“天地中只是一个生。人之生于男女，即是天地之生，安得为异·”曰：“牧又谓《乾》《坤》与《坎》《离》男女同生。”曰：“非也。譬如父母生男女，岂男女与父母同生？既有《乾》《坤》，方三索而得六子。若曰《乾》《坤》生时，六子生理同有，则有此理。谓《乾》《坤》《坎》《离》同生，岂有此事？既是同生，则何言六子耶·”
或曰：“凡物之生，各随气胜处化。”曰：“何以见·”曰：“如木之生，根既长大，根却无处去。”曰：“克也。”曰：“既克，则是土化为木矣。”曰：“不是化，只是克。五行，只古人说迭王字说尽了，只是个盛衰自然之理也。人多言五行无土不得，木得土方能生火，火得土方能生金，故土寄王于四时。某以为不然，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，只是迭盛也。”
问：“刘牧以《坎》《离》得正性，《艮》《巽》得偏性，如何·”曰：“非也。佗据方位如此说。如居中位便言得中气，其余岂不得中气也·”或曰：“五行是一气。”曰：“人以为一物，某道是五物。既谓之五行，岂不是五物也？五物备然后能生。且如五常，谁不知是一个道？既谓之五常，安得混而为一也·”
问：“刘牧以下经四卦相交，如何·”曰：“怎生地交？若论相交，岂特四卦，如《屯》《蒙》《师》《比》皆是相交。一颠一倒。卦之序皆有义理，有相反者，有相生者，爻变则义变也。”（下来却以义起，然亦是以爻也，爻变则义变。）“刘牧言两卦相比，上经二阴二阳相交，下经四阴四阳相交，是否·”曰：“八卦已相交了，及重卦，只取二象相交为义，岂又于卦画相交也？《易》须是默识心通，只如此穷文义，徒费力。”
问：“‘莫见乎隐，莫显乎微'，何也·”曰：“人只以耳目所见闻者为显见，所不见闻者为隐微，然不知理却甚显也。且如昔人弹琴，见螳螟捕蝉，而闻者以为有杀声。杀在心，而人闻其琴而知之，岂非显乎？人有不善，自谓人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。”曰：“如杨震四知，然否·”曰：“亦是。然而若说人与我，固分得；若说天地，只是一个知也。且如水旱，亦有所致，如暴虐之政所感，此人所共见者，固是也。然人有不善之心积之多者，亦足以动天地之气，如疾疫之气亦如此。不可道事至目前可见，然后为见也。更如尧、舜之民，何故仁寿？桀、纣之民，何故鄙夭？才仁便寿，才鄙便夭。寿夭乃是善恶之气所致。仁则善气也，所感者亦善。善气所生，安得不寿？鄙则恶气也，所感者亦恶。恶气所生，安得不夭·”
问：“天地明察，神明彰矣。”曰：“事天地之义，事天地之诚，既明察昭著，则神明自彰矣。”问：“神明感格否·”曰：“感格固在其中矣。孝弟之至，通于神明。神明孝弟，不是两般事，只孝弟便是神明之理。”又问：“王祥孝感事，是通神明否·”曰：“此亦是通神明一事。此感格便是王祥诚中来，非王祥孝于此而物来于彼也。”
问：“《行状》云：‘尽性至命，必本于孝弟。’不识孝弟何以能尽性至命也·”曰：“后人便将性命别作一般事说了；性命、孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒埽应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说。故举孝弟，是于人切近者言之。然今时非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”
问：“穷神知化，由通于礼乐，何也·”曰：“此句须自家体认。人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。如国家一日存时，尚有一日之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽，然后国家始亡。虽盗贼至所为不道者，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者要须识得。”问：“‘明则有礼乐，幽则有鬼神'，何也·”曰：“鬼神只是一个造化，‘天尊地卑，《乾》《坤》定矣，鼓之以雷霆，润之以风雨’是也。”
“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉·”“此固有礼乐，不在玉帛钟鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐’。此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。”又问：“礼莫是天地之序？乐莫是天地之和·”曰：“固是。天下无一物无礼乐。且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。”又问：“如此，则礼乐却只是一事。”曰：“不然。如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。有阴便有阳，有阳便有阴。有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。老子亦曰：‘三生万物。’此是生生之谓易，理自然如此。‘维天之命，於穆不已’，自是理自相续不已，非是人为之。如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。只为无为，故不息。《中庸》言：‘不见而彰，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽也。’使释氏千章万句，说得许大无限说话，亦不能逃此三句。只为圣人说得要，故包含无尽。释氏空周遮说尔，只是许多。”
问：“‘及其至也，圣人有所不能'，不知圣人亦何有不能、不知也·”曰：“天下之理，圣人岂有不尽者？盖于事有所不遍知，不遍能也。至纤悉委曲处，如农圃百工之事，孔子亦岂能知哉·”或曰：“至之言极也，何以言事·”曰：“固是。极至之至，如至微至细。上文言‘夫妇之愚，可以与知’，愚，无知者也，犹且能知，乃若细微之事，岂可责圣人尽能？圣人固有所不能也。”
“君子之道费而隐”，费，日用处。
“时措之宜”，言随时之义，若“溥博渊泉而时出之”。
“王天下有三重”，言三王所重之事。上焉者，三王以上，三皇已远之事，故无证。下焉者，非三王之道，如诸侯霸者之事，故民不尊。
“思曰睿，睿作圣。”致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来。人思虑，始皆溷浊，久自明快。
问：“召公何以疑周公·”曰：“召公何尝疑周公·”曰：“《书》称‘召公不说’，何也·”“请观《君旎》一篇，周公曾道召公疑他来否？古今人不知《书》之甚。《书》中分明说‘召公为保，周公为师，相成王为左右，召公不说，周公作《君奭》’，此已上是孔子说也。且召公初升为太保，与周公并列，其心不安，故不说尔。但看此一篇，尽是周公留召公之意，岂有召公之贤而不知周公者乎？《诗》中言周大夫刺朝廷之不知。岂特周大夫？当时之人，虽甚愚者，亦知周公刺朝廷之不知者为成王尔。成王煞是中才，如天大雷电以风，而启《金滕》之书。成王无事而启《金滕》之书作甚？盖二公道之如此，欲成王悟周公尔。近人亦错看却其诗，云‘荀子书犹非孟子，召公心未说周公’，甚非也。”
又问：“《金滕》之书，非周公欲以悟成王乎？何既祷之后，藏其文于金滕也·”曰：“近世祝文，或焚或埋。必是古人未有焚埋之礼，欲敬其事，故藏之金滕也。”“然则周公不知命乎·”曰：“周公诚心，只是欲代其兄，岂更问命耶·”
或问：“人有谓周公营洛，则成王既迁矣。或言平王东迁，非也。周公虽圣，其能逆知数百载下有犬戎之祸乎？是说然否·”曰：“《诗》中自言王居镐京，将不能以自乐，何更疑也？周公只是为犬戎与镐京相逼，知其后必有患，故营洛也。”
问：“高宗得傅说于梦，文王得太公于卜。古之圣贤相遇多矣，何不尽形于梦卜乎·”曰：“此是得贤之一事，岂必尽然？盖高宗至诚，思得贤相，寤寐不忘，故朕兆先见于梦。如常人梦寐间事有先见者多矣，亦不足怪。至于卜筮亦然。今有人怀诚心求卜，有祷辄应，此理之常然。”又问：“高宗梦往求傅说耶？傅说来入高宗梦耶·”曰：“高宗只是思得贤人，如有贤人，自然应他感。亦非此往，亦非彼来。譬如悬镜于此，有物必照，非镜往照物，亦非物来入镜也。大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先知之。有所感必有所应，自然之理也。”又问：“或言高宗于傅说，文王于太公，盖已素知之矣，恐群臣未信，故托梦卜以神之。”曰：“此伪也，圣人岂伪乎·”
问：“舜能化瞽、象，使不格奸，何为不能化商均·”曰：“所谓‘不格奸’者，但能使之不害己与不至大恶也。若商均则不然。舜以天下授人，欲得如己者。商均非能如己尔，亦未尝有大恶。大抵五帝官天下，故择一人贤于天下者而授之。三王家天下，遂以与子。论其至理，治天下者，当得天下最贤者一人，加诸众人之上，则是至公之法。后世既难得人而争夺兴，故以与子。与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。”
问：“四凶，尧不诛，而舜诛之，何也·”曰：“四凶皆大才也，在尧之时，未尝为恶，尧安得而诛之？及举舜加其上，然后始有不平之心而肆其恶，故舜诛之耳。”曰：“尧不知四凶乎·”曰：“惟尧知之。”“知其恶而不去，何也·”曰：“在尧之时，非特不为恶，亦赖以为用。”
“纳于大麓。”麓，足也，百物所聚，故麓有大录万几之意。若司马迁谓纳舜于山麓，岂有试人而纳于山麓耶？此只是历试舜也。
放勋非尧号，盖史称尧之道也，谓三皇而上，以神道设教，不言而化，至尧方见于事功也。后人以放勋为尧号，故记《孟子》者，遂以“尧曰”为“放勋曰”也。若以尧号放勋，则皋陶当号允迪，禹曰文命，下言“敷于四海”有甚义？
问：“《诗》如何学·”曰：“只在《大序》中求。《诗》之《大序》，分明是圣人作此以教学者，后人往往不知是圣人作。自仲尼后，更无人理会得《诗》。如言‘后妃之德’，皆以为文王之后妃。文王，诸侯也，岂有后妃？又如‘乐得淑女以配君子，忧在进贤，不**其色’，以为后妃之德如此。配惟后妃可称，后妃自是配了，更何别求淑女以为配？**其色，乃男子事，后妃怎生会**其色·此不难晓。但将《大序》看数遍，则可见矣。”或曰：“《关雎》是后妃之德当如此否？乐得淑女之类，是作《关雎》诗人之意否·”曰：“是也。《大序》言：‘是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不**其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。’是《关雎》之义也。只著个是‘以'字，便自有意思。”曰：“如言‘又当辅佐君子，则可以归安父母’，言‘能逮下’之类，皆为其德当如此否·”曰：“是也。”问：“《诗小序》何人作·”曰：“但看《大序》即可见矣。”曰：“莫是国史作否·”曰：“《序》中分明言‘国史明乎得失之迹’，盖国史得诗于采诗之官，故知其得失之迹。如非国史，则何以知其所美所刺之人？使当时无《小序》，虽圣人亦辨不得。”曰：“圣人删诗时，曾删改《小序》否·”曰：“有害义理处，也须删改。今之《诗序》，却煞错乱，有后人附之者。”曰：“《关雎》之诗，是何人所作·”曰：“周公作。周公作此以风教天下，故曰‘用之乡人焉，用之邦国焉，上以风化下，下以风刺上’，盖自天子至于庶人，正家之道当如此也。《二南》之诗，多是周公所作。如《小雅·六月》所序之诗，亦是周公作。”“后人多言《二南》为文王之诗，盖其中有文王事也。”曰：“非也。附文王诗于中者，犹言古人有行之者，文王是也。”
问：“‘《关雎》乐而不**，哀而不伤’，何谓也·”曰：“大凡乐必失之**，哀必失之伤，**伤则入于邪矣。若《关雎》，则止乎礼义。故如哀窈窕，思贤才，言哀之则思之甚切，以常人言之，直入于邪始得，然《关雎》却止乎礼义，故不至乎伤，则其思也，其亦异乎常人之思也矣。”
唐棣乃今郁李，看此，便可以见诗人兴兄弟之意。
“执柯伐柯，其则不远”，人犹以为远。君子之道，本诸身，发诸心，岂远乎哉？
问：“《周礼》有复仇事，何也·”曰：“此非治世事，然人情有不免者。如亲被人杀，其子见之，不及告官，遂逐杀之，此复仇而义者，可以无罪。其亲既被人杀，不自诉官，而他自谋杀之，此则正其专杀之罪可也。”问：“避仇之法如何·”曰：“此因赦罪而获免，便使避之也。”
问：“《周礼》之书有讹缺否·”曰：“甚多。周公致治之大法，亦在其中，须知道者观之，可决是非也。”又问：“司盟有诅万民之不信者，治世亦有此乎·”曰：“盛治之世，固无此事。然人情亦有此事，为政者因人情而用之。”
问：“严父配天，称‘周公其人’，何不称武王·”曰：“大抵周家制作，皆周公为之，故言礼者必归之周公焉。”
“赵盾弑君之事，圣人不书赵穿，何也·”曰：“此《春秋》大义也。赵穿手弑其君，人谁不知？若盾之罪，非《春秋》书之，更无人知也。仲尼曰：‘惜哉！越境乃免。’此语要人会得。若出境而反，又不讨贼也，则不免；除出境遂不反，乃可免也。”
“纪侯大去其国”，如“梁亡”，“郑弃其师”，“齐师歼于遂”，“郭亡”之类。郭事实不明，如上四者，是一类事也。国君守社稷，虽死守之可也。齐侯、卫侯方遇于垂，纪侯遂去其国，岂齐之罪哉？故圣人不言齐灭之者，罪纪侯轻去社稷也。（纪侯大名也。）
问王通。曰：“隐德君子也。当时有些言语，后来被人傅会，不可谓全书。若论其粹处，殆非荀、杨所及也。若续经之类，皆非其作。”
杨雄去就不足观，如言“明哲煌煌，旁烛无疆”，此甚悔恨，不能先知。“逊于不虞，以保天命”，则是只欲全身也。若圣人先知，必不至于此，必不可奈何，天命亦何足保耶·”问：“《太玄》之作如何·”曰：“是亦赘矣。必欲撰《玄》，不如明《易》。邵尧夫之数，似玄而不同。数只是一般，但看人如何用之。虽作十玄亦可，况一玄乎·”
荀卿才高，其过多。杨雄才短，其过少。韩子称其“大醇”，非也。若二子，可谓大驳矣。然韩子责人甚恕。
韩退之颂伯夷，甚好，然只说得伯夷介处。要知伯夷之心，须是圣人。《语》曰：“不念旧恶，怨是用希。”此甚说得伯夷心也。
问：“退之《读墨》篇如何·”曰：“此篇意亦甚好，但言不谨严，便有不是处。且孟子言墨子爱其兄之子犹邻之子，墨子书中何尝有如此等言？但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者学道，差之毫厘，缪以千里。杨朱本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君，孟子欲正其本，故推至此。退之乐取人善之心，可谓忠恕，然持教不知谨严，故失之。至若言孔子尚同兼爱，与墨子同，则甚不可也。后之学者，又不及杨、墨。杨、墨本学仁义，后人乃不学仁义。但杨、墨之过，被孟子指出，后人无人指出，故不见其过也。”
韩退之作《羑里操》云：“臣罪当诛兮，天王圣明。”道得文王心出来，此文王至德处也。
退之晚年为文，所得处甚多。学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。因学文日求所未至，遂有所得。如曰：“轲之死不得其传。”似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事？（《原性》等文皆少时作。）
退之正在好名中。
退之言：“汉儒补缀，千疮百孔。”汉儒所坏者不少，安能补也？
凡读史，不徒要记事迹，须要识治乱安危兴废存亡之理。且如读高帝一纪，便须识得汉家四百年终始治乱当如何，是亦学也。
问：“汉儒至有白首不能通一经者，何也·”曰：“汉之经术安用？只是以章句训诂为事。且如解《尧典》二字，至三万余言，是不知要也。东汉则又不足道也。东汉士人尚名节，只为不明理。若使明理，却皆是大贤也。自汉以来，惟有三人近儒者气象：大毛公、董仲舒、杨雄。本朝经术最盛，只近二三十年来议论专一，使人更不致思。”
问：“陈平当王诸吕时，何不极谏·”曰：“王陵争之不从，乃引去。如陈平复净，未必不激吕氏之怒矣。且高祖与群臣，只是以力相胜，力强者居上，非至诚乐愿为之臣也。如王诸吕时，责他死节，他岂肯死·”
周勃入北军，问曰：“为刘氏左袒，为吕氏右袒。”既知为刘氏，又何必问？若不知而问，设或右袒，当如之何？己为将，乃问士卒，岂不谬哉？当诛诸吕时，非陈平为之谋，亦不克成。及迎文帝至霸桥，曰“愿请闲”，此岂请闲时邪？至于罢相就国，每河东守行县至绛，必令家人被甲执兵而见，此欲何为？可谓至无能之人矣。
王介甫咏张良诗最好，曰：“汉业存亡俯仰中，留侯当此每从容。”人言高祖用张良，非也，张良用高祖尔。秦灭韩，张良为韩报仇，故送高祖入关。既灭秦矣，故辞去。及高祖兴义师，诛项王，则高祖之势可以平天下，故张良助之。良岂愿为高祖臣哉？无其势也。及天下既平，乃从赤松子游，是不愿为其臣可知矣。张良才识尽高，若鸿沟既分，而劝汉王背约追之，则无行也。或问：“张良欲以铁槌击杀秦王，其计不已踵乎·”曰：“欲报君仇之急，使当时若得以铁槌击杀之，亦足矣，何暇自为谋耶·”
“王通言：‘诸葛无死，礼乐其有兴。’信乎·”曰：“诸葛近王佐才，礼乐兴不兴则未可知。”问曰：“亮果王佐才，何为僻守一蜀，而不能有为于天下·”曰：“孔明固言，明年欲取魏，几年定天下，其不及而死，则命也。某尝谓孙觉曰：‘诸葛武侯有儒者气象。'孙觉曰：‘不然。圣贤行一不义，杀一不辜，虽得天下不为。武侯区区保完一国，不知杀了多少人耶？'某谓之曰：‘行一不义，杀一不辜，以利一己，则不可。若以天下之力，诛天下之贼，杀戮虽多，亦何害？陈恒弑君，孔子请讨，孔子岂保得讨陈恒时不杀一人邪？盖诛天下之贼，则有所不得顾尔。'”曰：“三国之兴，孰为正·”曰：“蜀志在兴复汉室，则正也。”
汉文帝杀薄昭，李德裕以为杀之不当，温公以为杀之当，说皆未是。据史，不见他所以杀之之故，须是权事势轻重论之。不知当时薄昭有罪，汉使人治之，因杀汉使也，还是薄昭与汉使饮酒，因忿怒而致杀之也？汉文帝杀薄昭，而太后不安，奈何？既杀之，太后不食而死，奈何？若汉治其罪而杀汉使，太后虽不食，不可免也。须权佗那个轻，那个重，然后论他杀得当与不当也。论事须著用权。古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。权只是称锤，称量轻重。孔子曰：“可与立，未可与权。”
问：“第五伦视其子之疾，与兄子之疾不同，自谓之私，如何·”曰：“不特安寝与不安寝，只不起与十起，便是私也。父子之爱本是公，才著些心做，便是私也。”又问：“视己子与兄子有间否·”曰：“圣人立法曰：‘兄弟之子犹子也。'是欲视之犹子也。”又问：“天性自有轻重，疑若有间然。”曰：“只为今人以私心看了。孔子曰：‘父子之道天性也。'此只就孝上说，故言父子天性。若君臣、兄弟、宾主、朋友之类，亦岂不是天性？只为今人小看，却不推其本所由来故尔。己之子与兄之子，所争几何？是同出于父者也。只为兄弟异形，故以兄弟为手足。人多以异形故，亲己之子，异于兄弟之子，甚不是也。”又问：“孔子以公冶长不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶长，何也·”曰：“此亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者，皆内不足也。圣人自是至公，何更避嫌？凡嫁女，各量其才而求配。或兄之子不甚美，必择其相称者为之配；己之子美，必择其才美者为之配。岂更避嫌耶·若孔子事，或是年不相若，或时有先后，皆不可知。以孔子为避嫌，则大不是。如避嫌事，虽贤者且不为，况圣人乎·”
《素问》书出于战国之末，气象可见。若是三皇五帝典坟，文章自别。其气运处绝浅近，如将二十四气移换名目，便做千百样亦得。
《阴符经》，非商末则周末人为之。若是先王之时，圣道既明，人不敢为异说。及周室下衰，道不明于天下，才智之士甚众，既不知道所趋向，故各自以私智窥测天地，盗窃天地之机，分明是大盗，故用此以簧鼓天下。故云“天有五贼，见之者昌”云云，岂非盗天地乎？
问：“老子书若何·”曰：“老子书，其言自不相入处，如冰炭。其初意欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈者上去（如‘将欲取之，必固与之'之类）。然老子之后有申、韩，看申、韩与老子道甚悬绝，然其原乃自老子来。苏秦、张仪则更是取道远。初秦、仪学于鬼谷，其术先揣摩其如何，然后捭阖，捭阖既动，然后用钩钳，钩其端然后钳制之。其学既成，辞鬼谷去，鬼谷试之，为张仪说所动。（如入庵中说令出之。）然其学甚不近道，人不甚惑之，孟子时已有置而不足论也。”
问：“世传成王幼，周公摄政，荀卿亦曰：‘履天下之籍，听天下之断。’周公果践天子之位，行天子之事乎·”曰：“非也。周公位冢宰，百官总己以听之而已，安得践天子之位·”又问：“君薨，百官听于冢宰者三年尔，周公至于七年，何也·”曰：“三年，谓嗣王居忧之时也。七年，为成王幼故也。”又问：“赐周公以天子之礼乐，当否·”曰：“始乱周公之法度者，是赐也。人臣安得用天子之礼乐哉？成王之赐，伯禽之受，皆不能无过。《记》曰：‘鲁郊非礼也，其周公之衰乎！'圣人尝讥之矣。说者乃云：周公有人臣不能为之功业，因赐以人臣所不得用之礼乐，则妄也。人臣岂有不能为之功业哉？借使功业有大于周公，亦是人臣所当为尔。人臣而不当为，其谁为之？岂不见孟子言‘事亲若曾子可也'，曾子之孝亦大矣，孟子才言可也。盖曰：子之事父，其孝虽过于曾子，毕竟是以父母之身做出来，岂是分外事？若曾子者，仅可以免责尔。臣之于君，犹子之于父也。臣之能立功业者，以君之人民也，以君之势位也。假如功业大于周公，亦是以君之人民势位做出来，而谓人臣所不能为可乎？使人臣恃功而怀怏怏之心者，必此言矣。若唐高祖赐平阳公主葬以鼓吹则可，盖征战之事实，非妇人之所能为也，故赐以妇人所不得用之礼乐。若太宗却不知此，太宗佐父平天下，论其功不过做得一功臣，岂可夺元良之位？太子之与功臣，自不相干。唐之纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲者，自太宗始也。李光弼、郭子仪之徒，议者谓有人臣不能为之功，非也。”
秦以暴虐，焚《诗》《书》而亡。汉兴，鉴其弊，必尚宽德崇经术之士，故儒者多。儒者多，虽未知圣人之学，然宗经师古，识义理者众，故王莽之乱，多守节之士。世祖继起，不得不褒尚名节，故东汉之士多名节。知名节而不知节之以礼，遂至于苦节，故当时名节之士，有视死如归者。苦节既极，故魏、晋之士变而为旷**，尚浮虚而亡礼法。礼法既亡，与夷狄无异，故五胡乱华。夷狄之乱已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天下。隋不可谓有天下，第能驱除尔。唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子、君臣、夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肃宗，便篡。肃宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。汉之治过于唐，汉大纲正，唐万目举。本朝大纲甚正，然万目亦未尽举。（因问“十世可知”，遂推此数端。）
“洪水滔天”，尧时亦无许多大洪水，宜更思之。汉武帝问禹、汤水旱，厥咎何由，公孙弘对尧遭洪水，使禹治之，不闻禹之有水也，更不答其所由，公孙弘大是奸人。
问：“东海杀孝妇而旱，岂国人冤之所致邪·”曰：“国人冤固是，然一人之意，自足以感动得天地，不可道杀孝妇不能致旱也。”或曰：“杀姑而雨，是众人怨释否·”曰：“固是众人冤释，然孝妇冤亦释也。其人虽亡，然冤之之意自在，不可道杀姑不能释妇冤而致雨也。”
问：“人有不善，霹雳震死，莫是人怀不善之心，闻霹雳震惧而死否·”曰：“不然，是雷震之也如是雷震之，还有使之者否·”曰：“不然。人之作恶，有恶气，与天地之恶气相击搏，遂以震死。霹雳，天地之怒气也。如人之怒，固自有正，然怒时必为之作恶，是怒亦恶气也。怒气与恶气相感故尔。且如今人种养麦，自有畦陇，霜降时杀麦，或隔一畦麦有不杀者，岂是此处无霜，盖气就相合处去也。”曰：“雷所击处必有火，何也·”曰：“雷自有火。如钻木取火，如使木中有火，岂不烧了木？盖是动极则阳生，自然之理。不必木，只如两石相戛，亦有火出。惟铁无火，然戛之久必热，此亦是阳生也。”
钻木取火，人谓火生于木，非也。两木相戛，用力极则阳生。今以石相轧，便有火出。非特木也，盖天地间无一物无阴阳。
雨木冰，上温而下冷。陨霜不杀草，上冷而下温。
天火曰灾，人火曰火，人火为害者亦曰灾。
问：“日月有定形，还自气散，别自聚否·”曰：“此理甚难晓。究其极，则此二说归于一也。”问：“月有定魄，而日远于月，月受日光，以人所见为有盈亏，然否·”曰：“日月一也，岂有日高于月之理？月若无盈亏，何以成岁？盖月一分光则是魄亏一分也。”
霜与露不同。霜，金气，星月之气。露亦星月之气。看感得甚气即为露，甚气即为霜。如言露结为霜，非也。
雹是阴阳相搏之气，乃是沴气。圣人在上无雹，虽有，不为灾。虽不为灾，沴气自在。
问：“‘凤鸟不至，河不出图'，不知符瑞之事果有之否·”曰：“有之。国家将兴，必有祯祥。人有喜事，气见面目。圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害也。”问:“五代多祥瑞，何也·”曰：“亦有此理。譬如盛冬时发出一朵花，相似和气致祥，乖气致异，此常理也，然出不以时，则是异也。如麟是太平和气所生，然后世有以麟驾车者，却是怪也。譬如水中物生于陆、陆中物生于水，岂非异乎·”又问：“汉文多灾异，汉宣多祥瑞，何也·”曰：“且譬如小人多行不义，人却不说，至君子未有一事，便生议论，此是一理也。至白者易汗，此是一理也。《诗》中幽王大恶为小恶，宣王小恶为大恶，此是一理也。”又问：“日食有常数，何治世少而乱世多，岂人事乎·”曰：“理会此到极处，煞烛理明也。天人之际甚微，宜更思索。”曰：“莫是天数人事看那边胜否·”曰：“似之，然未易言也。”又问：“鱼跃于王舟，火覆于王屋，流为鸟，有之否·”曰：“鱼与火则不可知，若兆朕之先，应亦有之。”
问：“十月何以谓之阳月？”曰：“十月谓之阳月者，阳尽，恐疑于无阳也，故谓之阳月也。然何时无阳？如日有光之类。盖阴阳之气有常存而不移者，有消长而无穷者。”
问：“作文害道否·”曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰‘玩物丧志'，为文亦玩物也。吕与叔有诗云：‘学如元凯方成癖，文似相如始类俳；独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。’此诗甚好。古之学者，惟务养情性，其佗则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何·”曰：“古者学为文否·”曰：“人见《六经》，便以谓圣人亦作文，不知圣人亦掳发胸中所蕴，自成文耳，所谓‘有德者必有言'也。”曰：“游、夏称文学，何也·”曰：“游、夏亦何尝秉笔学为词章也？且如‘观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下'，此岂词章之文也·”
或问：“诗可学否·”曰：“既学时，须是用功，方合诗人格。既用功，甚妨事。古人诗云‘吟成五个字，用破一生心’，又谓‘可惜一生心，用在五字上’。此言甚当。”先生尝说：“王子真曾寄药来，某无以答他，某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫，如云‘穿花峡蝶深深见，点水蜻蜓歇歇飞’，如此闲言语，道出做甚？某所以不常作诗。今寄谢王子真诗云：‘至诚通化药通神，远寄衰翁济病身。我亦有丹君信否？用时还解寿斯民。’子真所学，只是独善，虽至诚洁行，然大抵只是为长生久视之术，止济一身，因有是句。”
问：“先生曾定六礼，今已成未·”曰：“旧日作此，已及七分，后来被召入朝，既在朝廷，则当行之朝廷，不当为私书，既而遭忧，又疾病数年，今始无事，更一二年可成也。”曰：“闻有《五经解》，已成否·”曰：“惟《易》须亲撰，诸经则关中诸公分去，以某说撰成之。《礼》之名数，陕西诸公删定，已送与吕与叔，与叔今死矣，不知其书安在也？然所定只礼之名数，若礼之文，亦非亲作不可也。《礼记》之文，亦删定未了，盖其中有圣人格言，亦有俗儒乖谬之说。乖谬之说，本不能混格言，只为学者不能辨别，如珠玉之在泥沙。泥沙岂能混珠玉？只为无人识，则不知孰为泥沙，孰为珠玉也。圣人文章，自然与学为文者不同。如《系辞》之文，后人决学不得，譬之化工生物。且如生出一枝花，或有翦裁为之者，或有绘画为之者，看时虽似相类，然终不若化工所生，自有一般生意。”
冠昏丧祭，礼之大者，今人都不以为事。某旧曾修六礼（冠、昏、丧、祭、乡、相见）。将就后，被召遂罢，今更一二年可成。家间多恋河北旧俗，未能遽更易，然大率渐使知义理，一二年书成，可皆如法。（礼从宜，事从俗，有大故害义理者，须当去。）每月朔必荐新（如仲春荐含桃之类），四时祭用仲月（用仲，见物成也。古者天子诸侯于孟月者，为首时也）。时祭之外，更有三祭：冬至祭始祖（厥初生民之祖），立春祭先祖，季秋祭祢，他则不祭。冬至，阳之始也。立春者，生物之始也。季秋者，成物之始也。祭始祖，无主，用祝，以妣配于庙中，正位享之。（祭只一位者，夫妇同享也。）祭先祖，亦无主。先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也，故设二位。（祖妣异坐，一云二位。异所者，舅妇不同享也。）常祭止于高祖而下。（自父而推，至于三而止者，缘人情也。）旁亲有后者自为祭，无后者祭之别位。（为叔伯父之后也。如**，亦各祭。）凡配，止以正妻一人，如诸侯用元妃是也。或奉祀之人是再娶所生者，即以所生母配。（如葬，亦惟元妃同穴。后世或再娶皆同穴而葬，甚渎礼经，但于左右袒葬可也。）忌日，必迁主，出祭于正寝（今正厅正堂也），盖庙中尊者所据，又同室难以独享也。（于正寝，可以尽思慕之意。）家必有庙（古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙。庶人无庙，可立影堂），庙中异位（祖居中，左右以昭穆次序，皆夫妇自相配为位，舅妇不同坐也），庙必有主。（既袜，当埋于所葬处，如奉祀人之高祖而上，即当袜也。）其大略如此。且如豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于祖先，甚不可也。凡事死之礼，当厚于奉生者。至于尝新必荐，享后方食（荐数则渎，必因告朔而荐乃合宜）。人家能存得此等事数件，虽幼者渐可使知礼义。凡物，知母而不知父，走兽是也；知父而不知祖，飞鸟是也。惟人则能知祖，若不严于祭祀，殆与鸟兽无异矣。
问：“祭酒用几奠·”曰：“家中寻常用三奠，祭法中却用九奠。”（以礼有九献，乐有九奏也。）又问：“既奠之酒，何以置之·”曰：“古者灌以降神，故以茅缩酌，谓求神于阴阳有无之间，故酒必灌于地。若谓奠酒，则安置在此。今人以浇在地上，甚非也。既献，则彻去可也。”（倾在他器。）
或问：“今拜埽之礼何据·”曰：“此礼古无，但缘习俗，然不害义理。古人直是诚质（专一也），葬只是藏体魄，而神则必归于庙，既葬则设木主，既除几筵，则木主安于庙，故古人惟专精祀于庙。今亦用拜埽之礼，但简于四时之祭也。”
“木主必以栗，何也·”曰：“周用栗，土所产之木，取其坚也。今用栗，从周制也。若四方无栗，亦不必用，但取其木之坚者可也。”
凡祭必致齐。齐之日，思其居处，思其笑语，此孝子平日思亲之心，非齐也。齐不容有思，有思则非齐。“齐三日，必见其所为齐者”，此非圣人之语。齐者湛然纯一，方能与鬼神接，然能事鬼神，已是上一等人。
古者男为男尸，女为女尸。自周以来，女无可以为尸者，故无女尸。后世遂无尸，能为尸者亦非寻常人。
今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄，今父兄从子弟（子弟为强），由不知本也。且如汉高祖欲下沛时，只是以帛书与沛父老，其父老便能率子弟从之。又如相如使蜀，亦移书责父老，然后子弟皆听其命而从之。只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如木，必从根直上一躲（如大宗），亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。然又有旁枝达而为躲者。故曰：古者天子建国，诸侯夺宗云。
凡言宗者，以祭祀为主，言人宗于此而祭祀也。“别子为祖”，上不敢宗诸侯，故不祭，下亦无人宗之，此无宗亦莫之宗也。别子之嫡子，即继祖为大宗，此有大宗无小宗也。别子之诸子，祭其别子，别子虽是祖，然是诸子之祢。继祢者为小宗，此有小宗而无大宗也。（有小宗而无大宗，此句极难理会。）盖本是大宗之祖，别子之诸子称之，却是祢也。
今人多不知兄弟之爱。且如闾阎小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重于己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之体重于己之体也。至于犬马亦然。待父母之犬马，必异乎己之犬马也。独爱父母之子，却轻于己之子，甚者至若仇敌，举世皆如此，惑之甚矣。
伯、叔，父之兄弟，伯是长，叔是少，今人乃呼伯父、叔父为伯、叔，大无义理。呼为伯父、叔父者，言事之之礼与父同也。
或曰：“事兄尽礼，不得兄之懽心，奈何·”曰：“但当起敬起孝，尽至诚，不求伸己可也。”曰：“接弟之道如何·”曰：“尽友爱之道而已。”
问：“妻可出乎·”曰：“妻不贤，出之何害？如子思亦尝出妻。今世俗乃以出妻为丑行，遂不敢为，古人不如此。妻有不善，便当出也。只为今人将此作一件大事，隐忍不敢发，或有隐恶，为其阴持之，以至纵恣，养成不善，岂不害事？人修身，刑家最急，才修身便到刑家上也。”又问：“古人出妻，有以对姑叱狗，梨蒸不熟者，亦无甚恶而遽出之，何也·”曰：“此古人忠厚之道也。古之人绝交不出恶声，君子不忍以大恶出其妻，而以微罪去之，以此见其忠厚之至也。且如叱狗于亲前者，亦有甚大故不是处，只为他平日有故，因此一事出之尔。”或曰：“彼以此细故见逐，安能无辞？兼他人不知是与不是，则如之何·”曰：“彼必自知其罪。但自己理直可矣，何必更求他人知？然有识者，当自知之也。如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦浅丈夫而已。君子不如此。大凡人说话，多欲令彼曲我直。若君子，自有一个含容意思。”或曰：“古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。'乃此意否·”曰：“是也。”
问：“士未仕而昏，用命服，礼乎·”曰：“昏姻重礼。重其礼者，当盛其服。况古亦有是（士乘墨车之类），今律亦许假借。”曰：“无此服而服之，恐伪。”曰：“不然。今之命服，乃古之下士之服。古者有其德则仕，士未仕者也，服之其宜也。若农商则不可，非其类也。”或曰：“不必用可否·”曰：“不得不可以为悦，今得用而用之，何害？过期非也。”
昏礼不用乐，幽阴之义，此说非是。昏礼岂是幽阴？但古人重此大礼，严肃其事，不用乐也。昏礼不贺，人之序也，此说却是。妇质明而见舅姑，成妇也，三日而后宴乐，礼毕也；宴不以夜，礼也。
问：“臣拜君，必于堂下，子拜父母，如之何·”对曰：“君臣以义合，有贵贱，故拜于堂下。父子主恩，有尊卑，无贵贱，故拜于堂上。若妇于舅姑，亦是义合，有贵贱，故拜于堂下，礼也。”
问：“嫂叔古无服，今有之，何也·”曰：“《礼记》曰：‘推而远之也。’此说不是。嫂与叔，且远嫌，姑与嫂，何嫌之有？古之所以无服者，只为无属。其夫属乎父道者，妻皆母道也。其夫属乎子道者，妻皆妇道也。今上有父有母，下有子有妇。叔父伯父，父之属也，故叔母伯母之服，与叔父伯父同。兄弟之子，子之属也，故兄弟之子之妇服，与兄弟之子同。若兄弟，则己之属也，难以妻道属其妻，此古者所以无服。以义理推不行也。今之有服亦是。岂有同居之亲而无服者·”又问：“既是同居之亲，古却无服，岂有兄弟之妻死，而己慧然无事乎·”曰：“古者虽无服，若哀戚之心自在。且如邻里之丧，尚舂不相不巷歌，匍匐救之，况至亲乎·”
服有正，有义，有从，有报。古者妇丧舅姑以期，今以三年，于义亦可，但名未正，此可谓之从服（从夫也。盖与夫同奉几筵，而己不可独无服）。报服，若姑之子为舅之子服是也。异姓之服，只推得一重。若为母而推，则及舅而止。若为姑而推，则可以及其子。故舅之子无服，却为既与姑之子为服，姑之子须当报之也，故姑之子，舅之子，其服同。
八岁为下殇，十四为中殇，十九为上殇，七岁以下为无服之殇。无服之殇，更不祭。下殇之祭，父母主之，终父母之身。中殇之祭，兄弟主之，终兄弟之身。上殇之祭，兄弟之子主之，终兄弟之子之身。若成人而无后者，兄弟之孙主之，亦终其身。凡此，皆以义起也。
问：“女既嫁而为父母服三年，可乎·”曰：“不可。既归夫家，事佗舅姑，安得伸己之私·”
问：“人子事亲学医，如何·”曰：“最是大事。今有璞玉于此，必使玉人雕琢之。盖百工之事，不可使一人兼之，故使玉人雕琢之也。若更有珍宝物，须是自看，却必不肯任其自为也。今人视父母疾，乃一任医者之手，岂不害事？必须识医药之道理，别病是如何，药当如何，故可任医者也。”或曰：“己未能尽医者之术，或偏见不到，適足害事，奈何·”曰：“且如识图画人，未必画得如画工，然他却识别得工拙。如自己曾学，令医者说道理，便自见得，或己有所见，亦可说与他商量。”
上古之时，自伏羲、尧、舜，历夏、商以至于周，或文或质，因袭损益，其变既极，其法既详，于是孔子参酌其宜，以为百王法度之中制，此其所以《春秋》作也。孙明复主以无王而作，亦非是。但颜渊问为邦，圣人对之以“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞”，则是大抵圣人以道不得用，故考古验今，参取百王之中制，断之以义也。
褅者，鲁僭天子之大祭也。灌者，祭之始也。以其僭上之祭，故自灌以往，不欲观之。
凡观书，不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意。如“充实之谓美”与《诗》之美不同。
学者后来多耽《庄子》。若谨礼者不透，则是佗须看《庄子》，为佗极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自適。譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。如东汉之末尚节行，尚节行太甚，须有东晋放旷，其势必然。
冬至书云，亦有此理，如《周礼》观镜之义。古太史既有此职，必有此事。又如太史书，不知周公一一曾与不曾看过，但甚害义理，则必去之矣。如今灵台之书，须十去八九，乃可行也。今历法甚好，其佗禁忌之书，如葬埋昏嫁之类，极有害。
《论语》问同而答异者至多，或因人材性，或观人之所问意思而言及所到地位。
“极高明，道中庸”，所以为民极，极之为物，中而能高者也。
“君子不成章不达”，《易》曰：“美在其中，畅于四支。”成章之谓也。
予官吉之永丰簿，沿檄至临川，见刘元承之子县丞諴，问其父所录伊川先生语，蒙示以元承手编，伏读叹仰，因乞传以归。建炎元年十月晦日，庵山陈渊谨书。