刘元承手编
问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也'，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁'，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”
又问：“仁与圣何以异·”曰：“人只见孔子言：‘何事于仁？必也圣乎！'便谓仁小而圣大。殊不知此言是孔子见子贡问博施济众，问得来事大，故曰：‘何止于仁？必也圣乎！'盖仁可以通上下言之，圣则其极也。圣人，人伦之至。伦，理也。既通人理之极，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道，亦谓之仁，此通上下言之也。如曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？'此又却仁与圣俱大也。大抵尽仁道者，即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。”问曰：“人有言：‘尽人道谓之仁，尽天道谓之圣。'此语何如·”曰：“此语固无病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎？道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？《中庸》言:‘尽己之性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。'此言可见矣。杨子曰：‘通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。’此亦不知道之言。岂有通天地而不通人者哉？如止云通天之文与地之理，虽不能此，何害于儒？天地人只一道也。才通其一，则余皆通。如后人解《易》，言《乾》天道也，《坤》地道也，便是乱说。论其体，则天尊地卑；如论其道，岂有异哉·”
问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否·”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是本也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！’”
孔子未尝许人以仁。或曰：“称管仲‘如其仁'，何也·”曰：“此圣人阐幽明微之道。只为子路以子纠之死，管仲不死为未仁，此甚小却管仲，故孔子言其有仁之功。此圣人言语抑扬处，当自理会得。”
问：“克伐怨欲不行，可以为仁。”曰：“人无克伐怨欲四者，便是仁也。只为原宪著一个‘不行'，不免有此心，但不行也，故孔子谓‘可以为难’。此孔子著意告原宪处，欲他有所启发。他承当不得，不能再发问也。孔门如子贡者，便能晓得圣人意。且如曰：‘女以予为多学而识之欤？'对曰：‘然。’便复问曰：‘非欤？’孔子告之曰：‘非也。予一以贯之。’原宪则不能也。”
问：“仁与心何异·”曰：“心是所主处，仁是就事言。”曰：“若是，则仁是心之用否·”曰：“固是。若说仁者心之用，则不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。如四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。”或曰：“譬如五谷之种，必待阳气而生。”曰：“非是。阳气发处，却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。”
问：“四端不及信，何也·”曰：“性中只有四端，却无信。为有不信，故有信字。且如今东者自东，西者自西，何用信字？只为有不信，故有信字。”又问：“莫在四端之间·”曰：“不如此说。若如此说时，只说一个义字亦得。”
问：“忠恕可贯道否·”曰：“忠恕固可以贯道，但子思恐人难晓，故复于《中庸》降一等言之，曰‘忠恕违道不远’。忠恕只是体用，须要理会得。”又问：“恕字，学者可用功否·”曰：“恕字甚大，然恕不可独用，须得忠以为体。不忠，何以能恕？看忠恕两字，自见相为用处。孔子曰：‘君子之道四，丘未能一焉。'恕字甚难。孔子曰：‘有一言可以终身行之者，其恕乎！’”
问：“人有以‘君子敬而无失与人'为一句，是否·”曰：“不可。敬是持己，恭是接人。与人恭而有礼，言接人当如此也。近世浅薄，以相欢狎为相与，以无圭角为相欢爱，如此者安能久·若要久，须是恭敬。君臣朋友，皆当以敬为主也。《比》之上六曰：‘比之无首凶。'《象》曰：‘比之无首，无所终也。’比之有首，尚惧无终。既无首，安得有终？故曰‘无所终也'。《比》之道，须当有首。”或曰：“君子淡以成，小人甘以坏。”曰：“是也。岂有甘而不坏者·”
问：“‘出门如见大宾，使民如承大祭。'方其未出门、未使民时，如何·”曰：“此‘俨若思’之时也。当出门时，其敬如此，未出门时可知也。且见乎外者，出乎中者也。使民、出门者，事也。非因是事上方有此敬，盖素敬也。如人接物以诚，人皆曰诚人，盖是素来诚，非因接物而始有此诚也。俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。虽曰无状，敬自可见。”
问：“人有专务敬以直内，不务方外，何如·”曰：“有诸中者，必形诸外。惟恐不直内，内直则外必方。”
敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。闲邪则诚自存矣。天下有一个善，一个恶。去善即是恶，去恶即是善。譬如门，不出便入，岂出入外更别有一事也？
义还因事而见否？曰：“非也。性中自有。”或曰：“无状可见。”曰：“说有便是见，但人自不见，昭昭然在天地之中也。且如性，何须待有物方指为性？性自在也。贤所言见者事，某所言见者理。”（如日不见而彰是也。）
人多说某不教人习举业，某何尝不教人习举业也？人若不习举业而望及第，却是责天理而不修人事。但举业，既可以及第即已，若更去上面尽力求必得之道，是惑也。
人注拟差遣，欲就主簿者。问其故，则曰责轻于尉。某曰：“却是尉责轻。尉只是捕盗，不能使民不为盗。簿佐令以治一邑，使民不为盗，簿之责也，岂得为轻·”或问：“簿，佐令者也，簿所欲为，令或不从，奈何·”曰：“当以诚意动之。今令与簿不和，只是争私意。令是邑之长，若能以事父兄之道事之，过则归己，善则惟恐不归于令，积此诚意，岂有不动得人·”问：“授司理，如何·”曰：“甚善。若能充其职，可使一郡无冤民也。”“幙官言事不合，如之何·”曰：“必不得已，有去而已。须权量事之大小，事大于去，则当去；事小于去，亦不须去也。事大于争，则当争;事小于争，则不须争也。今人只被以官为业，如何去得·”
人有实无学而气盖人者，其气有刚柔也。故强猛者当抑之，畏缩者当充养之。古人佩韦弦之戒，正为此耳。然刚者易抑，如子路，初虽圣人亦被他陵，后来既知学，便却移其刚来克己甚易。畏缩者气本柔，须索勉强也。
藻鉴人物，自是人才有通悟处，学不得也。张子厚善鉴裁，其弟天祺学之，便错。
问：“学何以有至觉悟处·”曰：“莫先致知。能致知，则思一日愈明一日，久而后有觉也。学而无觉，则何益矣？又奚学为·‘思曰睿，睿作圣。'才思便睿，以至作圣，亦是一个思。故曰：‘勉强学问，则闻见博而智益明。’”又问：“莫致知与力行兼否·”曰：“为常人言才知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事。”
问：“张旭学草书，见担夫与公主争道，及公孙大娘舞剑，而后悟笔法，莫是心常思念至此而感发否·”曰：“然。须是思方有感悟处，若不思，怎生得如此？然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不至·”
“思曰睿”，思虑久后，睿自然生。若于一事上思未得，且别换一事思之，不可专守著这一事。盖人之知识，于这里蔽著，虽强思亦不通也。（一本此下云：“或问思一事，或泛及佗事，莫足心不专否？曰：‘心若专，怎生解及别事？'”）
与学者语，正如扶醉人，东边扶起却倒向西边，西边扶起却倒向东边，终不能得佗卓立中途。
古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。
今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。
或曰：“人问某以学者当先识道之大本，道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，于此五者上行乐处便是。”曰：“此固是。然怎生地乐？勉强乐不得，须是知得了，方能乐得。故人力行，先须要知。非特行难，知亦难也。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’此固是也，然知之亦自艰。譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难也。”
问：“忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难。”曰：“子以诚敬为可勉强，且恁地说。到底须是知了方行得。若不知，只是觑却尧学他行事，无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼·有诸中，必形诸外。德容安可妄学？如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。且如《中庸》九经，修身也，尊贤也，亲亲也。《尧典》‘克明峻德，以亲九族’。亲亲本合在尊贤上，何故却在下·须是知所以亲亲之道方得。未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。性本善，循理而行是须理事，本亦不难，但为人不知，旋安排著，便道难也。知有多少般数，煞有深浅。向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，见佗说虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗说了有畏惧之色，盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻著便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。某年二十时，解释经义，与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。”
信有二般：有信人者，有自信者。如七十子于仲尼，得佗言语，便终身守之，然未必知道这个怎生是，怎生非也。此信于人者也。学者须要自信，既自信，怎生夺亦不得。
或问：“进修之术何先·”曰：“莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”或问:“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知·”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”
涵养须用敬，进学则在致知。
问：“人有志于学，然智识蔽固，力量不至，则如之何·”曰：“只是致知。若致知，则智识当自渐明，不曾见人有一件事终思不到也。智识明，则力量自进问曰：“何以致知·”曰：“在明理。或多识前言往行，识之多则理明，然人全在勉强也。”
士之于学也，犹农夫之耕。农夫不耕则无所食，无所食则不得生。士之于学也，其可一日舍哉？
学者言入乎耳，必须著乎心，见乎行事。如只听佗人言，却似说他人事，己无所与也。
问：“学者须志于大，如何·”曰：“志无大小。且莫说道，将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃，虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”
或问：“人有耻不能之心，如何·”曰：“人耻其不能而为之，可也。耻其不能而掩藏之，不可也问：“技艺之事，耻己之不能，如何·”曰：“技艺不能，安足耻？为士者，当知道。己不知道，可耻也。为士者当博学，己不博学，可耻也。耻之如何，亦曰勉之而已，又安可嫉人之能而讳己之不能也·”
学欲速不得，然亦不可怠。才有欲速之心，便不是学。学是至广大的事，岂可以迫切之心为之？
问：“敬还用意否·”曰：“其始安得不用意？若不用意，却是都无事了。”又问：“敬莫是静否·”曰：“才说静，便入于释氏之说也。不用‘静’字，只用‘敬’字。才说著静字，便是忘也。孟子曰：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。’必有事焉，便是心勿忘；勿正，便是勿助长。”
问：“至诚可以蹈水火，有此理否·”曰：“有之。”曰：“列子言商丘开之事，有乎·”曰：“此是圣人之道不明后，庄、列之徒各以私智探测至理而言也。”曰：“巫师亦能如此，诚邪？欺邪·”曰：“此辈往往有术，常怀一个欺人之心，更那里得诚来!”
或问：“独处一室，或行暗中，多有惊惧，何也·”曰：“只是烛理不明。若能烛理，则知所惧者妄，又何惧焉？有人虽知此，然不免惧心者，只是气不充。须是涵养久，则气充，自然物动不得。然有惧心，亦是敬不足。”
问：“世言鬼神之事，虽知其无，然不能无疑惧，何也·”曰：“此只是自疑尔。”曰：“如何可以晓悟其理·”曰：“理会得精气为物、游魂为变，与原始要终之说，便能知也。须是于‘原’字上用工夫。”或曰：“游魂为变，是变化之变否·”曰：“既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。鬼神之道，只恁说与贤，虽会得亦信不过，须是自得也。”或曰：“何以得无恐惧·”曰：“须是气定，自然不惑。气未充，要强不得。”（因说与长老游山事。）
人语言紧急，莫是气不定否？曰：“此亦当习。习到言语自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。人只是一个习。今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象，不成生来便如此？只是习也。某旧尝进说于主上及太母，欲令上于一日之中亲贤士大夫之时多，亲宦官宫人之时少，所以涵养气质，薰陶德性。”
或问：“人或倦怠，岂志不立乎·”曰：“若是气体，劳后须倦。若是志，怎生倦得？人只为气胜志，故多为气所使。如人少而勇，老而怯，少而廉，老而贪，此为气所使者也。若是志胜气时，志既一定，更不可易。如曾子易箦之际，其气之微可知，只为他志已定，故虽死生许大事，亦动他不得。盖有一丝发气在，则志犹在也。”
问：“人之燕居，形体怠惰，心不慢，可否·”曰：“安有箕踞而心不慢者？昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中，某尝窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃矣。学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久矣。”（尹子曰：“尝亲闻此，乃谓刘质夫也。”）
昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主，若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。曰：“若思虑果出于正，亦无害否·”曰：“且如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，此是也；如发不以时，纷然无度，虽正亦邪。”
问：“游宣德云：‘人能戒慎恐惧于不睹不闻之时，则无声无臭之道可以驯致。’此说如何·”曰：“驯致，渐进也，然此亦大纲说，固是自小以致大，自修身可以至于尽性至命；然其间有多少般数，其所以至之之道当如何？荀子曰：‘始乎为士，终乎为圣人。’今人学者须读书，才读书便望为圣贤，然中间至之之方，更有多少。荀子虽能如此说，却以礼义为伪，性为不善，佗自情性尚理会不得，怎生到得圣人？大抵以尧所行者欲力行之，以多闻多见取之，其所学者皆外也。”
问：“人有日诵万言，或妙绝技艺，此可学否·”曰：“不可。大凡所受之才虽加勉强，止可少进，而钝者不可使利也。惟理可进。除是积学既久，能变得气质，则愚必明，柔必强。盖大贤以下即论才，大贤以上更不论才。圣人与天地合德，日月合明。六尺之躯，能有多少技艺？人有身，须用才，圣人忘己，更不论才也。”
问：“人于议论，多欲己直，无含容之气，是气不平否·”曰：“固是气不平，亦是量狭。人量随识长，亦有人识高而量不长者，是识实未至也。大凡别事人都强得，惟识量不可强。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有钟鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满，惟天地之量则无满。故圣人者，天地之量也。圣人之量，道也。常人之有量者，天资也。天资有量者，须有限。大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满，不可得。且如人有得一荐而满者，有得一官而满者，有改京官而满者，有入两府而满者，满虽有先后，然卒不免。譬如器盛物，初满时尚可以蔽护，更满则必出。此天资之量，非知道者也。昔王随甚有器量，仁庙赐飞白书曰：‘王随德行，李淑文章。'当时以德行称，名望甚重；及为相，有一人求作三路转运使，王薄之，出鄙言，当时人皆惊怪。到这里，位高后便动了，人之量只如此。古人亦有如此者多。如邓艾位三公，年七十，处得甚好，及因下蜀有功，便动了，言姜维云云。谢安闻谢玄破苻坚，对客围棋，报至不喜，及归折屐齿，强终不得也。更如人大醉后益恭谨者，只益恭便是动了，虽与放肆者不同，其为酒所动一也。又如贵公子位益高，益卑谦，只卑谦便是动了，虽与骄傲者不同，其为位所动一也。然惟知道者，量自然宏大，不勉强而成。今人有所见卑下者，无佗，亦是识量不足也。”
人才有意于为公，便是私心。昔有人典选，其子弟系磨勘，皆不为理，此乃是私心。人多言古时用直不避嫌得，后世用此不得。自是无人，岂是无时？（因言少师典举、明道荐才事。）
圣人作事甚宏裕。今人不知义理者，更不须说，才知义理便迫窄。若圣人，则绰绰有余裕。
问：“观物察己，还因见物，反求诸身否·”曰：“不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”又问：“致知，先求之四端，如何·”曰：“求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”
观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。
天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。
穷理、尽性、至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。
声色臭味四字，虚实一般。凡物有形必有此四者，意言象数亦然。
为人处世间，得见事无可疑处，多少快活。
问：“学者不必同，如仁义忠信之类，只于‘一’字上求之，可否·”曰：“且如《六经》，则各自有个蹊辙，及其造道，一也。仁义忠信只是一体事，若于一事上得之，其佗皆通也。然仁是本。”
问：“人之学，有觉其难而有退志，则如之何·”曰：“有两般：有思虑苦而志气倦怠者，有惮其难而止者。向尝为之说：今人之学，如登山麓，方其易处，莫不阔步，及到难处便止，人情是如此。山高难登，是有定形，实难登也；圣人之道，不可形象，非实难然也，人弗为耳。颜子言‘仰之弥高，钻之弥坚’，此非是言圣人高远实不可及，坚固实不可入也，此只是譬喻，却无事，大意却是在‘瞻之在前，忽焉在后'上。”又问：“人少有得而遂安者，如何·”曰：“此实无所得也。譬如以管窥天，乍见星斗粲烂，便谓有所见，喜不自胜，此终无所得。若有大志者，不以管见为得也。”
问：“家贫亲老，应举求仕，不免有得失之累，何修可以免此·”曰：“此只是志不胜气。若志胜，自无此累。家贫亲老，须用禄仕，然得之不得为有命。”曰：“在己固可，为亲奈何·”曰：“为己为亲，也只是一事。若不得，其如命何！孔子曰：‘不知命无以为君子。’人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子！然圣人言命，盖为中人以上者设，非为上知者言也。中人以上，于得丧之际，不能不惑，故有命之说，然后能安。若上智之人，更不言命，惟安于义，借使求则得之，然非义则不求，此乐天者之事也。上智之人安于义，中人以上安于命，乃若闻命而不能安之者，又其每下者也。”（孟子曰：“求之有道，得之有命。”求之虽有道，奈何得之须有命!）
问：“前世所谓隐者，或守一节，或惇一行，然不知有知道否·”曰：“若知道，则不肯守一节一行也。如此等人，鲜明理，多取古人一节事专行之。孟子曰：‘服尧之服，行尧之行。’古人有杀一不义，虽得天下不为，则我亦杀一不义，虽得天下不为。古人有高尚隐逸，不肯就仕，则我亦高尚隐逸不仕。如此等，则放效前人所为耳，于道鲜自得也。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只为不知道也。”
问：“方外之士有人来看他，能先知者，有诸·”（因问王子真事。陈本注云：“伊川一日入嵩山，王佺已候于松下。问何以知之？曰：去年已有消息来矣。盖先生前一年尝欲往，以事而止。”）曰：“有之。向见嵩山董五经能如此。”问：“何以能尔·”曰：“只是心静，静而后能照。”又问：“圣人肯为否·”曰：“何必圣贤？使释氏稍近道理者，便不肯为。（释氏常言庵中坐，却见庵外事，莫是野狐精。）释子犹不肯为，况圣人乎·”
问：“神仙之说有诸·”曰：“不知如何。若说白日飞升之类则无，若言居山林间，保形炼气以延年益寿，则有之。譬如一炉火，置之风中则易过，置之密室则难过，有此理也。”又问：“杨子言：‘圣人不师仙，厥术异也。'圣人能为此等事否·”曰：“此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周、孔为之久矣。”
问：“恶外物，如何·”曰：“是不知道者也。物安可恶？释氏之学便如此。释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非明理者也，世方以为高，惑矣。”
释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。
问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何·”曰：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”又问：“未知所以破佗处。”曰：“亦未得道他不是。百家诸子个个谈仁谈义，只为他归宿处不是，只是个自私。为轮回生死，却为释氏之辞善遁，才穷著他，便道我不为这个，到了写在册子上，怎生遁得？且指他浅近处，只烧一文香，便道我有无穷福利，怀却这个心，怎生事神明·”
释氏言成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。且如草木初生既成，生尽便枯坏也。他以谓如木之生，生长既足却自住，然后却渐渐毁坏。天下之物，无有住者。婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住？然而气体日渐长大，长的自长，减的自减，自不相干也。
问释氏理障之说。曰：“释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二。”
今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。
问：“释氏有一宿觉言下觉之说，如何·”曰：“何必浮图，孟子尝言‘觉’字矣，曰：‘以先知觉后知，以先觉觉后觉。’知是知此事，觉是觉此理。古人云：‘共君一夜话，胜读十年书。’若于言下即悟，何啻读十年书·”
问：“明道先生云：‘昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。'既曰高明，又何惑乎·”曰：“今之学释氏者，往往皆高明之人，所谓‘知者过之’也。然所谓高明，非《中庸》所谓'极高明如‘知者过之’，若是圣人之知，岂更有过·”
问：“世之学者多入于禅，何也·”曰：“今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也。却为佗求道未有所得，思索既穷，乍见宽广处，其心便安于此。”曰：“是可反否·”曰：“深固者难反。”
问：“《西铭》何如·”曰：“此横渠文之粹者也。”曰：“充得尽时如何·”曰：“圣人也。”横渠能充尽否·”曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无佗见识。”
问：“横渠之书，有迫切处否·”曰：“子厚谨严，才谨严，便有迫切气象，无宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有些英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同。颜子去圣人，只毫娶之间。孟子大贤，亚圣之次也。”或问：“英气于甚处见·”曰：“但以孔子之言比之，便见。如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”
问：“邵尧夫能推数，见物寿长短始终，有此理否·”曰：“固有之。”又问：“或言人寿但得一百二十数，是否·”曰：“固是，此亦是大纲数，不必如此。马牛得六十（按《皇极经世》，当作‘三十'），猫犬得十二，燕雀得六年之类，盖亦有过不及。”又问：“还察形色？还以生下日数推考·”曰：“形色亦可察，须精方验。”
邵尧夫数法出于李挺之，至尧夫推数方及理。
邵尧夫临终时，只是谐谑，须臾而去。以圣人观之，则亦未是，盖犹有意也。比之常人，甚悬绝矣。他疾甚革，某往视之，因警之曰：“尧夫平生所学，今日无事否·”他气微不能答。次日见之，却有声如丝髪来，大答云：“你道生姜树上生，我亦只得依你说。”是时，诸公都在厅上议后事，各欲迁葬城中。（尧夫已自为茔。）佗在房间便闻得，令人唤大郎来云：“不得迁葬。”众议始定。又诸公恐喧他，尽出外说话，佗皆闻得。（一人云：有新报云云，尧夫问有甚事？曰有某事。尧夫曰：“我将为收却幽州也。”）以他人观之，便以为怪，此只是心虚而明，故听得。问曰：“尧夫未病时不如此，何也·”曰：“此只是病后气将绝，心无念虑，不昏，便如此。”又问：“释氏临终，亦先知死，何也·”曰：“只是一个不动心。释氏平生只学这个事，将这个做一件大事。学者不必学他，但烛理明，自能之。只如邵尧夫事，佗自如此，亦岂尝学也？孔子曰：‘未知生，焉知死？'人多言孔子不告子路，此乃深告之也。又曰：‘原始要终，故知死生之说。'人能原始，知得生理，便能要终，知得死理。若不明得，便虽千万般安排著，亦不济事。”
张子厚罢礼官归，过洛阳相见。某问云：“在礼院，有甚职事·”曰：“多为礼房检正所夺，只定得数个谥，并龙女衣冠。”问：“如何定龙女衣冠·”曰：“请依品秩。”曰：“若使某当是事，必不如此处置。”曰：“如之何·”曰：“某当辨云，大河之塞，天地之灵，宗庙之祐，社稷之福，与吏士之力，不当归功水兽。龙，兽也，不可衣人衣冠。”子厚以为然。
问：“荆公可谓得君乎·”曰：“后世谓之得君可也，然荆公之智识，亦自能知得。如《表》云：‘忠不足以信上，故事必待于自明；智不足以破奸，故人与之为敌。’智不破奸，此则未然。若君臣深相知，何待事事使之辨明也？举此一事便可见。”曰：“荆公‘勿使上知’之语？信乎·”曰：“须看他当时因甚事说此话。且如作此事当如何，更须详审，未要令上知之。又如说一事，未甚切当，更须如何商量体察，今且勿令上知。若此类，不成是欺君也·凡事未见始末，更切子细，反复推究方可。”
人之有寤寐，犹天之有昼夜。阴阳动静，开阖之理也。如寤寐，须顺阴阳始得。问：“人之寐何也·”曰：“人寐时，血气皆聚于内，如血归肝之类。”（今人不睡者多损肝。）
问：“魂魄何也·”曰：“魂只是阳，魄只是阴。魂气归于天，体魄归于地是也。如道家三魂七魄之说，妄尔。”
或曰：“传记有言，太古之时，人有牛首蛇身者，莫无此理否·”曰：“固是。既谓之人，安有此等事？但有人形似鸟喙，或牛首者耳。《荀子》中自说问：“太古之时，人还与物同生否·”曰：“同。”“莫是纯气为人，繁气为虫否·”曰：“然。人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。”或曰：“人初生时，还以气化否·”曰：“此必烛理，当徐论之。且如海上忽露出一沙岛，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽兽生焉。”或曰：“先生《语录》中云：‘焉知海岛上无气化之人？'如何·”曰：“是。近人处固无，须是极远处有，亦不可知。”曰：“今天下未有无父母之人。古有气化，今无气化，何也·”曰：“有两般。有全是气化而生者，若腐草为茔是也。既是气化，到合化时自化。有气化生之后而种生者。且如人身上著新衣服，过几日，便有虮蝨生其间，此气化也。气既化后，更不化，便以种生去。此理甚明。”或问：“宋齐丘《化书》云：‘有无情而化为有情者，有有情而化为无情者。无情而化为有情者，若枫树化为老人是也。有情而化为无情者，如望夫化为石是也。’此语如何·”曰：“莫无此理。枫木为老人，形如老人也，岂便变为老人？川中有蝉化为花，蚯蚓化为百合，如石蟹、石燕、石人之类有之。固有此理。某在南中时，闻有采石人，因采石石陷，遂在石中，幸不死，饥甚，只取石膏食之。不知几年后，因别人复来采石，见此人在石中，引之出，渐觉身硬，才出，风便化为石。此无可怪，盖有此理也。若望夫石，只是临江山有石如人形者。今天下凡江边有石立者，皆呼为望夫石。”（如呼马鞍牛头之类，天下同之。）
问：“上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否·”曰：“气便是命也。”曰：“今人不若古人寿，是盛衰之理欤·”曰：“盛衰之运，卒难理会。且以历代言之，二帝、三王为盛，后世为衰。一代言之，文、武、成、康为盛，幽、厉、平、桓为衰。以一君言之，开元为盛，天宝为衰。以一岁，则春夏为盛，秋冬为衰。以一月，则上旬为盛，下旬为衰。以一日，则寅卯为盛，戌亥为衰。一时亦然。如人生百年，五十以前为盛，五十以后为衰。然有衰而复盛者，有衰而不复反者。若举大运而言，则三王不如五帝之盛，两汉不如三王之盛，又其下不如汉之盛。至其中间，又有多少盛衰。如三代衰而汉盛，汉衰而魏盛，此是衰而复盛之理。譬如月既晦则再生，四时往复来也。若论天地之大运，举其大体而言，则有日衰削之理。如人生百年，虽赤子才生一日，便是减一日也。形体日自长，而数日自减，不相害也。”
天下有多少才，只为道不明于天下，故不得有所成就。且古者“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，如今人怎生会得？古人于《诗》，如今人歌曲一般，虽闾里童稚，皆习闻其说而晓其义，故能兴起于《诗》。后世老师宿儒尚不能晓其义，怎生责得学者？是不得兴于《诗》也。古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立于礼也。古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉。今皆无之，是不得成于乐也。古之成材也易，今之成材也难。
今习俗如此不美，然人却不至大故薄恶者，只是为善在人心者不可忘也。魏郑公言：“使民浇漓，不复返朴，今当为鬼为魅。”此言甚是。只为秉彝在人，虽俗甚恶，亦灭不得。
苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否·”曰：“非也。喜怒哀乐未发是言在中之义，只一个‘中’字，但用不同。”或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可否·”曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发。（思与喜怒哀乐一般。）才发便谓之和，不可谓之中也。”又问：“吕学士言：‘当求于喜怒哀乐未发之前。’信斯言也，恐无著摸，如之何而可·”曰：“看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”又问：“学者于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑，于未发之前当如何用功·”曰：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”或曰：“有未发之中，有既发之中。”曰：“非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中，时中之类。只为将中和来分说，便是和也。”
季明间：“先生说喜怒哀乐未发谓之中是在中之义，不识何意·”曰：“只喜怒哀乐不发，便是中也。”曰：“中莫无形体，只是个言道之题目否·”曰：“非也。中有甚形体？然既谓之中，也须有个形象。”曰：“当中之时，耳无闻，目无见否·”曰：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”曰：“中是有时而中否·”曰：“何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言之，何时而不中·”曰：“固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，何也·”曰：“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何·”曰：“谓之无物则不可，然自有知觉处。”曰：“既有知觉，却是动也，怎生言静？人说‘复其见天地之心’，皆以谓至静能见天地之心，非也。《复》之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”或曰：“莫是于动上求静否·”曰：“固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，关我这里甚事？若说道我只是定？更无所为，然物之好恶，亦自在里。故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。《易》之《艮》言止之义曰：‘艮其止，止其所也。'言随其所止而止之，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重，便有这事出。若能物各付物，便自不出来也。”或曰：“先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字·”曰：“谓之静则可，然静中须有物始得，这里最是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。”或曰：“敬何以用功·”曰：“莫若主一。”季明曰：“昞尝患思虑不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何·”曰：“不可。此不诚之本也。须是习。习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。”或曰：“当静坐时，物之过乎前者，还见不见·”曰：“看事如何。若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻也。若无事时，目须见，耳须闻。”或曰：“当敬时，虽见闻，莫过焉而不留否·”曰：“不说道非礼勿视勿听？勿者禁止之辞，才说弗字便不得也。”问：“《杂说》中以赤子之心为已发，是否·”曰：“已发而去道未远也。”曰：“大人不失赤子之心，若何·”曰：“取其纯一近道也。”曰：“赤子之心与圣人之心若何·”曰：“圣人之心，如镜，如止水。”
问：“日中所不欲为之事，夜多见于梦，此何故也·”曰：“只是心不定。今人所梦见事，岂特一日之间所有之事，亦有数十年前之事。梦见之者，只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感，然后发出来。故虽白日所憎恶者，亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪，风既息，浪犹汹涌未已也。若存养久底人，自不如此，圣贤则无这个梦。只有朕兆，便形于梦也。人有气清无梦者，亦有气昏无梦者。圣人无梦，气清也。若人困甚时，更无梦，只是昏气蔽隔，梦不得也。若孔子梦周公之事，与常人梦别。人于梦寐间，亦可以卜自家所学之浅深，如梦寐颠倒，即是心志不定，操存不固。”（如扬子江宿浪。）
问：“人心所系著之事，则夜见于梦。所著事善，夜梦见之者，莫不害否·”曰：“虽是善事，心亦是动。凡事有朕兆入梦者，却无害，舍此皆是妄动。”或曰：“孔子尝梦见周公，当如何·”曰：“此圣人存诚处也。圣人欲行周公之道，故虽一梦寐，不忘周公。及既衰，知道之不可行，故不复梦见。然所谓梦见周公，岂是夜夜与周公语也？人心须要定，使佗思时方思乃是。今人都由心。”曰：“心谁使之·”曰：“以心使心则可，人心自由便放去也。”
“政也者，蒲卢也。”言化之易也。螟蛉与果臝，自是二物，但气类相似，然祝之久，便能肖。政之化人，宜甚于蒲卢矣。然蒲卢二物，形质不同，尚祝之可化。人与圣人，形质无异，岂学之不可至耶？
“诚者自成”，如至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。“不诚无物，诚者物之终始”，犹俗说彻头彻尾不诚，更有甚物也。“其次致曲”，曲，偏曲之谓，非大道也。“曲能有诚”，就一事中用志不分，亦能有诚。且如技艺上可见，养由基射之类是也。“诫则形”，诚后便有物。如“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，“如有所立卓尔”，皆若有物方见。其无形，是见何物也？“形则著”，又著见也。“著则明”，是有光辉之时也。“明则动”，诚能动人也。君子所过者化，岂非动乎？或曰：“变与化何别·”曰：“变如物方变而未化，化则更无旧迹，自然之谓也。庄子言变大于化，非也。”
问：“命与遇何异·”（张横渠云：“行同报异，犹难语命，语遇可也。”）先生曰：“人遇不遇，即是命也。”曰：“长平之战，四十万人死，岂命一乎·”曰：“是亦命也。只遇著白起，便是命当如此。又况赵卒皆一国之人。使是五湖四海之人，同时而死，亦是常事。”又问：“或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，或先贱后贵，此之类皆命乎·”曰：“莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。”
问：“人之形体有限量，心有限量否·”曰：“论心之形，则安得无限量·”又问：“心之妙用有限否·”曰：“自是人有限量。以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。”
问：“心有善恶否·”曰：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。”（在义为理，疑是在物为理。）
问：“喜怒出于性否·”曰：“固是。才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情·”又问：“喜怒出于外，如何·”曰：“非出于外，感于外而发于中也问：“性之有喜怒，犹水之有波否·”曰：“然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也·”
问：“人性本明，因何有蔽·”曰：“此须索理会也。孟子言人性善是也。虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”又问：“愚可变否·”曰：“可。孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。”曰：“下愚所以自暴弃者，才乎·”曰：“固是也，然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。”
凡解文字，但易其心，自见理。理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。《诗》曰：“周道如砥，其直如矢。”此之谓也。且如《随》卦言“君子向晦入宴息”，解者多作遵养时晦之晦。或问：“作甚晦字·”曰：“此只是随时之大者，向晦则宴息也，更别有甚义·”或曰：“圣人之言，恐不可以浅近看佗。”曰：“圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处，怎生强要凿教深远得？杨子曰：‘圣人之言远如天，贤人之言近如地。’某与改之曰：‘圣人之言，其远如天，其近如地。’”
学者不泥文义者，又全背却远去，理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答佗大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。
问：“圣人之经旨，如何能穷得·”曰：“以理义去推索可也。学者先须读《论》《孟》。穷得《论》《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看《论语》《孟子》。今人虽善问，未必如当时人。借使问如当时人，圣人所答，不过如此。今人看《论》《孟》之书，亦如见孔、孟何异·”
《孟子》养气一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个甚么？浩然之气，须见是一个物。如颜子言“如有所立卓尔”，孟子言“跃如也”。卓尔、跃如，分明见得方可。
“不得于言，勿求于心，不可”，此观人之法。心之精微，言有不得者，不可便谓不知，此告子浅近处。
“持其志，无暴其气”，内外交相养也。
“配义与道，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。本不可言合，为未养时言也。如言道，则是一个道都了。若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得。言义又言道，道、体也，义、用也，就事上便言义。
北宫黝之勇必行，孟施舍无惧。子夏之勇本不可知，却因北宫黝而可见。子夏是笃信圣人而力行，曾子是明理。
问：“必有事焉，当用敬否·”曰：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”又问：“义莫是中理否·”曰：“中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生？理只是发而见于外者。且如恭敬，幣之未将也恭敬，虽因幣帛威仪而后发见于外，然须心有此恭敬，然后著见。若心无恭敬，何以能尔？所谓德者得也，须是得于己，然后谓之德也。”（幣之未将之时，已有恭敬，非因幣帛而后有恭敬也。）问：“敬义何别·”曰：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守著一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。”又问：“义只在事上，如何·”曰：“内外一理，岂特事上求合义也·”
问：“人敬以直内，气便能充塞天地否·”曰：“气须是养，集义所生。积集既久，方能生浩然气象。人但看所养如何，养得一分，便有一分；养得二分，便有二分。只将敬，安能便到充塞天地处？且气自是气体所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得·如曰‘其为气，配义与道’，若说气与义时自别，怎生便能使气与义合·”
“‘性相近也，习相远也’，性一也，何以言相近·”曰：“此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”又问：“上智下愚不移是性否·”曰：“此是才。须理会得性与才所以分处。”又问：“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，是才否·”曰：“固是，然此只是大纲说，言中人以上可以与之说近上话，中人以下不可以与说近上话也。”“生之谓性。”“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近·只论其所禀也。告子所云固是，为孟子问佗，他说，便不是也。”
“乃若其情，则可以为善。若夫为不善，非才之罪。”此言人陷溺其心者，非关才事。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为梁栋。若是毁凿坏了，岂关才事？下面不是说人皆有四者之心？或曰：“人才有美恶，岂可言非才之罪·”曰：“才有美恶者，是举天下之言也。若说一人之才，如因富岁而赖，因凶岁而暴，岂才质之本然邪·”
问：“‘舍则亡’，心有亡，何也·”曰：“否。此只是说心无形体，才主著事时（先生以目视地），便在这里，才过了便不见。如‘出入无时，莫知其乡’，此句亦须要人理会。心岂有出入？亦以操舍而言也。‘放心’，谓心本善，而流于不善，是放也。”
问：“尽己之谓忠，莫是尽诚否·”“既尽己，安有不诚？尽己则无所不尽。如孟子所谓尽心。”曰：“尽心莫是我有恻隐、羞恶如此之心，能尽得，便能知性否·”曰：“何必如此数，只是尽心便了。才数著，便不尽。如数一百，少却一，便为不尽也。大抵禀于天曰性，而所主在心。才尽心即是知性，知性即是知天矣。”（罗本以为吕与叔问。）
问：“出辞气，莫是于言语上用工夫否·”曰：“须是养乎中，自然言语顺理。今人熟底事，说得便分明；若是生事，便说得蹇涩。须是涵养久，便得自然。若是慎言语不妄发，此却可著力。”
孔子教人，“不愤不启，不悱不发”。盖不待愤悱而发，则知之不固，待愤悱而后发，则沛然矣。学者须是深思之，思而不得，然后为佗说，便好。初学者，须是且为佗说，不然，非独佗不晓，亦止人好问之心也。
孔子既知宋桓魋不能害己，又却微服过宋。舜既见象之将杀己，而又象忧亦忧，象喜亦喜。国祚长短，自有命数，人君何用汲汲求治？禹、稷救饥溺者，过门不入，非不知饥溺而死者自有命，又却救之如此其急。数者之事，何故如此？须思量到“道并行而不相悖”处可也。（今且说圣人非不知命，然于人事不得不尽，此说未是。）
问：“圣人与天道何异·”曰：“无异。”“圣人可杀否·”曰：“圣人智足以周身，安可杀也？只如今有智虑人，已害他不得，况于圣人·”曰：“昔瞽瞍使舜完廪浚井，舜知其欲杀己而逃之乎·”曰：“本无此事，此是万章所传闻，孟子更不能理会这下事，只且说舜心也。如下文言‘琴朕，干戈朕，二嫂使治朕棲’，尧为天子，安有是事·”
问：“‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。'不知圣人何以因学《易》后始能无过·”曰：“先儒谓孔子学《易》后可以无大过，此大段失却文意。圣人何尝有过？如待学《易》后无大过，却是未学《易》前，尝有大过也。此圣人如未尝学《易》，何以知其可以无过？盖孔子时学《易》者支离，《易》道不明。仲尼既修佗经，惟《易》未尝发明，故谓弟子曰：‘加我数年，五十以学《易》。'期之五十，然后赞《易》，则学《易》者可以无大过差，若所谓赞《易》道而黜《八索》是也。”（前此学《易》者甚众，其说多过。圣人使弟子俟其赞而后学之，其过鲜也。）
问：“博我以文，约我以礼。”曰：“此是颜子称圣人最切当处。圣人教人，只是如此，既博之以文，而后约之以礼，所谓‘博学而详说之，将以反说约也’。博与约相对。圣人教人，只此两字。博是博学多识，多闻多见之谓。约只是使之知要也。”又问：“‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！’与此同乎·”曰：“这个只是浅近说，言多闻见而约束以礼，虽未能知道，庶几可以弗畔于道。此言善人君子多识前言往行而能不犯非礼者尔，非颜子所以学于孔子之谓也。”又问：“此莫是小成否·”曰：“亦未是小成，去知道甚远。如曰：‘多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。'闻见与知之甚异，此只是闻之者也。”又曰：“圣人之道，知之莫甚难·”曰：“圣人之道，安可以难易言？圣人未尝言易，以骄人之志；亦未尝言难，以阻人之进。仲尼但曰：‘未之思也，夫何远之有？'此言极有涵畜意思。孟子言：‘夫道若大路然，岂难知哉？'只下这一个‘岂’字，便露筋骨，圣人之言不如此。如下面说人‘病不求耳，子归而求之，有余师’，这数句却说得好。孔、孟言有异处，亦须自识得。”
或问：“‘子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死·”'然设使孔子遇难，颜渊有可死之理否·”曰：“无可死之理，除非是鬭死，然鬭死非颜子之事。若云遇害，又不当言敢不敢也。”又问：“使孔子遇害，颜子死之否乎·”曰：“岂特颜子之于孔子也？若二人同行遇难，固可相死也。”又问：“亲在则如之何·”曰：“且譬如二人捕虎，一人力尽，一人须当同去用力。如执干戈卫社稷，到急处，便遁逃去之，言我有亲，是大不义也。当此时，岂问有亲无亲？但当预先谓吾有亲，不可行则止。岂到临时却自规避也？且如常人为不可独行也，须结伴而出。至于亲在，为亲图养，须出去，亦须结伴同去，便有患难相死之道。昔有二人，同在嵩山，同出就店饮酒。一人大醉，卧在地上，夜深归不得，一人又无力扶持，寻常旷野中有虎豹盗贼，此人遂只在傍，直守到晓，不成不顾了自归也？此义理所当然者也。《礼》言亲在不许友以死者，此言亦在人用得。盖有亲在可许友以死者，有亲不在不可许友以死者。可许友以死，如二人同行之类是也。不可许友以死，如战国游侠，为亲不在，乃为人复仇，甚非理也。”
问：“‘不迁怒，不贰过'，何也？《语录》有怒甲不迁乙之说，是否·”曰：“是。”曰：“若此则甚易，何待颜氏而后能·”曰：“只被说得粗了，诸君便道易，此莫是最难。须是理会得，因何不迁怒？如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好，恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人，对那人说话，能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人，因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。”
问：“颜子勇乎·”曰：“孰勇于颜子？观其言曰：‘舜何人也，予何人也，有为者亦若是。'孰勇于颜子？如‘有若无，实若虚，犯而不校’之类，抑可谓大勇者矣。”
曾子传圣人道，只是一个诚笃。《语》曰：“参也鲁。”如圣人之门，子游、子夏之言语，子贡、子张之才辨聪明者甚多，卒传圣人之道者，乃质鲁之人。人只要一个诚实。圣人说忠信处甚多。曾子，孔子在时甚少，后来所学不可测，且易箦之事，非大贤以上作不得。曾子之后有子思，便可见。
曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，不合礼，何也？曰：“曾子者，过于厚者也。圣人大中之道，贤者必俯而就，不肖者必跂而及。若曾子之过，过于厚者也。若众人，必当就礼法。自大贤以上，则看佗如何，不可以礼法拘也。且守社稷者，国君之职也，太王则委而去之。守宗庙者，天子之职也，尧、舜则以天下与人。如三圣贤则无害，佗人便不可。然圣人所以教人之道，大抵使之循礼法而已。”
“金声而玉振之”，此孟子为学者言终始之义也。乐之作，始以金奏，而以玉声终之，《诗》曰“依我磬声”是也。始于致知，智之事也。行所知而至其极，圣之事也。《易》曰“知至至之，知终终之”是也。
“惟圣人然后践形”，言圣人尽得人道也。人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。
“佚道使民”，谓本欲佚之也，故虽“劳而不怨”。“生道杀民”，谓本欲生之也。且如救水火，是求所以生之也，或有焚溺而死者，却“虽死不怨”。
“仁言”，谓以仁厚之言加于民。“仁声”如“仁闻”，谓风声足以感动人也，此尤见仁德之昭著也。
问：“行之而不著，习矣而不察。”曰：“此言大道如此，而人由之不知也。‘行之而不著’，谓人行之而不明晓也。‘习矣而不察’，谓人习之而不省察也。”曰：“先生有言，虽孔门弟子亦有此病，何也·”曰：“在众人习而不察者，只是饥食渴饮之类，由之而不自知也。如孔门弟子，却是闻圣人之化，入于善而不自知也。众者，言众多也。”
问：“‘可以取，可以无取’，天下有两可之事乎·”曰：“有之。如朋友之馈，是可取也，然己自可足，是不可取也，才取之，便伤廉矣。”曰：“取伤廉，固不可，然与伤惠何害·”曰：“是有害于惠也。可以与，然却可以不与。若与之时，财或不赡，却于合当与者无可与之。且博施济众，固圣人所欲，然却五十者方衣帛，七十者方食肉，如使四十者衣帛，五十者食肉，岂不更好·然力不可以给，合当衣帛食肉者便不足也。此所以伤惠。”
问：“人有不为，然后可以有为。”曰：“此只是有所择之人能择其可为不可为也。才有所不为，便可以有为也。若无所不为，岂能有为邪·”
问：“‘非礼之礼，非义之义'，何谓也·”曰：“恭本为礼，过恭是非礼之礼也。以物与人为义，过与是非义之义也。”曰：“此事何止大人不为·”曰：“过恭、过与是细人之事，犹言妇人之仁也，只为佗小了。大人岂肯如此·”
问：“‘天民’‘天吏’‘大人’，何以别·”曰：“顺天行道者，天民也。顺天为政者，天吏也。大人者，又在二者之上。孟子曰：‘充实而有光辉之谓大。'圣人岂不为天民天吏？如文王、伊尹是也。‘大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。'非是圣人上别有一等神人，但圣人有不可知处便是神也。化与变化之化同。若到圣人，更无差等也。”或曰：“尧、舜、禹、汤、文、武如何·”曰：“孔子尝论尧、舜矣，如曰：‘惟天为大，惟尧则之。'如此等事甚大，惟尧、舜可称也。若汤、武，虽是事不同，不知是圣人不是圣人。”或曰：“可以汤、武之心求之否·”曰：“观其心，如‘行一不义，杀一不辜，虽得天下不为’，此等事，大贤以上人方为得。若非圣人，亦是亚圣一等人也。若文王，则分明是大圣人也。禹又分明如汤、武，观舜称其不矜不伐，与孔子言‘无间然'之事，又却别有一个气象。大抵生而知之，与学而知之，及其成功一也。”
苏季明问：“舜‘执其两端'，注以为‘过不及之两端'，是乎·”曰：“是。”曰：“既过不及，又何执乎·”曰：“执犹今之所谓执持使不得行也。舜执持过不及，使民不得行，而用其中使民行之也。”又问：“此执与汤执中如何·”曰：“执只是一个执。舜执两端，是执持而不用。汤执中而不失，将以用之也。若子莫执中，却是子莫见杨、墨过不及，遂于过不及二者之间执之，却不知有当摩顶放踵利天下时，有当拔一毛利天下不为时。执中而不通变，与执一无异。”
季明问：“‘君子时中'，莫是随时否·”曰：“是也。‘中’字最难识，须是默识心通。且试言：一厅则中央为中，一家则厅中非中而堂为中，言一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。且如初寒时，则薄裘为中；如在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则不中矣。居陋巷，在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。”或曰：“男女不授受之类皆然。”曰：“是也。男女不授受，中也，在丧祭则不如此矣。”
问：“尧、舜、汤、武事迹虽不同，其心德有间否·”曰：“无间。”曰：“孟子言：‘尧、舜性之，汤、武身之。'汤、武岂不性之邪·”曰：“尧、舜生知，汤、武学而知之，及其成功一也。身之，言履之也。反之，言归于正也。”
或问：“‘夫子贤于尧、舜’，信诸·”曰：“尧、舜岂可贤也·但门人推尊夫子之道，以谓仲尼垂法万世，故云尔。然三子之论圣人，皆非善称圣人者。如颜子，便不如此道，但言‘仰之弥高，钻之弥坚'而已。后来惟曾子善形容圣人气象，曰：‘子温而厉，威而不猛，恭而安。'又《乡党》一篇，形容得圣人动容注措甚好，使学者宛如见圣人。”
观水有术，必观其澜，澜湍急处，于此便见源之无穷。今人以波对澜，非也。下文“日月有明，容光必照”，以言其容光无不照，故知日月之明无穷也。
问：“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣，孟子言此者，莫是只在‘去之’‘存之’上有不同处·”曰：“固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？泰山孙明复有诗云：‘人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？'上面说人与万物皆生于天地意思，下面二句如此。”或曰：“退之《杂说》有云：‘人有貌如牛首蛇形鸟喙而心不同焉，可谓之非人乎？即有颜如渥丹者，其貌则人，其心则禽兽，又恶可谓之人也？'此意如何·”曰：“某不尽记其文，然人只要存一个天理。”
问：“守身如何·”曰：“守身，守之本。既不能守身，更说甚道义·”曰：“人说命者，多不守身，何也·”曰：“便是不知命。孟子曰：‘知命者不立岩墙之下。’”或曰：“不说命者又不敢有为。”曰：“非特不敢为，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。”
莫之为而为，莫之致而致，便是天理。司马迁以私意妄窥天道而论伯夷曰：“天道无亲，常与善人。若伯夷者，可谓善人非邪·”天道甚大，安可以一人之故，妄意窥测？如曰颜何为而殀？跖何为而寿？皆指一人计较天理，非知天也。
问：“‘桎梏而死者，非正命也'，然亦是命否·”曰：“圣人只教人顺受其正，不说命。”或曰：“桎梏死者非命乎·”曰：“孟子自说了，‘莫非命也'，然圣人却不说是命。”
“故者以利为本”，故是本如此也，才不利便害性，利只是顺。天下只是一个利，孟子与《周易》所言一般。只为后人趋著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，李觏是也。其信者，又直道不得近利。人无利，直是生不得，安得无利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也，如求安不已，又要褥子，以求温暧，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。