尽管在唐代，中国佛教的发展进入了一个新的发展时期， 中国化的佛教——禅宗形成，并迅速在社会上取得了深远而广泛的影响，但宋初的一些士大夫阶层对佛教依然抱有反感或怀疑的态度，但是“三教合一”，特别是“儒佛融合”一直是宋元时期的学术思想主流。作为一种社会力量，佛教的发展规模与社会影响仍然巨大，而且这一时期出了很多佛门高僧，尽管他们分属于不同宗派，对佛教的教义教理抱有不同见解，但是大多都倡言儒释道三教的融合，这在宋朝中期表现得尤为明显。教内提倡“禅教律圆融”，教外提倡“儒释道合流”的学术潮流，乃是顺应历史发展的要求，而佛教儒化也成为了宋明时期佛教发展的一大特色。宋元时期的高僧主要有延寿、省常、赞宁、契嵩、智圆等人，下面我们来对这些大师的生平、思想和佛教理论学说进行一些了解。
延寿：诸宗融合 万善同归
延寿大师（公元904－975年），唐末五代十国时的僧人，为净土宗六祖，法眼宗三祖。延寿大师俗姓王，字仲玄，号抱一子，本贯乃江苏丹阳，后迁至余杭。他被尊为中国佛教禅、净两宗的祖师，更被后世誉为“古佛再来”。他践行和倡导的一心为宗、诸宗融合、万善同归、庄严净土的佛学思想和修行理论，奠定了入宋以后中国佛教发展主流的基础，因此，延寿大师对中国佛教和中国文化的发展均有着巨大而深远的影响。
仲玄天资聪颖，极有悟性，据说在十六岁时，他曾献《齐天赋》一篇给吴越王钱穆。后来，他便担任余杭库吏的职务，之后又迁为华亭镇将，督纳军需。因为他自幼便笃信佛，所以一直提倡戒杀放生，并在任上时因擅自动用库中银钱买来鱼虾等物放生而被判死刑。在被押赴市曹行刑的时候，王仲玄的脸上没有一点儿悲戚的样子。典刑者见到后觉得十分奇怪，就问他缘由。王仲玄说自己动用库钱就是因为看到集市上的鱼虾实在可怜，所以才买来放生的，自己又没有拿来自用，所以问心无愧，当然也就不会觉得悲戚了。这个典刑者觉得此人心存慈悲，着实不忍杀他，而文穆王知道王仲玄动用库钱是为放生，并没有私用一文，所以便将他无罪释放了。在王仲玄三十岁的时候，他跟从龙册寺翠岩禅师出家修行，法名延寿，字智觉。
延寿大师自幼便聪慧过人，在出家之后，他更是勤苦修行，在《宋高僧传》中记载道：大师“执劳供众，都忘身宰”、“衣不缯纩，食不重味，野蔬布襦，以遣朝夕”。延寿大师每天都要做各种杂活，以此来磨练自己的心性，供养僧众，以至于都能把自己抛在脑后。他从不穿缯帛丝绵制作的僧衣，也从来不在意饭菜的味道，吃野菜，穿粗布制成的短衣，就在劳作和念经中度过一天的时间。
在龙册寺生活过一段时间之后，延寿便向禅师告辞，打算外出参学，最初的时候，大师在金华天柱峰下修习禅定，前后用了九年时间，自觉禅法还是不够精深，所以又前往天台山，在德韶禅师那里修学禅法。德韶禅师本为禅门法眼宗创始人文益大师的弟子，禅学功夫自然甚是深厚，吴越王曾尊其为国师。我们可以想到，延寿大师在禅学上的修学成就就是来自德韶禅师座下的。由于延寿的刻苦修行，再加上大师天资颖悟，所以他在禅学上的功夫十分了得，得到大家的认可，也因此而得到德韶禅师传法，成为禅门法眼宗的第三代传人。
据说，延寿大师在天台山修学期间，有一次在禅定中，观见白衣大士以手持净瓶，向其口中灌下甘露，由此之后，大师获得不可思议无量辩才。还有一次，大师在夜里行路，忽然觉得普贤菩萨将莲花覆在他的手上。延寿大师由此而感到自己尽管修学多年，但自己毕生的修行趣向却还没有决定，于是攀上智者岩，以纸和笔作成两个纸阄，一张纸阄上写道“一心禅观”、另一个则写着“万善庄严净土”。大师在经过真诚的冥想之后，前后一共七次，拈起的都是写有“万善庄严净土”那一阄。于是延寿大师才便下定决心，要一心一意地参悟禅门并修净土。
此后，延寿大师来到了永明寺，每天必行一百八件佛事，据说，大师在夜里行走时，口里也不停佛号，和他一同行路的人都能闻听到天空中有乐鸣之声。延寿大师在永明寺期间，诵读法华经达一万三千卷，所传弟子有一千七百人。大师时常用银钱买来一些活物放生，并将其放生功德回向净土，这一点，倒是和他年轻时并不二致；而到了晚上，大师就会施一些斋饭给鬼神。黄昏时分，大师则有在山峰上绕佛的习惯，绕佛时也要称念佛名，声声不断。
某一天，延寿大师沐浴更衣，焚香告众：“我将去矣。”话毕，便趺坐于榻上，安然圆寂，享年七十有二。由于延寿大师一生精进修学，常行善法，所以当时人们都认为他是弥勒佛降世。
在居住期间，大师每日除了修行、弘法之外，还将自己的修行体验以及对佛学的研究心得，整理成书。《宗镜录》就是大师在此时定稿刊行的。其它著作如《万善同归集》、《神栖安养赋》、《唯心决》、《受菩萨戒》、《定慧相资歌》、《警世》等书，也是相续在永明寺写成而传于世的。
假如要对延寿大师的佛学思想做一简略概括的话，“诸宗融合，万善同归”这八个字再合适不过了。延寿大师不仅是禅门法眼宗第三代宗师，而且还是净土宗第六祖，因此，大师的佛学思想也必定是禅宗与净土的相互结合。而融汇佛教各宗各家之说，导归西方净土则是延寿大师佛学思想的特色之所在。延寿大师将密教的密行与法相、三论、华严、天台等各家诸种学说以及净土理论，经过融合折衷而综合为一，因此可以用“汇通诸宗”来做一概括。
延寿大师曾作《禅净四料简》，其中写道：“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。有禅无净土，十人九错路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。”可见，在延寿大师的佛学思想中尽管是涵容各家的学说，但尤为重视禅法和净土，并多次强调禅宗与净土相结合，既能开发我们的本自清净心，又能依凭佛菩萨的慈悲愿力而早日得到解脱，得生净土。
同时，延寿禅师还极力呵斥狂禅、文字禅之流，认为禅宗在发展的过程中过分注重个体性的觉悟，反而过于拘泥经文，在开始时，这种思想能够启发人的内在智慧，开发个体潜力，但是，其结果也导致了禅门出现的一些弊端，比如各种异端思想的发生。延寿大师对这种倾向早就有所注意，他在《宗镜录》卷二五中指出：“近代或有滥参禅门不得旨者……并是指鹿作马，期悟遭迷，执影是真，以病为法。”延寿大师提倡以稳当易行的念佛法，提出“禅教兼重”的方针。“经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不相违。”（见《宗镜录》卷一）。延寿这种禅教合一的思想，推动了禅宗向传统复归。
延寿大师认为一切事理，本来都是源出于一心之中，各宗各派所传习的教法，看似有所区别，但最终也都汇归于心宗，佛陀所教授的各种教法本来就是圆融互通的，所以尽管各家各派言说不同，但最终的指向无非是人的自心本性。
在延寿大师那个时代，很多禅师都把禅看作是“一切无着，放旷任缘”，认为依照此种心态修习，就能够由“无作无修”而达到“自然会通”的精神境界。然而延寿大师并不这样认为，他觉得假如把这样的精神领悟当作是佛的境界，就未免会流于空泛和粗疏了。假如只是凭借自己的一心见解，对教理教法漠不关心，即使能够有所领悟，也终究不能超出一般凡夫的成就，假如以为达到这样的悟境就算到了佛的究竟果位，这只是见闻浅陋的表现，而且会贻误后学，为了避免这种后果，延寿凭借着吴越王的信任和自己已有的威望，便召集慈恩、贤首和天台这三大宗派的僧众，“分居博览，互相质疑”，把三大宗派的学说分别阐述并对其义理加以分析、质疑，在这之后，由延寿大师所代表的法眼一系的说法而作为评判标准对上述各宗加以评定，以禅宗的心学作为一种平衡各家学说的准绳，把各宗各派的学说统一起来，这样就达到了禅与教的统一，而这个统一的中心就是禅法，而且还是以达摩禅为准。延寿大师的著作《宗镜录》即是“举一心为宗，照万物如镜”，心即是宗，以心为镜，从延寿大师所作的自序中可见，他写此著作的目的就在于统一禅与教。这“一心为宗”中所说的心，就是人人本有的自性清净心。
延寿禅教合一的思想来自于宗密大师，延寿有言：“凡称知识，法尓须明佛语，印可自心。若不与了义一乘相应，设证圣果，亦非究竟。”他以《华严经》的教义为根本，认为《华严经》乃是最究竟根本的了，延寿大师尤其重视《华严》中对于“心”的阐述，并和禅宗的义旨结合起来，但同时他又肯定修行悟道是有顿悟渐修的，这便又符合了净土宗的主张，而且延寿大师十分重视净土宗的实践主张。在当时，禅宗各个宗派都认为无修无作，任运自然，才是悟道解脱做重要的途径，延寿大师却认为修行次第和躬行践履都不可偏废，并大力提倡各种修习，他以身作则，制定每日的课程，对自己的修习实践也十分严格。延寿大师希望能以自己的切实行动，改变禅宗那种放任自然，不修不作的宗风。而他把净土宗的教旨和修行理念与禅宗相结合起来，无疑地又扩大了禅宗在群众中的影响。
当时禅宗各个宗派都把禅悟体验讲得比较玄，这些内心体悟和验证，只有那些有一定文化底蕴的士大夫阶层才能领会得到，而对于那些没有什么文化背景的普通民众来说，就未免显得有些难以领悟，不易理解了。而把禅宗和净土统归到一处来，自然能够使各个阶层的人都能在其中找到自己需要的那部分了。
从延寿大师的修行生活中，也可以得窥其佛学思想。他开创禅净双修，汇宗佛门各家派别的学说，并导归于西方净土。他在《万善同归集》中写道：“世出世间。以上善为本。初即因善而趣入。后即假善以助成。实为越生死海之舟航。趣涅盘城之道路。作人天之基陛。为祖佛之垣墙。在尘出尘不可暂废……夫万善是菩萨入圣之资粮，万行乃诸佛助道之阶渐。若有目而无足，岂到清凉之池？得实而忘权，奚升自在之域？是以方便般若，常相辅翼；真空妙有，恒共成持。法华会三归一，万善悉向菩提；大品一切无二，众行咸归种智。”
永明延寿大师把善视为修证中最为重要的事情，而且这种善行，还是日后超越生死苦海的行舟，走向涅槃清净道路的途径，因此是不能偏废的。把行善作为宗教实修中最重要的一个环节，也体现出延寿大师对待世间众生的菩萨行。善行乃是证得菩萨果位的资粮，更是获得佛果的阶梯。证悟般若和勤做善事，本来就是一体的，互相补充的，惟其如此，才能趣入净土世界。
延寿大师不仅在当时闻名遐迩，天下皆知，而且他的影响还一直延续到现代；大师的佛学思想不仅对中国佛教界影响深远，而且更是随着近些年来国际上文化交流的日益频繁而波及到了海外。近代著名的佛教革新家、佛学大师太虚老和尚充分肯定了永明大师对于佛学发展的贡献：“禅净合修，远在安般禅已有渊源，不过达摩、慧可来后，久成隔绝，至于永明延寿始大为提倡之。”（参见《中国佛学特质在禅》第六节，《禅学论文集》第二卷，77页）
永明延寿大师作为一代佛学巨擘，文化巨匠，他留下的宝贵精神财富不仅应该被后人所继承并弘扬，更应该从其佛学思想中找到真正对自己有所帮助的内容，而对于现代人来说，尤其要了解到善行的重要性。且不说如何超脱生死轮回，达至涅槃彼岸，假如 人人都能从善出发，做善事，说好话，发善心，这对于我们提升自己的人生境界也是大有裨益的。
省常：莲花胜会 同修净土
省常（959—1020），俗姓颜，字造微，浙江钱塘人，为宋代专修净土宗的代表人物。省常尚为儿童时就天资聪慧，灵性非凡，7岁时就开始表现出厌弃凡俗生活的行为，并由家中长辈送到寺庙中剃度出家。17岁时发大菩提愿，受了具足戒，持戒严谨，一丝不苟。开始修学的本是天台宗的止观学说，后来倾心于莲社之遗风，便在杭州西湖的庆昭寺内组建了“净行社”，以专心修学净土宗、即生便可脱离苦海往生于弥陀净土为自己的心愿。
当时的名相王旦（957---1017），由于其品行正直无私，大肚能容，便被大家推举为净行社之首，士大夫跟从修学的也有百余人等，出家僧众共来修行的有千余人之多，颇有当年庐山白莲社的盛况，推动了江南净土信仰的发展。
为了表明自己专心修持净土法门的决心，省常曾经刺破自己的手指，用指血书写《华严经?净行品》，每书写一个字，必定三拜、三绕、三称念。写好之后，便刻印数千册，分发给同修念佛者，以此来激励大家修持净土的信心。
省常大师生前并不曾著书立说，他的度生言教也极少在史书中见到，可省常大师的佛学思想则可以从其平时的修法行为中得以看出。首先，省常大师观察了当时教内教外的修习风气，认为当今世人最为安全便捷、行之有效的修行法门当属净土无疑。只需正心诚意地发愿求生弥陀净土，每日制定出念诵功课，日日不断，时时精进，就必当能够有所成效，得见西方净土世界。
在净土宗的修行中，没有利根钝根之区别，也不必要学习多么高深的佛学理论，这对于当时的下层民众来说尤其具有吸引力，这便使得士大夫阶层愿意在净行社中受东晋慧远白莲社遗风的熏陶，更有许多文化程度不高、但却怀有强烈的出离生死愿望的下层民众也慕名前来，希望能够在此获得解脱，往生净土，永享欢乐。
省常大师强调只有将深信、切愿、净行这三者同时做到，才有可能真正地出离生死轮回，他引导每一个有志往生净土世界的修学者先端正自己的心念，要对净土世界和阿弥陀佛的愿力生起无上的信仰、对自己能够即身作佛生起无比的信心。有了这样的信念，才能够引发出厌离时间、但求往生的强烈愿望和热切期盼，而当修学者有了如此坚定的信念和深切的愿望，自然会严格遵守梵行，以期早日实现梵志。省常大师劝导发心信众，要注重实际的修行，念佛法门就是通过真切的实修才能成就的法门，而不是随便念几句“阿弥陀佛”就可以获得解脱，永离轮回。
省常大师弘法度生的言教尽管极少见于史书，但他却用自己的实际行动告诉修学者，在净土宗的修行法门里，信、愿、行三者，对于一个修净土宗的人来说是缺一不可的。
宋真宗天禧四年的正月十二日这一天，也就是公元1020年，省常大师像往常一样，端坐在寺中称念佛号，过了一会儿，众人纷纷听到大师高声唱和道：“有佛来也！”大家再低头一看，地上的青石板居然全部变成金色黄，过了好久才消退去，又恢复成像平常时那样。而此一时刻，省常大师却已坐化西去了，大家都说他由阿弥陀佛接引去了西方净土世界，省常大师享世寿六十有二，僧腊五十五年，戒蜡四十五年。
省常大师一生努力践行净土法门的修持，每日不断诵念功课，结净行社，广度众生，正是有了省常大师的不懈努力和大力推动，才使净土宗在宋代得到了进一步的发展，而在江南一带，更是成了净土宗的修行道场，不论是在朝士大夫，还是普通的民众百姓，无不敬服省常大师的弘法利生之行，而后世更是尊奉他为莲宗第七祖。
赞宁：紫袍高僧 王法为本
赞宁（919---1001），俗姓高，湖州德清（今属于浙江）人，为宋代律宗高僧，佛教史学家。赞宁大师自幼出家，学习南山律部，他博通三藏，又兼学儒道两家，且极善文辞，喜欢与人辩论。他奉诏所编著的《宋高僧传》依照梁、唐《高僧传》之体例，收录了从刘宋至宋初共十朝高僧正传计有531人，附传125人。在这部《送高僧传》中，搜集引用的材料十分广泛且史料考据都相当严谨，刻画传神，文笔生动。此书一经完成，宋太宗便亲自嘉奖，赞宁也因此而被朝野上下所敬佩，之后他又担任了左、右街僧录，这是当时最为高级的僧官。
博闻强识、善做辩词的赞宁在据说当时极受士大夫们的礼遇，而且几乎没人能够在辩论是驳倒他。欧阳修在《归田录》中记载了这么一个故事：
某天，宋太宗在相国寺内焚香礼佛，他问赞宁是否应该跪下向佛行礼。赞宁回答说：“陛下焚香就可以了，不必下拜的。您现在本来就是佛了，没有必要在去跪拜过去之佛。”宋太宗听后自然是欣喜异常，以后凡是帝王来到寺院里焚香礼佛，都不必下跪礼拜，这便成为了一种定制。
这也许只是一个历史故事，未必带有多少真实性，但却可以见出赞宁在当时所受到的崇敬和地位。
赞宁大师的主要佛学思想是“王法为本”和“崇儒为佛事”。宋初年间，尽管士人对待佛教的态度有所缓和，但是尚有一些士大夫对于佛教还是持一种怀疑、轻视的态度，宋初尊儒抑佛之思想的氛围还是比较浓厚的，而赞宁作为佛门弟子，又兼通儒道二家的学说，自然不会听凭一些排佛士大夫对佛教所做的批评。可是佛教如果要在当时的社会环境下稳住脚跟并能有所发展，又不是仅仅凭着高僧们写出几部著述来就可以办到的。于是赞宁认为，如若要使佛法长久发展下去，就必须顺应王法，这也是为了能在当时士大夫排佛的环境下给佛教寻求一立足之地。而赞宁之“现世佛不拜过去佛”的说法，也可看做是顺应帝王心意、有意依靠帝王扶持而做出的表示。
为了能够给佛教的发展减少阻力，赞宁又提出“崇儒为佛事”的说法，把儒教的地位放在佛教之中，这其中有明显的三教调和倾向。可这也是在当时的那种政治环境和社会压力下的一种权宜之策，也是一种护教的行为。赞宁大师的佛儒互融、三教调和的理论乃是开了后世三教相融合思想的先河，此后智圆的《闲居编》，契嵩《辅教编》以及后世高僧在各自论著中所主张的三教融合思想，可以说是从赞宁这里发端的。不过，儒释道三教融合是思想文化发展的趋势之所在，而佛教在与儒教互相碰撞、互相吸收的过程中已经形成“你中有我，我中有你” 的交互错杂关系。佛教的慈悲济世、利益群生的菩萨情怀与儒家胸怀天下、入世治世的精神相互融合，在潜移默化中共同形成了中国传统文化的中枢部分。
赞宁大师倡言三教一致，融汇儒释两家，是顺应时代发展的要求，也许三教融合的理论并非赞宁首创，但赞宁在宋初排佛的环境下依然对佛教的发展有所推动，不能不说是因了“以王法为本”、“崇儒为佛事”的提出而获得当朝帝王的支持，才使得佛教在当时的夹缝中能够继续发展下去。
赞宁大师除《宋高僧传》之外，还著有《大宋僧史略》、 《鹫岭圣贤录》、《外学集》、《内典集》等书。由于他言辞纵横而颇擅辩论，当时被人称为“律虎”。吴越王钱俶十分仰慕其风采、才学，赐号“明义宗文大师”；宋太宗太平兴国三年，赞宁随同钱俶入朝，被宋太宗赐予紫袍以及“通惠大师”的法号。赞宁以85岁高龄圆寂之后，被葬于钱塘龙井坞。宋徽宗时追加谥号为“圆明大师”。
孤山智圆法师在《经通慧僧录影堂》一诗中表达了对赞宁的追思，读来令人颇为动情： “寂尔归真界，人间化已成；两朝钦至业，四海仰高名。旧迹尚存在，遗编满京城；徘徊想前事，庭树跪鸦鸣。”
以诗论体闻名的北宋诗人王禹偶，对于佛教从不持有任何好感，但是对于赞宁大师却崇敬有加，经常以弟子的身份拜谒他。在王禹偁的《小畜集》中就记载有他向赞宁呈送诗词的事情。于此也可见出赞宁大师在当时的地位和影响力。
契嵩：调和佛儒 备崇孝道
契嵩禅师(公元1007--1072年)，俗姓李，字仲灵，自号潜子，出生于藤津(即今广西藤县)。在公元1045年前后，即庆历年间居于杭州灵隐寺。在公元1051年前后，也就是皇祐年间，到当时的京都，向宋仁宗递交先后两次递交文章，其《辅教篇》就是为了阐明佛儒两家共通不相异的思想实质，以反驳欧阳修等人的排佛主张，这篇文章以及契嵩的胆识和学识，使满朝士大夫为之折服，甚至连宋仁宗也都赞叹不已，赐他明教大师的称号。
契嵩成名之后，并没有打算继续留在繁华的京城，安享宋仁宗给的优厚待遇，在拜别宋仁宗之后，他独自返回了南岳衡山，终日里闭关修道，“潜子”这个号大抵就是此时取的。
契嵩尚未进京时，在灵隐寺著有《禅宗定祖图》和《传法正宗记》，厘定禅宗西天二十八祖的传承谱系，并且还对《坛经》进行了较大的改编，后又撰写了《辅教编》，主要思想就是倡导儒释道三教融合，尤其在理论上阐述了儒教和佛教的一致性和共通性。
契嵩力图调和儒家和佛教的关系，认为儒佛两家本来都是劝人为善的，同样都是治理政事、提高道德的必要良方。“圣人为教不同，而同于为善也。”(参见《辅教编上?原教》)，因此，也不应该对儒佛两家分别对待，更不能对佛教抱有诋毁和仇视的态度。他和持排佛论的人辩论道，凡是天下的教化，都是教人一心向善的，都可以从道德层面对人们起到一定的教化作用，难道佛法就是非善的吗？你们排斥佛教，都以为是佛教和儒教不同，或者只看到儒教的优点，却不曾考虑过佛教在劝化人心方面的功用，不过都是些片面的理解罢了。“吾谓佛教者，乃相资而善世也”(参见《辅教编上?劝书第二》，《镡津文集》卷一)。佛教中最根本的五戒十善，就是引导人们做善事，有善行，并起到防非止恶的作用。佛教中的五戒十善和儒家的正心诚意、忠恕之道、仁义礼智信等等道德规范是相通的，只不过是换了个说法而已，实在是“异号而一体耳”。
契嵩为了调和儒家思想里的孝道观念，撰写了《孝论》十二章。儒教对佛教抨击最多的就是出家人剃度，别离父母，不承担家庭劳动和娶妻生养后代的责任。契嵩则认为，佛教其实是特别讲究孝道的，而在这个问题上，也是完全可以做到佛儒互融的。他承认孝道在戒律的前面，“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”(见《辅教编下?孝论》，《镡津文集》卷三)。而出家修行，受持戒律则又是行孝的最佳手段，并用很多历史故事和神话传说来证明佛教起着神化孝道的作用。儒教是从入世的角度来说明孝道及其重要性，而佛教则是从出世的角度去说明，并神化了孝道，因此，佛儒两家在孝道方面不仅不是互相矛盾的，而且还是相辅相成的。“夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生耶？为戒微孝，戒何自耶？故经曰：使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。”（《见契嵩著《孝论?明孝章第一》）孝理应被放在诸种戒律的首位，又由于只有持守戒律才能生出善心和善行，所以，要有善行，就要持守戒律，也就要先生起孝心。
契嵩还在心性论上找到儒佛两家的契合点。他坚持“心能生万物“的观点，认为心是宇宙万物的本原，是包括了佛教在内的一切世间道德体系的根据。而且这个心，也是儒教所说的仁义礼智信的本原。儒家的圣人，其实都是从不同层次，不同角度出发来阐明本心的，可谓是殊途而同归。
在关于心、性、情的论述上，契嵩认为心灵是万物的实体，本原，心就是万物和众生的本性，心也就是理，即心即理。而“性” 则是人们天生自然所具有，一切人本来具有的道德理念，比如儒家所说的五常，即仁义礼智信。如若能在生活中实践这些，那才能做到真正的明悟道理，得悟自心本性。但是，为什么有人就不能圆明顿悟自心本性呢？这是由于人们的心灵受了“情”的杂染，才使得人们不能超出生死，而一再堕入轮回。这个情，也就是佛教上所说的“渴爱”。
契嵩还极力推崇中庸之道，“惟心之谓道，阐道之谓教。教也者，圣人之垂迹也；道也者，众生之大本也”(《辅教编中?广原教》，《镡津文集》卷二)，而这个道，就是儒家所说的中庸之道。他认为中庸即是不偏不倚的生活方式，是一种真正的大道，是万事万物的运行规律。“中庸之道也，静与天地同其理，动与四时合其运，是故圣人以之礼也。则君臣位焉，父子亲焉，兄弟悌焉，男女辨焉”。 （见契嵩所著的《镡津文集》卷四，《辅教编下?中庸解第二》），只有效法中庸之道，才能明辨并安立君臣、父子、兄弟和男女各自的位置，从中可以看出契嵩嵩佛学著作中的儒化倾向。
契嵩提出“正人心“的说法，认为只要对自己的本来清净无染的本体之心生出敬畏和自信，就能在一心之中同时存在仁、义、礼、智、信、常、善、忠、孝、慈等各种优秀品质，而这些也就带有了佛性的意味。所以，在这个层面上，佛儒两家，是完全相通的。
在如何正人心这个问题上，契嵩倡言应该“无修无证”，不过这也仅仅是对于那些有着非凡智慧和品德的人才能适用，而对于普通人来说，仍然要依持戒律，并通过修行才能获得这样的人生境界。
在这个基础之上，契嵩还提出了“真谛无圣论”，是说真谛的本性就是空明的，是没有凡圣差别的。这种观点颇类似于儒家所谓的“人人皆可以成尧舜”，而契嵩的“真谛无圣论”也确实是从儒家的这种说法中借鉴而来的，为的就是在最大程度上调和佛儒两家的差异性，将这二家的共同点呈现给世人，以汇通儒佛。契嵩还将儒家学说中的五常等同于佛家的五戒，以显示儒佛之合一，就世间法来说，成佛即是成人，而这个人自然是具有仁义礼智信等各种修良品德的完人、圣人，契嵩有言：“圣人以五戒之导世俗也，教人修人以种人，修之则在其身，种之则在其神，一为而两得，故感人心而天下化之，与人顺理之谓善，从善无迹之谓化。善之，故人慕而劝，化之，故在人而不显。”（参见《镡津文集卷》第二，《辅教编中?广原教》 ）
这里的“圣人”自然就是指佛陀释迦牟尼了，他以五戒化导众生，而众生承受佛陀的教诲，因此佛陀是以一种“治世者”的形象出现于世的，而被他所教化、引导的众生，自然就处于“被治者”的地位了。这里就颇有些孟子所说的“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”的意味了。
作为援儒进佛，融合佛儒思想于一体的佛教界代表任务，契嵩在世时一再倡导“儒佛不可相非”，而应该加以汇通融洽，共同为启迪人们的心智，净化人们的心灵起到应有的作用。契嵩极力宣扬儒、佛和百家之间的融汇贯通，并阐明它们是“心同而迹异”。契嵩不仅从教内发扬宗密大师的“禅教合一”的思想，而且在教外还倡言儒佛之间的融合，尤其是以“心性”统一了儒佛的思想学说，是儒化佛学的突出代表，冠之以“一代儒僧”的名号也不为过。
智圆：心具三千 惟心是理
智圆大师（976---1022），俗家姓徐，字无外，号中庸子，乃钱塘人氏，自幼便出家修行，8岁始受具足戒，21岁跟从源清大师受天台宗教观。在源清大师圆寂之后，智圆独自住在西湖孤山旁，刻苦钻研佛教经论，希望能以己之力重振天台宗风。他坚持贫寒自守的生活，一生拒不结交权贵，而只是专心修行，勤奋著述，因此智圆的生活过得很贫苦。大师一生著有26部书，共计130卷，此外还有诗词作品。由于生活条件的困苦贫寒，智圆大师在度过短短的47岁之后，就逝世了，宋徽宗崇宁三年，即1104年，被朝廷追认为“法慧大师”。
虽然智圆的寿命不长，但却留下了大量著作，根据文献记载可知，主要有《文殊般若经疏》二卷、《遗教经疏》二卷、《般若心经疏》一卷、《瑞应经疏》一卷、《四十二章经疏》一卷、《普贤行经疏》一卷、《无量义经疏》一卷、《不思议法门经蔬》一卷、《弥陀经疏》一卷、《首楞严经疏》十卷。这些都是很有代表性的著作，因为是关于十部经的著述，所以智圆在佛教史上被称为“十本疏主”。
而智圆大师被佛教界所熟知的除了他著作颇丰之外，还因为他与以天台宗正统派自居的知礼在佛学思想上意见不同，进而在天台宗内部开始了所谓山家山外的派系争论，以知礼为首的一部分僧人自居为山家派，而晤恩、源清、智圆等人则被列入到“山外”一派，在长达十数年的争论中，智圆成为山外派中著述最宏富的学者。而“山家”、“山外”的辩论则起源于对智凯《金光明经玄义》的不同理解。悟恩认为，诸法实相都是可以直接谛观的，而没必要一定通过观心这一环节才能通达明理。但是，知礼却认为，悟恩的这种说法是有教而无观，乃是违反了天台宗止观并重的教法，正所谓“心体不二，不可分离”，修学人必须把要观的智慧和教理集中在一心之上才能通达佛理。而智圆为了维护悟恩的学说，便会同庆昭合著了《辩讹》，以反驳知礼。智圆认为，对于实相所做的观察，就是在谛观自己的真心，而知礼所说的那种脱离开实相观心的说法则只能观到妄心、分别心，而不是自己本然纯明的真心。
智圆的佛学著作主要阐扬“三教同源”，“宗儒为本”。他曾经说道：“非仲尼之教，则国无以治。家无以守，身无一安。……国不治，家不宁，身不安，释氏之道，何由而行哉？” （参见《闲居编》卷一九《中庸子传》上）可见，智圆是将儒家学说摆在了佛教之上，并肯定儒学在治国理家、安稳身心方面所起到的重要作用。从这一观点出发，智圆国治、家宁、身安，才是佛教能够存在的前提，而且佛教和儒教本来就是功用相同而手法各异。孤山智圆自号中庸子，这也表明了他折衷儒释两家学说的态度。
“夫儒、释者，言异而理贯也，莫不化民，都是教人迁善远恶也。儒者，修身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。蚩蚩生民，岂越于身心哉？非吾二教，何以化之乎？儒乎？释乎？其共为表里乎！”（参见《中庸子传》上）
儒释两教所起到的功用基本相同，虽然在语言文字的表达方式上差异很大，可是其中所蕴含的道理却是能够相通的。它们都可以起到教化民心的作用，都教导人们远离恶念而生发善心。假如说儒家的言教是用来修身的外典，那么佛家的思想便是修心的内典。心于身，内外有别，因此儒释之间有一定的差异也在情理之中的了。
儒家有部经典叫做《中庸》，而佛门也有一部十分著名的经典叫做《中论》，若说这两部经典有什么内在的共通之处，那便是反对做事情的极端化。中庸之道，与不落两边的中道思想，在方法论上是相通的，而这也成为智圆调和儒佛两家的又一个方面。
智圆是儒、佛兼通的高僧，他既重佛，也重儒，因此他主张“修身以懦，治心以佛”、“儒释道宗，其旨本融”。而智圆如此大力地调和儒释理论，也说明在宋代，佛教的中国化达到了一个新的高度，进入到一个更高的层次上。
智圆继承源清法师的佛学思想，强调人的心为能造、能具之通体，而色（物质世界）为所造、所具之别相。所以，心具三千而色不具。智圆又说心、佛、众生，唯心是理，是能造的总体，而佛与众生这两者是事，即所造的事相。因此，理具三千而事则不具。他把理事和心、佛、众生分开来阐述。理，是真心，真性的显现，而事则是妄心、染心所造。在观行方面，智圆主张以凡夫的妄心作为观法的对境，也就是说把凡夫自己的迷妄心、分别心、颠倒妄想心，作为所要对治的对象，因为这些都是自心所执取的境界，也是人们在修行时需要排除的障碍。可见，在智圆大师的主要学说思想中，治心之学是占有极其重要的地位的。
“所变处无非三千者，一性本具，是能变，即理造也；十界依正是所变，即事造也。不变随缘，理即事故，十界依正炳然差别；随缘不变，事即理故，界界三千未始改移。” （见智圆集《金刚錍显性录》，卷三） 心具三千世界的说法，其实是华严宗唯心学说与天台宗性具理论相结合的一种新思想，而其中又融合了理、事方面的关系，智圆用理、事关系来阐释心性与妄心。有了心性这个“体”，才能有妄心这个“用”。理，是心性，包含万法诸有；而事则是妄心所造作出的的现象。即便是妄心所变现出来的外境随时在发生变化，可这真心理性却是不做变化的，未曾有所变动。
“又可以镜喻心性，明喻理造，像喻事造，虽像现有去有住，而明性常具众像，虽事造有灭，而理性常造三千，像现全在镜明，事造不离心性，事理不二，明像常同。”（见智圆集《金刚錍显性录》，卷三）心性便如同那镜子本身，是不动不摇、寂然自存的；理性造化则好比是镜子能够反照外物的性质；而事造就如同镜中图像的生成，则是根据外缘而产生、并做各种变化的事像。
从以上这些思想中，我们可以看出智圆大师不仅融汇了华严和天台的理论学说，更儒家思想也吸收进来，这种儒佛学说高度融合的理论，在宋代初年的佛学思想史上意义巨大，用儒家学说来作为修身之道，不再局限于士大夫阶层，也成为出家僧人在修行实践过程中的一个重要组成部分，这种儒佛互融的学风，也为日后程朱理学和陆王心学的出现 、发展提供了极大的启示。
克勤：坐却意见 截却语言
克勤大师（1063---1135）为宋代临济禅僧，乃出于五祖法演门下，被当时人誉为“僧众管仲”。圆悟克勤大师俗家姓骆，字无著，号碧岩，北宋仁宗赵祯嘉祐八年生于彭州崇宁县(即今四川省成都市郫县境内)，其家世代以儒业为生。从少年时代起便在妙仁寺出家，皈依自省和尚，后来在寺中受了具足戒。在这之后，又前往成都等地，跟从照通和尚学经求法，后来又随同敏行和尚研读《楞严经》，随后还去了真觉寺，参学于惟胜禅师等前辈，此后又遇到法演禅师，遂归于他的门下，一心参悟禅理，前后经过十数年，终于得到法演的真传。据说法演禅师的弟子中有“三杰”，即“佛果”克勤、“佛鉴”慧勤、“佛眼”清远，时人称之为“东山三佛”，而其中尤以“佛果”克勤最为著名。
历史上的克勤大师，幼年时代记忆力过人，每天能记诵很多学习内容，某一天，他和小伙伴一起去妙寂寺游玩，偶然看到经书，便立刻津津有味地读了起来，过了好半晌，他也不舍得放下，小伙伴再三催促他，他便说：“可能我的前世曾做过沙门吧，如今已看到佛书就欢喜得很！”从此便在心中种下了出家修行的因缘。及至以后跟从敏行法师学习《首楞严经》时，他十分精进，日夜修学而不知疲倦。
长大之后的克勤有一次得了重病，情形十分危急，倒在榻上痛苦万分、气息奄奄的克勤想到自己年轻时所学的这些经论，在自己临死时竟然全都不能帮他解除痛苦，于是他不禁感叹道：“看来诸佛的涅槃大道，并不在文句之中啊！我以为凭着自己对于佛经上文字的理解就能证得涅槃果位，看来我这真是可笑的想法啊！”
在病好之后，克勤决心要去参访各地的名僧大德，以便寻求到真正的解脱涅槃之路。克勤先是求访黄檗真觉惟胜禅师。惟胜禅师本是黄龙慧南禅师的法嗣。在得知克勤的来意之后，就留他住在禅院里。偶有一日，惟胜禅师当着克勤的面，把自己的手臂划破，鲜血便一滴滴地流出，他告诉克勤道：“此乃曹溪一滴也。”克勤听了之后，心中十分惊诧，但又似有所悟，良久才说道：“看来，我要寻求的解脱之道也是这样的吧？”
于是，克勤禅师便离开四川，立志要遍参禅门大德，寻求开悟的大道。他先后拜访了玉泉皓、金銮信、大沩喆、黄龙心、东林总等等禅宗大德，并且都被他们视为学法修行不可多得的人才。晦堂祖心禅师就曾对他说：“有朝一日，你定会引领临济一派，弘扬禅宗妙义。”
最后，克勤来到了禅门临济宗五祖法演禅师座下。由于克勤年轻时代便已博通经典，而且又参访过很多禅门大德，所以他有着比较重的好辩之风。为了能够将克勤培养成为一代法将，法演禅师对他的要求及其严格，从来不徇私情，这种严厉的教学方法，初看起来过于苛刻，但却也使克勤从中获益不少。
关于克勤如何得道开悟，还有这样一段故事：
某天，克勤来到法演禅师这里请教学问，但是两人没谈上几句就争辩起来了。法演禅师颇为不满，便对克勤说道：“你的这些想法难道可以战胜生死的恐惧吗？待到他日指死亡将要来临时的时候，你可以自己检验一下，看是我说的对，还是你说的对！”
克勤被法演禅师这么一逼问，觉得自己已无路可走，心中便生出懊恼和怨气，连声抱怨法演禅师“强移换人”，是把自己的思想观点强加给别人身上，然后就忿然离去了。
法演禅师见状并不阻拦，只是说：“等你哪天生了病时，才能思量到我说的这些话，究竟是对还是错。”
克勤离开五祖法演之后，来到金山，但是不久之后就患上了严重的伤寒，身体酸痛，困顿万状。克勤试图用自己平日所学到的佛法来对治眼下的疾病，但是他根本无法对治，身上依然是困重无力，没有一丝一毫的好转。直到这时，他才想起自己临走时法演禅师对他说的话，便在心中暗暗发誓：“等到我的疾病稍微好一点，我马上就回到法演禅师的身边去。”
在克勤病愈之后，果然重新回到了法演禅师这里。法演禅师见到克勤回来，心下高兴非常，就命令他入住侍者寮。担任佛门侍者，为主持、长老处理杂务，必须是有利根的僧人，这也说明法演禅师对克勤的器重和殷切期望，希望有一天他能成为临济门下的法脉传承者。
在不久之后，有位陈提刑辞去官职路过法演禅师这里，便进来探望，顺便参究佛理，他问道：“敢问禅师，什么是佛祖西来之意？”
法演禅师并没有直接回答，反而说道：“陈提刑年少的时候，可曾读过一首艳诗吗？一段风光画不成，洞房深处恼予情。频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。陈提刑啊，这首诗的后面这两句和祖师西来之意十分相近。”
一位苦苦等待夫婿到来的新娘，频频呼唤侍女，其实并没有什么要紧的事，只是以此来唤起新郎的注意，希望新郎能明白她独坐婚房的烦恼和愁苦。而诸佛菩萨就正如同这位焦急等候的新娘一样，而沉沦在苦难轮回中的众生，就好比那个反应迟钝的新郎官。诸佛的言教，则好比是频频呼唤侍女弦外之音，只等有人能够悟得这其中的禅理，脱离轮回苦境。
法演禅师引用这首艳诗，自然有他的一番深意，陈提刑在会意之后自然满意地离开了。侍立于一旁的克勤在听到诗歌的后两句，似乎有了一些省悟，待到陈提刑离去之后，克勤便问法演禅师道：“陈提刑以前也知道这首诗吗？”
“他啊，他只不过认得声音罢了！”法演禅师说道。
“可是，陈提刑能够识得声音，却为何不能悟道呢？”克勤又问道。
法演禅师知道克勤开悟的机缘已然成熟，便当下里大喝一声道：“什么是祖师西来意？庭前柏树子呢！”
克勤闻后，豁然大悟，忙跑出了方丈室，此时恰巧看到一只大公鸡飞到了栏杆上，正鼓动着双翅，打着响鸣。克勤笑道：“这和刚才那位檀郎所识得的声音，不都是一回事吗？”于是，他重又来到方丈室，向法演禅师呈上一偈“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，祇许佳人独自知。”
少年时代的风流韵事，只有他个人才能觉知其中的滋味，这种滋味又岂能是人人都能参究出来的呢？而悟道其实和这个过程也是类似的。正所谓如人饮水，冷暖自知。少年心中的情义，自然只有他一人知晓，那么诸佛的召唤，自然也只有那些心中有佛的人才能悟得。
法演看过这首佛偈之后，十分欣喜，连连说道:：“能够了悟真心本性，认识到诸佛的心，原本就不是小根器的人能够做到的，而你如今已经证悟了，我真为你高兴啊！”
法演禅师便对禅院里的出家僧众说道：“我的侍者克勤已经悟道了。”此后，克勤便被推举为上座，与五祖法演禅师座下的其他两位悟道弟子佛鉴慧勤、佛眼清远，并称为“三佛”。
北宋崇宁年间，克勤禅师辞别了五祖法演，回乡探望老母，后来应成都帅翰林郭公知章的邀请，于六祖山上开坛讲法，之后又移住昭觉寺。在政和年间，克勤禅师辞去住持一职，离开峡南前往荆楚。在这里，克勤禅师拜访了居士张商英，这位张居士是从悦禅师的得法弟子，他学识丰富，饱参禅学，眼界极高，那些参禅的禅师大德，很少有人能够得到他的推许。克勤禅师和张商英会面之后，他们所谈论的，主要就是华严宗的义旨。起初，克勤禅师就华严法界与佛祖西来的意义是同是异这个问题展开讨论，在被克勤禅师否定之后，张商英心生不满，但是，当他听到克勤禅师继续说道：“不见云门道，山河大地无丝毫过患，犹是转句，直得不见一色，始是半提，更须知有向上全提时节。彼德山临济岂非全提乎？”之后，心下大悟，极为诚服。
克勤大师在金山寺的时候，宋高宗诏见于他，请问佛法。克勤禅师说：“陛下以孝心理天下，西竺法以一心统万殊，真俗虽异，一心初无间然。”这是讲，皇帝以孝心来治理天下，而佛法是以一颗灵明之心来统一各种不同的事理。尽管在真谛俗谛上有所区别和差异，但是这一颗心上却是没有差别的。宋高宗听了，自然非常高兴，于是就赐了“圆悟禅师”的名号。
晚年的克勤禅师重又回到成都的昭觉寺，于绍兴五年（1135年）圆寂，享世寿七十有三岁，谥曰真觉禅师。
宗杲：参看话禅 疑中得悟
禅宗南宗有五个主要的宗派，临济宗就是其中之一。禅宗发展到宋朝，呈现出一派新气象，这其中与各位禅门宗师的辛勤耕耘是分不开的。
今天我们要说的禅宗高僧是大慧宗杲禅师（1089—1163），他就是临济宗杨岐派的一代宗师。
大慧宗杲禅师是宣州（即今安徽）宁国人，俗姓奚，字昙晦，号妙喜，另有一号云门。十七岁时，宗杲在东山慧云寺之慧齐门下剃度出家，次年受具足戒。在求学佛法的过程中，宗杲非常勤勉，可是并没有让心灵觉悟，甚至让他更加迷茫了。
宗杲认为，不能终止修学之路，为了能够有所成就， 他先后参访了洞山微、湛堂文准、圆悟克勤等师。
宣和年间，他与圆悟克勤同住在当时的都城东京。功夫不负苦心人，宗杲终于有所证悟，并且被圆悟克勤禅师认定为法脉传承者。圆悟克勤禅师的《临济正宗记》，就是在此时交付给他的。
不久之后，宗杲禅师开坛讲法，以擅长辩论而著称，由于他的才学和名望很是出众，所以，在宗杲禅师门下很快就聚集了一批弟子，就连很多士大夫也归重于他，宗杲禅师的大名还振动了京师。
绍兴七年，宗杲大师居住在径山能仁寺。此时他的弘法事业如日中天。绍兴十一年，因为对秦侩的投降议和政策有看法，宗杲大师表达了一下自己的不满，这就落下把柄，被人诬陷，说与张九成“谤议朝政”。因为这个事，宗杲大师被夺去度牒和僧衣，之后又被发配到衡州、梅州、福建洋屿等地，直到绍兴二十六年才获得赦免，绍兴三十二年，被宋孝宗召回都城，并受封“大慧禅师”的名号。不久后，宋孝宗御笔亲书“妙喜庵”赠之，所以，宗杲禅师也被人们称作“妙喜大师”。
待一切风波平静之后，宗杲禅师便在云居山倡导“看话禅”，开启了禅宗参话头的先河。靖康元年（公元1126），丞相吕舜徒奏请圣上赐宗杲大师紫衣，并请准赐其“佛日大师”的名号。
在最开始，宗杲投身于曹洞宗门下，希望能够通过参禅悟道，解除内心的困惑，但是过了很长时间，他都不能契入禅理，见性解脱，更没有得到禅道的要领，于是离开这里，又到宝峰湛堂禅师门下修学禅法。湛堂见宗杲根器不凡，形神清迈，言辞机敏，便十分器重，让他留在自己身边，随侍左右，希望等到机缘成熟后指引他参禅入道，悟得法性。可是，因为宗杲很长时间以来都不能见机悟道，因此湛堂禅师就责备他说：“在长久以来，你之所以不能开悟，主要就是因为你意识里的病症，也就是所知障。假如不能断除所知障，你今生怕是都难以证悟了。”湛堂在圆寂之前，还特别叮嘱宗杲，去拜会圆悟克勤禅师。
早年的宗杲禅师由于在修学上没有成就，又听湛堂说起圆悟克勤的开悟经历，心里甚是欢喜，因此就想投奔临济宗的圆悟克勤禅师那里，希望在他那里能够得到真传。就在宗杲犹豫着是否要去成都拜谒克勤禅师时，他听说圆悟禅师奉诏前往汴京天宁寺讲法，宗杲认为这说明他和克勤禅师的缘分到来了，于是连忙赶往天宁寺。
一日，正赶上圆悟克勤在寺内开坛讲法，圆悟克勤说：“曾经有个僧人问云门禅师‘如何是诸佛出身处？’云门答曰‘东山水上行’。可是，假如换了我，却不会这样回答，而是会说‘薰风自南来，殿阁生微凉’。”
宗杲听后，忽然觉得似有所悟。但是克勤却说：“你能到这个地步，固然也不容易，但只是可惜死了不能活，不疑言句，是为大病。”在禅门中，若是参了死句，又没有半点儿怀疑精神，就会陷入既有的思维之中，很难真正有自己的体悟。而这正是参禅的大病。
克勤禅师让宗杲居住在“择木堂”，充当寺内的一名侍者，其实这是希望宗杲能有更多的机会接近自己。有一次在克勤讲法结束之后，宗杲问克勤道：“您在五祖法演门下参问‘有句无句，如藤倚树’时，法演禅师是如何作答的？” 克勤禅师告诉他：“法演当时回答的是‘描也描不成，画也画不成’。我又问他道‘树倒藤枯时如何？’ 法演答道‘相随来也。’”
宗杲听到这里，心内大悟，忙说：“这些我会也。”圆悟克勤喜出望外，为了试试宗杲是否真的开悟了，他便又举列出几个禅门大德的开悟因缘问他，宗杲果然都能应对流畅，没有任何滞碍。
随着宗杲的名声不断扩大，当时的士大夫都争相与他交往，其中也不乏一些在朝廷里做官的人，比如前面所说到的那位张九成，张九成乃是当时的主战派官员，由于他经常来到宗杲这里听讲佛法，因此才被秦侩等人抓住把柄，诬陷二人。在经过了这些波折之后，宗杲禅师内心反而更加超脱了，在被充军期间，他收集先师的禅宗语录公案并定名为《正法眼藏》，共六卷，此外还有《宗门武库》等作品。
宗杲在禅学思想上的最大特色就是开启了“看话禅”的先河，而在最初的时候，他主要是为了反对宏智正觉的默照禅而提出了这另外一种参禅法门——看话禅。宗杲在福建时，那里正盛行默照禅，宗杲对这种开悟的方式极为反对，他说：“而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁，便教他寒灰枯木去，一条白练去，古庙香炉去，冷湫湫地去，将这个休歇人。尔道，还休歇得么？”(参见《大慧语录》卷十七)。
因为默照禅有一个突出的特点就是需要常时间的静坐，这也是趣入禅境的一种方便，因此，宗杲认为坐禅是获得开悟的必经之路。但是，一旦在心内生起对静坐的执着，并把它当做终极目标，就会形成为一种禅病。宗杲认为这种禅病乃是对人们心灵的一种桎梏，容易让人们把静坐中的感受当做和涅槃无异。宗杲也
把默照禅称作是一种“默病”，同时又把那些随便找个古人参究悟禅的公案，都往参禅悟道方面引用说禅的禅风称之为“语病”。 宗杲认为，禅的意蕴和深刻思想，绝不仅只表现在语言文字上，而最重要的是在于参禅人的觉悟，“禅无文字，须是悟始得。”(《大慧语录》卷十六)
禅的意蕴确实需要语言文字来作为表达的载体，但是它也需要远离对于语言文字的执着。禅意都是通过语言文字参悟而得，一味地纠结在语言文字本身，是很难有所收获的。
当初圆悟克勤列举禅门公案来试宗杲时，宗杲就已经对这种参究公案而获得开悟的方法产生了怀疑。于是，宗杲提出了自己的参禅方式，也就是看话参禅。这种参究方法，不用默照，也不必参究禅门公案，但却需要参悟者把公案中的关键性话头找出来，并时时参悟，如此坚持下去，就能开悟。大慧宗杲禅师认为，参话头悟道，最关键的是要有怀疑精神，佛家常说“不疑不悟，大疑大悟”，当疑团破除掉，才能迎来心灵深处的开悟，正所谓“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”。
在参话头，破疑团的过程中，宗杲认为还需要人们去亲自实践，身体力行，而且参悟这件事，也并非别人能够帮你的。参究话头，不仅需要人们除去一切妄念和各种颠倒分别，而且要在行住坐卧乃至一切日常活动中都保持着自己参究话头的疑心。因此，宗杲也特别提倡参究者要有坚定的信仰以及坚强的意志，在参悟的过程中生起不退转之心。隆兴元年，即1163年，宗杲示寂，临死前其弟子恳请老禅师遗留佛偈，他写道“生也这么，死也这么，有偈无偈，是什么热。”言毕而逝，卒年七十五岁。
本章节主要参考资料
延寿大师《禅净四料简》《宗镜录》《万善同归集》
太虚法师《中国佛学特质在禅》
欧阳修《归田录》
契嵩《辅教编》
智圆《闲居编》《金刚錍显性录》《中庸子传》
明尧、明洁编著《禅宗大德悟道因缘荟萃》
宗杲《大慧语录》