他刻的书也很多。凌廷堪、焦循、汪中、刘台拱等人的书都由他刻行。他刻的《皇清经解》一千四百卷，为清代古学著作的第一次大结集。
阮元的《研经室集》里颇有不少的哲学文章。我们研究这些文章，可以知道他不但能继续戴学的训诂名物的方面，并且能在哲学方面有所发挥，有所贡献，成绩在凌廷堪与焦循之上。他用戴学治经学的方法来治哲学的问题；从诂训名物人手，而比较归纳，指出古今文字的意义的变迁沿革，剥去后人涂饰上去的意义，回到古代朴实的意义。
这是历史的眼光，客观的研究，足以补救宋明儒者主观的谬误。我们试引几条例子来说明他的方法。
他的《释顺篇》说：
有古人不甚称说之字，而后人标而论之者。有古人最称说之恒言要义，而后人置之不讲者。
孔子生春秋时，志在《春秋》，行在《孝经》，其称至德要道之于天下也，不曰治天下，不曰平天下，但曰“顺”天下。顺之时义大矣哉！何后人置之不讲也？
《孝经》顺字凡十见。……《春秋》三传，《国语》之称顺字者最多。……不第此也。《易》……之称顺者最多，……《诗》之称顺者最多，……《礼》之称顺者最多。……
圣人治天下万世，不别立法术，但以天下人情顺逆叙而行之而已。（研经室》一集。）
又如《释达篇》云：
“达”之为义，圣贤道德之始，古人最重之，且恒言之，而后人略之。
按“达”也者，士大夫智类通明，所行事功及于家国之谓也。……达之为义，《春秋》时甚重之；达之为义，学者亦多问之。《论语》，……“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。”……
《大戴礼》，弟子问于曾子曰，“夫士何如则可以为达矣？”曾子曰，“不能则学，疑则问，欲行则比贤；虽有险道，循行达矣。”又曰，“君子进则能达。岂贵其能达哉？贵其有功也。”绎孔曾此言，知所谓达者，乃士大夫学问明通，思虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。……《论语》，子曰：“赐也达，于从政乎何有？”“夫仁者己欲达而达人。”“不怨天，不尤人，下学而上达。”——此达之说也。
这些地方都可以看出他的比较方法与历史眼光。阮元最善于归纳比较的方
法来寻出文字训诂的变迁。他的《诗书古训》就含有这种精神。他的《经籍纂诂》也就是根据这个意思做的。他深知文字是跟着时代变迁的；只有归纳比较的方法可以使我们知道文字的古义与原来的价值。
阮元不但指出“顺”字、“达”字在古书里的特殊意义与地位；他在别处时时采用这种归纳的、历史的方法。他在《荀子引道经解》里指出“《虞书》尚无‘者’字，何况黄帝之时？”（《研经室》续集。）在《孟子·论仁论》里，他指出“仁字不见于《尚书·虞》、《夏》、《商书》，《诗·雅》、《颂》，《易》卦爻辞之中，……惟《周礼·大司徒》，‘六德：智、仁、圣、义、中，和’，为‘仁’字初见最古者”（《研经室》一集。）。这都是从比较的研究里得来的历史见解。
清代考据之学有两种函义：一是认明文字的声音与训诂往往有时代的不同；一是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来。前者是历史的眼光，后者是科学的方法。这种态度本于哲学无甚关系。但宋明的理学皆自托于儒家的古经典，理学都挂着经学的招牌；所以后人老想打倒宋明的理学，不能不先建立一种科学的新经学；他们若想建立新哲学，也就不能不从这种新经学下手。
所以戴震、焦循、阮元都是从经学走上哲学路上去的。然而，我们不要忘记，经学与哲学究竟不同：经学家只要寻出古经典的原来意义；哲学家却不应该限于这种历史的考据，应该独立地发挥自己的见解，建立自己的系统。
经学与哲学的疆界不分明，这是中国思想史上的一大毛病。经学家来讲哲学，哲学便不能不费许多心思日力去讨论许多无用的死问题，并且不容易脱离传统思想的束缚。哲学家来治古经，也决不会完全破除主观的成见，所以往往容易把自己的见解读到古书里去。
“格物”两个字可以有七十几种说法。名为解经，实是各人说他自己的哲学见解。各人说他自己的哲学，却又都不肯老实说，都要挂上说经的大帽子。
所以近古的哲学便都显出一种不老实的样子。所以经学与哲学，合之则两伤，分之则两受其益。
阮元虽然自居于新式的经学家，其实他是一个哲学家。他很像戴震，表面上精密的方法遮不住骨子里的哲学主张。阮元似乎也是很受了颜李学派的影响的。他说“一贯”，说“习”，说“性”，说“仁”，说“格物”，都显出颜李学派与戴学的痕迹。他虽然没有颜、李、戴三人的革命的口气，然而他的方法更细密，证据更充足，态度更从容，所以他的见解竟可以做颜学与戴学的重要后援。
颜元的哲学注重实习，实行，“犯手去做”，所以他自号习斋。阮元在这一点上可算是颜学的嫡派。他的《论语解》开端便说：
“学而时习之”者，学兼诵之，行之。凡礼乐文艺之繁，伦常之纪，道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之，贯习之。《尔雅》曰，“贯，习也。”转注之，习亦贯也。时习之习，即一贯之贯。贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵、时行之也。《尔雅》又曰，“贯，事也。”圣人之道未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾子曰，“吾道一以贯之。”一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰，“汝以予为多学而识之者欤？予一以贯之。”此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。两章对校，其义益显。此章乃孔子教人之语，实即孔子生平学行之始末也。故学必兼诵之行之，其义乃全。马融注专以习为诵习，失之矣。（《研经室》一集。）
这种议论全是颜学的口气。阮元又有《论语一贯说》，可以与此篇参看。他说：
《论语》“贯”字凡三见：曾子之“一贯”也，子贡之“一贯”也，闵子之言“仍旧贯”也：此三贯字其训不应有异。元按，贯，行也，事也（《尔雅》，“贯，事也。”《广雅》，“贯，行也”。《诗·硕鼠》，“三岁贯女”；《周礼·职方》，“使同贯利”；《论语·先进》，“仍旧贯”：传注皆训为事。《汉书·谷永传》云，“以次贯行”；《后汉·光武十五王传》云，“奉承贯行”：皆行事之义）。三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰，“吾道一以贯之。”此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与壹同（一与壹通。经史中并训为专，又并训为皆。《后汉·冯绲传》，《淮南·说山训》，《管子·心术篇》，皆训一为专。《大戴·卫将军》，《荀子·劝学、臣道》，《后汉书·顺帝纪》，皆训一为皆。《荀子·大略》，《左》昭二十六年，《穀梁》僖九年，《礼记·表记》，《大学》，皆训壹为专）。壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”……若云贤者因圣人一呼之下，即一旦豁然贯通焉，此似禅家“顿宗”冬寒见桶底脱大悟之旨，而非圣贤行事之道也。何者？曾子若因一贯而得道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯亦当训为行事。子告子贡曰，“汝以予为多学而识之者欤？”子贡曰，“然，非欤？”子曰，“予一以贯之。”此夫子恐子贡但以多学而识学圣人，而不于行事学圣人也。夫子于曾子则直告之，于子贡则略加问难而出之，卒之告子贡曰，“予一以贯之”，亦谓壹是皆以行事为教也。亦即忠恕之道也。闵子曰，“仍旧贯，如之何？”此亦言仍旧行事，不必改作也。
故以行事训贯，则圣贤之道归于儒；以通彻训贯，则圣贤之道近于禅矣。（《研经室》一集。）
训“习”为习行，是颜学的宗旨；训“一贯”为行事，是阮元为颜学寻得的新根据。阮元虽不明说他曾否受颜学的影响，然而颜学对于阮元至少曾有暗示的作用，这是无可疑的。
颜元讲“格物”为犯手做去，如手格猛兽之格。李球稍稍变通这个解说，说“格物者，谓大学中之物，如学礼学乐类必举其事，造其极也”；“格者，于所学之物，由浅及深，无所不到之谓也。”（《大学辨业》二）。阮元有《大学格物说》一篇，似乎也是受了颜李的影响的。他说：
圣贤之道无非实践，孔子曰，“吾道一以贯之。”贯者，行事也，即与格物同道也。曾子著书今存十篇，首篇即名《立事》，立事即格物也。
先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。（《研经室》一集）
阮元解格物为履物而为止于其地，与他解“一贯”为行事，同是注重实践。这是和颜学很接近的。但这却不是戴学的精神。戴震说：“凡异说皆……重行，不先重知。”又说：
圣人之言无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。
于今阮元解说格物，也归到实践上去，说“圣贤之道无非实践”，这虽近于颜李，却和那“先务于知”的戴学相去很远了。戴氏说“一以贯之”，也侧重心知的扩充与训练。
阮元解一贯为行事，也就与戴学大不同了。阮元是戴学的一个大护法，尚且不能了解戴学的真精神，岂不可叹？（参看他的《诂经精舍策问》及《石刻孝经论语记》）
阮元论性与命，也似乎受了颜李与戴学的影响。他有《性命古训》一篇（《研经室》一集），列举古书中论性命之语，比较研究，得结论云：
古性命之训虽多，而大旨相同。
《召诰》曰：“节性，惟日其迈；王敬作所，不可不敬德。”又曰：“若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。”又曰：“王其德之用，祈天永命。”按“召诰”所谓命，即天命也。……哲愚授于天为命，受于人为性。君子祈命而节性，尽性而知命。故《孟子》“尽心”亦谓口目耳鼻四肢为性也。性中有味色声臭安佚之欲，是以必当节之。古人但言“节性”，不言“复性”也。
古人但说威仪，而威仪乃为性命之所关，乃包言行在内。言行即德之所以修也。
晋唐人言性命者，欲推之于身心最先之天。商周人言性命者，衹范之于容貌最近之地，所谓“威仪”也。《春秋》、《左传》襄公三十一年卫北宫文子见令尹围，……又成公十三年成子受赈于社不敬，……
此二节其言最为明显矣。初未尝求德行言语性命于虚静不易思索之境也。……试再稽之《尚书》，《书》言威仪者二；再稽之《诗》，《诗》三百篇中言威仪者十有七。……凡此威仪，为德之隅，性命所以各正也。……
《乐记》“人生而静，天之性也”二句，就外感未至时言之。乐即外感之至易者也。……欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲。惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。此孟子所以说味色声臭安佚为性也。欲在有节，不可纵，不可穷。若惟以静明属之于性，必使说性中无欲而后快，则此经文（《乐记》）明云“性之欲也”，欲固不能离性而自成为欲也。
《周易·系辞传》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”此节所言乃卜筮之鬼神，（适按，何不言“卜筮之龟蓍”？）处于无思无为寂然不动之处，因人来卜筮，感而遂通，非言人无思无为寂然不动，物来感之而通也。与《乐记》，“人生而静，……感于物而动”为音乐言之者，不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉为主者；晋唐人乐从其言，返而索之于儒书之中，得《乐记》斯言，及《周易》寂然不动之言，以为相似，遂傅会之，以为孔孟之道本如此。恐未然也。
告子“食色性也”四字本不误，其误在以义为外。故孟子惟辟其义外之说，而绝未辟其“食色性也”之说。若以告子“食色性也”之说为非，则孟子明明自言口之于味、目之于色为性矣。同在七篇之中，岂自相矛盾乎？
此篇最后引孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也：命也。有性焉，君子不谓命也”。这一长段本不好解。阮元认汉赵岐注最为有理，故引其全文云：
口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香，四肢懈倦，则思安佚不劳苦：此皆人性之所欲也。得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则任情纵欲而求可乐；君子之道则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也。故君子不谓之性也。
仁者得以恩爱施于父子，义者得以理义施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，智者得以明智知贤达善，圣人得以天道王于天下：此皆命禄遭遇乃得居而行之；不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄；任天而已，不复治性。以君子之道，则修仁行义，修礼学智，庶几圣人亹亹不倦；不但坐而听命。故曰，君子不谓命也。
阮元最敬重孟子此章与赵岐此注。他说：
孟子此章，性与命相互而为文，性命之说最为明显。
赵氏注亦甚质实周密，毫无虚障。若与《召诰》（引见上文）相并而说之，则更明显。惟其味色声臭安佚为性，所以性必须节。不节，则性中之情欲纵矣。惟其仁义礼智圣为命，所以命必须敬德。德即仁义礼智圣也。
晋唐人嫌味色声臭安佚为欲，必欲别之于性之外：此释氏所谓“佛性”，非“圣经”所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人心，乃见性成佛，明顿了无生。试思以此言性，岂有味色？此与李习之复性之说又远，与孟子之言更远。惟孟子直断之曰“性也”，且曰“君子不谓性”，则《召诰》之节性，《卷阿》之弥性，《西伯戡黎》之虞天性，《周易》之尽性，《中庸》之率性，皆范围曲成，无不合矣。
认食色为性，这是颜学与戴学的共同之点。驳斥“复性”之说，也是戴学的一大主张。阮元指出《易传》“寂然不动”的话是为卜筮说的；《乐记》“人生而静，感于物而动”是为音乐说的：这都是很显而易见的意思。
然而古人多忽略了这种意思，遂使许多思想家枉费无数精力去想象那“寂然不动”的本体是个什么样子。阮元又用他的历史的眼光，指出古人讲性命只范围于容貌最近之地，所谓“威仪”是也；不像晋唐人向那身心最先之天去谈性命。
威仪只是言行的节文，是表现于外的；修德节性也只是谨慎于威仪而已，正不须求索于“虚静不易思索之境”。
阮元对于他自己的性论颇自信有所发明，故他作节性斋，自号节性斋主人。他有《节性斋铭》，总括他的性命古训的大旨，如下：
周初召诰，肇言节性。周末孟子，互言性命。
性善之说，秉彝可证。命哲命吉，初生即定。
终命弥性，求至各正。迈勉其德，品节其行。
复性说兴，流为主静。由庄而释，见性如镜。
考之姬孟，实相径庭。若合古训，尚曰居敬。
（《研经室》续集）
这是一篇“性命古训”的歌括，文字太简了，不很明白。他另有一篇《节性斋主人小像跋》，说的最清楚：
余讲学不敢似学案立宗旨；惟知言性则溯始《召诰》之节性，迄于孟子之性善，不立空谈，不生异说而已。性字之造于周召之前，从“心”则包仁义礼智等在内，从“生”则包味臭声色等在内。是故周召之时解性字朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性命有欲，必须节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也。以节字制天下后世之性，此圣人万事可行，得中庸之道也。《中庸》之“率性”（率同帅），犹《召诰》之节性也。（《研经室》再续集）
阮元的节性说注重言行之间的威仪，所以不知不觉地竟成了一种“主敬”说了！《节性斋铭》虽然反对“主静”之说，却又主张“若合古训，尚曰居敬”，便是铁证。主静与居敬都是宗教的态度。
清朝反理学的人都感觉“主静”之害，然而很少人明白居敬与主静相差很微，骨子里是同一条路上的。
颜元、李塨反对主静之说最力；然而他们做那刻苦的居敬功夫，每日记录自己的过失，自己省察，以“小心翼翼，昭事上帝”为主要的信条，——这种态度，纯然是一种宗教的态度，与那静坐省察的功夫有何根本的区别？《左传》成公十三年刘子曰：
是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。
“敬在养神”一句话，说尽了敬字的宗教的起源。宋明的理学家虽不重视那民间尊天事鬼的宗教，却始终逃不了中古以来的宗教态度，所以不是主静，便是主敬。
颜李都是信上帝的宗教家，所以更明显地以“小心翼翼，昭事上帝”为主敬了。阮元的“祈天而节性”也是一种宗教的态度，故重视“威仪”，而以“居敬”为节性。
所以我们可以说，阮元的节性说只是和颜学相近，而不能说是得戴学的精神。
阮元所说，推到最高处，也不过是一种敬慎威仪的理学先生样子，终是一种“重行不重知”的哲学。这是戴学所轻视的。戴震论性，包括血气心知，而特别看重“心知”的作用。他说：
仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。（《疏证》二一）
戴震又痛驳宋儒论性之说，认为一种变相的释老。他说：
以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学：水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主子静寂是也。
[程朱]因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学，审问，慎思，明辨，笃行，以扩而充之者，岂徒澄清已哉？
注意戴氏最重视的是“扩充心知之明”，使“不惑乎所行”，使他能审察是非而准。这是“重行先重知”，这是戴学的要义。
阮元虽不信“复性”，然而他的节性说只是一种变相的居敬说，与戴学根本不相同。
阮元的性论的重要贡献还在他的方法，而不靠他的结论。他用举例的方法，搜罗论性的话，略依时代的先后，排列比较，使我们容易看出字义的变迁沿革。他的《节性斋主人小像跋》有云：
《虞、夏书》内无性字。性字始见于《书·西伯戡黎、召诰》，《诗·卷阿》。古性字之义包于命字之中。其字乃商周孳生之字，非仓颉所造。从“心”则包仁义等事，从“生”则包食色等事。
我们看告子“生之谓性”的话，便知古人说性字确没有什么深奥的意义。这个字越到后来越说的玄妙了。孔子论性相近，只是取一个常用的字，随口说出来，毫不感觉这个字有解说或界说的必要。到了孟子、告子、荀子的时期，这个字便有界说的必要了。
“生之谓性”大概是这个字的本义，荀卿与董仲舒等都用此意。孟子把仁义礼智的种子（四端）都装到性字里去，那就是一种新界说了。老庄一派著重自然，故《庄子》书中论性有“缮性于俗学以求复其初，谓之蒙蔽之民”的话。但《庄子》书中的“性”仍是一种天生自然之物，近于“生之谓性”的普通定义，其实没有什么玄义。性字的玄学化其实起于孟子的性善说；然而孟子还有“食色，性也”的见解，又承认味臭声色安佚为性，所以孟子的性说还不算过于玄妙。
所以戴震、阮元皆崇拜孟子，而皆能承认宋儒所否认的气质之性。阮元指出性字从生，又从心；从生是指食色等，从心是包括仁义礼智等。这句话是告子、孟子的合璧，已不是原始的性说了。
阮元又有《塔性说》，说明性字受的佛书的影响。他用“塔”字作引子。佛教有多层的建筑，名窣堵波，在中文没有相当的名词；若译为“台”，台却没有那样高妙；于是翻译者别造“塔”字以当之，绝不与台相混。“塔自高其为塔，而台亦不失其为台。”但是
至于翻译“性”字则不然。浮屠家说：有物焉，具于人未生之初，虚灵圆净，光明寂照，人受之以生；或为嗜欲所昏，则必静身、养心，而后复见其为父母未生时本来面目。此何名耶？无得而称也。……晋宋姚秦人翻译者执此物求之于中国经典内，有一“性”
字，似乎相近。彼时经中“性”字纵不近，彼时典中（《经典释文》所谓“典”者，《老》、《庄》也），“性”字已相近（《庄子》性字本是天生自然之物，骈拇马蹄之喻最为明显）。于是取以当彼无得而称之物。此譬如执台字以当窣堵波而不别造塔字也。……然而与儒经尚无涉也。唐李习之以为不然，曰，“吾儒家自有性道，不可入于二氏”，于是作《复性书》。其下笔之字，明是《召诏》、《卷阿》、《论语》、《孟子》内从心从生之性字，其悟于心而著于书者，仍是浮屠家无得而称之物。……呜呼！是直以塔为台，口崇古台，而心炫西塔；外用台名，内用塔实也。是故翻译者但以典中性字当佛经无得而称之物，而唐人更以经中性字当之也。
这种见解虽然浅近，却是古人最容易忽略的。唐宋人论性，确是受了佛书的影响，不知不觉地把佛家所谓性和古书中所谓性混作了一件东西。
所以李翱要“弗虑弗思，情则不生”以复其性；所以朱熹承认那“方寸之间，虚灵洞澈，万理咸备”的是性，而要人“明善以复其初”。阮元是有历史眼光的，所以指出古经中的性字，与《庄子》的性字不同，更与佛书中的性字不同。
这种方法用到哲学史上去，可以做到一种“剥皮”功夫。剥皮的意思，就是拿一个观念，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样。越剥进去，越到中心。
试举一个浅近的例。我们试取北京中等人家的出丧，也用这个剥皮的方法去研究他。
最初，剥去那些花圈和纸扎的汽车、马车等；那是最近加上的。其次，剥去那拖辫子，拿长杆烟袋的纸人等等；那是民国以前加上去的。其次，剥去那些挽联挽幛以及仪仗等等。其次，剥去喇嘛；再其次，剥去和尚道士。……如此剥进去，直剥到那“孝子”和棺材，那是丧礼的原来分子。
我们对于一切哲学观念也应该常常试用这种剥皮手段。阮元论“性”，至少能指出古今“性”字的意义不同，至少能教我们明白哲学观念是常常随着时代变迁的，单是这一点已可算是很重要的贡献了。
这个剥皮主义也可说是戴学的一种主要的精神。《孟子字义疏证》的宗旨只是取哲学上的重要观念，逐个剥去后人加上去的颜色，而回到原来的朴素的意义。
戴震又有《答彭进士书》作于临死一个月之前；书中指斥彭绍升“所主者老庄佛陆王之道；而所称引，尽六经孔孟程朱之言”。这篇长书也是一种剥皮主义；所以段玉裁论此书道：
先生答此书，以六经孔孟之旨还之六经孔孟；以程朱之旨还之程朱；以陆王佛氏之旨还之陆王佛氏；俾陆王不得冒程朱，释氏不得冒孔孟。（《戴氏年谱》三四）
这就是剥皮主义了。
阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。
我们现在要看阮元如何剥去“仁”字的皮。“仁”字的旧解最多，有许多种说法显然是后世加入的意义；例如宋儒程颢说“仁者浑然与物同体”，又说“仁者以天地万物为一体”。这明明是后世儒者受了佛老的影响，竟不知不觉地把庄子和孔子拉成一家了（现代中国学者也有犯此病的）。
阮元用归纳的方法，把《论语》《孟子》两书里论“仁”的话都收集在一处排列比较，作成《论语论仁论》及《孟子论仁论》两篇（《研经室》一集）。他的结论是：
元窃谓诠解“仁”字不必烦称远引，但举《曾子·制言篇》，“人之相与也，譬如舟车然，相济达也。人非人不济，马非马不走，水非水不流”；及《中庸篇》，“仁者人也”，郑康成注“读如相人偶之人”数语，足以明之矣。春秋时，孔门所谓“仁”也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。“相人偶”者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见；亦必有二人而仁乃见。
若一人闭户斋居，暝目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。
盖士庶人之仁见于宗族乡党，天子诸侯之仁见于国家臣民，同一相人偶之道；是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即曾子“人非人不济”，《中庸》“仁者人也”，《论语》，“己立立人，己达达人”之旨。……
孔子答司马牛曰，“仁者其言也讱。”夫言讱于仁何涉？不知浮薄之人语易侵暴，侵暴则不能与人相人偶，是不讱即不仁矣。所以木讷近仁也。
仲弓问仁，孔子答以见大宾，承大祭诸语。似言敬恕之道，于仁无涉。不知天子诸侯不体群臣，不恤民时，则为政不仁；极之视臣草芥，使民糜烂，家国怨而畔之，亦不过不能与人相人偶而已。
其余圣门论仁，以类推之，五十八章之旨有相合而无相戾者，即推之诸经之旨，亦莫不相合而无相戾者。自博爱谓仁立说以来，歧中歧矣。吾固曰孔子之道当于实者、近者、庸者论之，则春秋时学问之道显然大明于世，而不入于二氏之涂。
阮氏用郑玄“相人偶”之说，此说他在后文说的较详细：
《说文解字》，“仁，亲也，从人二。”段若膺大令注曰：见部曰，“亲者，密至也，会意。”《中庸》曰，“仁者，人也”，注：“人也读如‘相人偶’之人，以人意相存问之言。”《大射仪》，“揖以耦”，注：“言以者，耦之事成于此，意相人耦也。”《聘礼》，“每曲揖”，注：“以人相人耦为敬也。”《公食大夫礼》，“宾人三揖”，注：“相人偶。”《诗·匪风》笺云：“人偶能烹鱼者，……人偶能辅周道治民者。”……
元谓，贾谊《新书·匈奴篇》曰，“胡婴儿得近侍侧，胡贵人更进，得佐酒。前上……时人偶之。”
以上诸义，是古所谓“人耦”犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。
“相人耦”一句话大概是汉人的常语；当时的意义，现在不容易确定了。但依《新书·匈奴篇》，“时人偶之”的话看来，这“人偶”两字是一个动词，有“亲爱”之意。阮元说“相人偶者，谓人之偶之也。”这是把一个动词分开来讲，似是小误。
阮元此说虽不是他的创说（《新书》一条是用卢文弨的校语），然而前人都不曾懂得此说的哲学意义，直到阮氏方才用此说作为儒家对于仁字的定说。这种说法有两个重要之点。
第一，阮氏说仁为“以此一人与彼一人相人偶”“必有二人而仁乃见”：这就是说，仁是一种社会性的道德，不是个人的道德。从前那些说法，如“仁者浑然与物同体”，都只是“一人闭户斋居，瞑目静坐”的玄想，不是儒家说仁的本义。
第二，这样说法把从前那些玄妙深刻的说法都抹煞了，回到一种很平常浅近的意义。他说：“孔子之道，当于实者、近者、庸者论之。”这是颜学的精神，也是清儒用归纳方法与历史眼光的效果。只有用历史眼光与归纳方法，能使人大胆地把这样一个抽象的观念剥皮到那样朴素的本义。
阮元的论仁两篇，大意不过如此。他在《论语论仁论》里讨论“克己复礼为仁”，解“克己”即是“四勿”，反对宋儒解“己”为私欲之说。
这是和颜元、毛奇龄、李塨、凌廷堪一致的。阮元也承认“克己”是“收向内言”，但他指出“向内”到视、听、言、动，是很够的了；再进一步就要出毛病了。他说：
视，听，言，动，专就己身而言。若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相人偶者；人必与己并为仁矣。俚言之，若曰：“我先自己好，自然要人好；我要人好，人自与我同作好人也。”……
孔子恐学者为仁专待人而后并为之，故收向内言。孟子曰：“仁，内也”，即此说也。然收至视、听、言、动，亦内之至矣。一部《论语》，孔子绝未尝于不视、不听、不言、不动处言仁也。
他在《孟子论仁论》里说：
孟子论仁无二道：君治天下之仁，充本心之仁，无异也。……孟子论仁，至显明，至诚实，未尝有一毫流弊贻误后人也。一介之士，仁具于心。然具心者，仁之端也；必扩而充之，著于行事，始可称仁。……孟子又曰：“仁之实，是亲是也。”是充此心始足以事亲，保四海也。若齐王但以羊易牛而不推恩，孝子但颡有泚而不掩父母，乍见孺子将入井而不拯救，是皆失其仁之本心，不能充仁之实事，不得谓之为仁也。
孟子论良能，良知。良知，即心端也；良能，实事也。舍事实而专言心，非孟子本旨也。
这里他对于良知学派下攻击了。他论“良知”道：
按“良能，良知”，良字与“赵孟之所贵，非良贵也”良字同。良，实也（见《汉书注》）；无奥旨也。此良知二字，不过孟子偶然及之，与“良贵”同，殊非七篇中最关紧要之言。……不解王文成何所取而以为圣贤传心之秘也？阳明谓：
学不资于外求，但当反观反省。圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓“情顺万事而无情”也（此程颢之言）。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应，一照皆真，是“生其心”处。妍者妍，媸者媸。一过而不留，即“无所住”处。
阳明之言如此。学者试举以求之孟子七篇中，有此境否？此境可以论孩提爱亲之仁否？
这是用“良”字的古义来破坏良知学派的根据，也是一种剥皮的手段。
阮元不常提及“理”字；但我们看他的《书学蔀通辨后》（《研经室续集》），可以知道他若作理字说，大概近于焦循与凌廷堪，而不很近于戴震。他说：
……理必出于礼也。古今所以治天下者，礼也。五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。然三代文质损益甚多。且如殷尚白，周尚赤，礼也。使居周而有尚白者，若以非礼折之，则人不能争；以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行。空言理，则可彼可此之邪说起矣。
这一段全不是戴学的精神，与凌廷堪最相近。若依此说，则制度礼法一定之后，便要人绝对服从；不讲有理无理，只问是礼不是礼。有否认礼制的，便都成了“可彼可此之邪说”了！戴学只说：“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（《疏证》四一）又说：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”戴氏最恨“执理无权”的武断；若如阮元之说，那就是于“执理无权”之外，又添一种“执礼无权”的武断了。
以上略述戴震同时或以后的思想。这几十年之中，反对戴学的人固然不少，但戴学的影响却渐渐发展，使清朝中叶的学术史起一种重大的变化。什么变化呢？这时期的经学家渐渐倾向于哲学化了。
凌廷堪、焦循、阮元很可以代表这个倾向。他们的学说虽然都不算是戴学的真传，然而他们都想在经学上建立他们的哲学思想，这一点不能不说是戴学的影响。
戴震在那个“襞绩补苴”的时代里，独白发愤要建立一种成系统的哲学，——一种建筑在新经学之上的新理学。他的弟子王念孙、段玉裁诸人不能肩此重担子，只向那训诂、名物、制度上去用力，只继续发展了戴学的考证的方面。
然而几个私淑戴学的学者，焦循、凌廷堪、阮元一班人，便不甘心专做这种“襞绩补苴”的工力了，便要从“通核”的方面去谋发展了。各人的才力有限，见解有偏，没有一个人能像戴震那样彻底地朝着理智主义方面走。
然而他们的努力至少发展了戴学的片面；他们的缺陷也都可以供我们后人的参考，使我们格外了解戴学的真意义与真价值。他们努力的新方面更使我们明了戴学确然有建立新理学，恢复中国学者的哲学兴趣的大功。
所以我们可以说：从戴震到阮元是清朝思想史上的一个新时期；这个时期，我们可以叫做“新理学时期”。
但是，激烈的反动不久就起来了。阮元是清代朴学的大护法：他从经学起家，做了几十年的总督，门生故吏遍于国中；他又在浙江设诂经精舍、在广州设学海堂，汇刻清代经师的经解，造成了一种伟大的学风。
故这个时期可算是清学最时髦的时期。清学是反理学的；从颜元到阮元，都是反理学的。理学家本来早已愤怒，要谋大举反抗了；程晋芳、姚鼐等早已提起抗议了。
到阮元得意的时候，“汉学”越得势，“宋学”也就更妒忌，更愤恨。于是姚鼐的同乡弟子方东树愤愤地起来提出最激烈的反革命。
方东树，桐城人，字植之，生于1772，死于1851。他是一个老秀才，曾跟着姚鼐学古文；读书很勤苦，著有《书林扬觯》《昭昧詹言》《仪卫轩文集》《汉学商兑》等书。他家贫，在外面客游五十年，做过许多处的书院山长，死在祁门的东山书院。他的门人苏惇元作他的传，说：
乾嘉间学者崇尚考证，专求训诂名物之微，名曰汉学；穿凿破碎，有害大道；名为治经，实足以乱经；又复肆言攻诋朱子。道光初，其焰尤炽。先生忧之，乃著《汉学商兑》，辨析其非。书出，遂渐熄。（《仪卫轩文集》附录）
“道光初，其焰尤炽”，正是阮元最得志的时代。朴学的声势到了此时确有风靡全国的样子。《汉学商兑》即出于此时。此书原序作于道光六年（1826）。
苏氏说“书出，遂渐熄”，这未免太恭维方东树了。但“汉学”家攻击宋学，历一百年之久，可算是没有遇着有力的反攻击。直到《汉学商兑》出来，方才有一种比较有统系的驳论。
方东树搜集材料颇勤，列举各人的议论，逐条驳辩；他这种方法颇能引起人家的注意，又颇能使一般无学识的人赞叹他的博学与雄辩。他的态度是很诚恳的，他的卫道的热心也是很明显的。
所以他的《汉学商兑》至少可算是理学末流对于“汉学”的一种最激烈的反动。阮元死于1849，方东树死于1851；方东树死的一年，即是洪秀全称太平天国天王的一年。
从此以后，十几年之中，东南的财富之区，学校的中心，都遭兵燹，公私的藏书多被烧毁；学者奔走避兵，学问之事遂衰歇了。乱平之后，曾国藩一班人也颇想提倡朴学。但残破困穷的基础之上已建立不起学术文化的盛业了。故咸丰以后“汉学”之焰确然“渐熄”；但此中的功和罪，与其归到方东树的《汉学商兑》，不如归到洪秀全和杨秀清的长发军了。
《汉学商兑》共有三篇自序。第一篇序说：
近世有为汉学考证者，著书以辟宋儒，攻朱子为本，首以言心、言性、言理为厉禁。……驰骋笔舌，贯穿百家。……上援通贤，下詟流俗。众口一舌，不出于训诂小学，名物制度。弃本逐末，违戾诋诬；于圣人躬行求仁，修齐治平之教，一切抹杀。名为治经，实足乱经；名为卫道，实则畔道。
这是他心目中的“汉学”。他为什么深恶汉学呢？因为汉学诋毁宋儒，而宋儒是万不可诋毁的。他说：
窃以孔子没后千五百余岁，经义学脉，至宋儒讲辨，始得圣人之真。……今诸人边见颠倒，利本之颠，必欲寻汉人纷歧旧说，复汩乱而晦蚀之，致使人失其是非之心。其有害于世教学术，百倍于禅与心学。
他在第二篇序里说：
经者，良苗也。汉儒者，农夫之勤苗畬者也，耕而耘之，以殖其禾稼。宋儒者，获而舂之，蒸而食之，以资其性命，养其躯体，益其精神也。非汉儒耕之，则宋儒不得食；宋儒不舂而食，则禾稼蔽亩，弃于无用，而群生无以资其性命。今之为汉学者，则取其遗秉滞穗而复殖之，因此笑舂食者之非，日夜不息，曰：“吾将以助农夫之耕耘也。”卒其所殖不能用以置五升之饭；先生不得饱，弟子长饥。以此教人，导之为愚也；以此自力，固不获益。……其生也勤，其死也虚；其求在外；使人狂，使人昏，**天下之心而不得其所本。
他说宋儒“得圣人之真”，这是他的一种成见。他又不了解清学除了惠氏一派之外并非“汉学”。他说宋儒是“舂而食之”，殊不知清儒如颜元、戴震、阮元一班人，也正是要“舂而食之”，不过舂食的方法与宋儒不同罢了。
方东树著书的动机全是一种盲目的成见。他在第二序里说了一个譬喻：
他承认程朱为“天下诸侯所莫敢犯”，这是何等盲目的成见！要明白他的成见的来源，我们须读他的第三序（他的第三序不载于本书，仅见于他的《书林扬觯》的末卷）。他说：
余平生观书，不喜异说。少时亦尝泛滥百家；惟于朱子之言有独契。觉其言言当于人心，无毫发不合，直与孔曾思孟无二。以观他家，则皆不能无疑滞焉。故见后人著书凡与朱子为难者，辄恚恨，以为人性何以若是其蔽也。……
周栎园《书影》言：
昔有鹦武飞集陀山。乃山中大火。鹦武遥见，入水濡羽，飞而洒之。天神言：“尔虽有志意，何足云也？”对曰：“尝侨居是山，不忍见耳。”天神嘉感，即为灭火。
余著此书，亦鹦武翼间水耳。（《书林扬觯》，下，4四七）
他觉得朱子的话“言言当于人心，无毫发不合，直与孔曾思孟无二”，所以他那样崇拜朱子，所以他“不忍见”朱子受人攻击。懂得了这段故事，
我们方可完全了解他的《汉学商兑》。
《汉学商兑》本止一卷，因篇页较多，分为三卷：“首溯其畔道罔说之源；次辨其依附经义，似是而非者；次为总论，辨其诋诬唐宋儒先，而非事实者。”（《序例》）上卷有一段说：
顾（炎武）、黄（宗羲）诸君虽崇尚实学，尚未专标汉帜。专标汉帜则自惠氏始。惠氏虽标汉帜，尚未厉禁言理。厉禁言理则自戴氏始。自是宗旨祖述，邪诐大肆，遂举唐宋诸儒已定不易之案，至精不易之论，必欲一一尽翻之，以张其门户。（朱氏《槐庐丛书》本）
这段话有是有非。惠氏专标汉帜，但惠氏的家学是要“六经尊服郑，百行法程朱”的，所以惠氏不是有力的反理学派。戴氏明目张胆地攻击理学，尤其攻击朱子。但戴氏并不是像方氏说的“厉禁言理”；戴氏攻击那“得于天而具于心”的理，而主张那在事物之中的条理；这是厉禁言理吗？方东树论汉学有六蔽：
其一，力破“理”字，首以穷理为厉禁，此最悖道害教。
其二，考之不实，谓程朱空言穷理，启后学空疏之陋。
其三，则由于忌程朱“理学”之名，及《宋史》“道学”之传。
其四，则畏程朱检身，动绳以理法；不若汉儒不修小节，不矜细行，得以宽便其私。故曰，“宋儒以理杀人，如商韩之用法。浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！”所谓不欲明镜之见疵也。
其五，则奈何不下腹中数卷书，及其新知小辨。不知是为驳杂细碎，迂晦不安，乃大懦所弃余而不屑有之者也。
其六，则见世科举俗士空疏者众，贪于难能可贵之名，欲以加少为多，临深为高也。
这六项之中，其实方氏最注重的是两件事：一是治经的方法，一是对于理学的态度。这两件可以总括他说的“六蔽”。
关于治经的方法，方氏在《汉学商兑》“卷中之下”里说的最详细。他引钱大昕、戴震的话，自下驳论道：
夫谓义理即存乎训诂，是也。然训诂多有不得真者，非义理何以审之？……
信乎朱子有言：解经一在以其左证之异同而证之，一在以其义理之是非而衷之。二者相须，不可缺，庶几得之。今汉学者全舍义理而求之左验，以专门训诂为尽得圣道之传，所以蔽也。
这是方氏的主旨。戴震曾说：“夫使义理可以舍经而求，将人人凿空得之，奚取于经乎？……古今县隔，遗文垂绝，然后求之训诂。训诂明则古经明，古经明而我心同然之义理乃因之以明。”方东树痛驳这段话，其大意如下：
1.古今学问，大抵二端；一小学，一大学。训诂名物制度只是小学内事。《大学》直从明新说起，《中庸》从性道说起，此程朱之教所主，为其已成就向上，非初学之比。……汉学家昧于小学大学之分，混小学于大学，以为不当歧而二之，非也。
2.“本训诂以求古经，古经明而我心同然之义理以明”，此确论也。然训诂不得义理之真，致误解古经，实多有之。若不以义理为之主，则彼所谓训诂者安可恃以无差谬也？……即以郑氏、许氏言之，其乖违失真者已多矣，而况其下焉者乎？
总而言之，主义理者断无有舍经废训诂之事。主训诂者实不能皆当于义理。何以明之？盖义理有时实有在语言文字之外者。故孟子曰以意逆志，不以文害辞，辞害意也。
汉学家专泥训诂，如高子说《诗》，所以多不可通。……故义理原不出训诂之外（适按，此言与上文“义理有时实有在语言文字之外者”一句正相矛盾），而必非汉学家所守之训诂能尽得义理之真也。
方氏的话也不是完全不能成立的。小学大学之分自是误从朱子，李塨的《大学辨业》与《圣门学规纂》已有很明快的驳论了。汉儒说经实多谬误；但此言只可用来打倒惠氏一派的真正汉学，而不能打倒戴氏以下的清学。
戴学本不拘守汉儒；他的大弟子王念孙、段玉裁等都能打破汉儒的束缚。方东树也曾说高邮王氏《经义述闻》“实足令郑朱俯首，自汉唐以来未有其比也”。
清学的大师重在方法的精密；他们的训诂考证固然未必“能尽得义理之真”，但治古书终不能不用这种方法。若因为汉儒有谬误，而就完全抹杀清儒采用的方法，而就妄想求古书的义理于语言文字之外，那就是根本上错误了。
清儒治经确有太拘泥汉儒之弊，也确有过信《说文》之弊。方东树指出迷信《说文》的十五谬都是不错的。但这也不足以攻诋戴学。
戴震、段玉裁、王念孙诸人对于《说文》，都不过把《说文》当作一部最重要的古辞典，与《广雅》《释名》等书同有参考佐证的价值。阮元纂辑《经籍纂诂》，更把一切古训诂都搜集排列，看作有同等的参考作用。
搜集古训诂来作治古书的根据，这是清儒的一个基本方法。迷信《说文》固是可笑；但轻视古训诂而空谈义理，更是可笑了。方东树最爱谈义理，但他自己实在不曾明白他所谓“义理”是什么东西。义理应该分两层说：一是古经的意义，一是后人的见解。
清代学者略有点历史的眼光，故能指出宋儒用主观见解来说古经的毛病。我们也应该认清楚：治古书是要依据古训诂的；古训诂有不完全之处，我们应该用精密的归纳比较，求出古书的意义。
我们不可认后人的主观见解为古书的义理。方东树的根本毛病即在于误认宋儒的义理为“直与孔曾思孟无二”。这种完全缺乏历史眼光的成见是不配批评清儒的方法的。
其实，方东树最痛恨的还是清儒（尤其是戴学）对于理学的态度。清学反抗宋明的“心学”“理学”；顾炎武在《日知录》里屡引戴震的话，排斥传心之学；阎若璩在《古文尚书疏证》里指出“人心惟危道心惟微”的话是出于“道经”，更动摇了心学的根据与权威。方东树大抱不平，发为驳论道：
夫所恶于禅学即心是道者，谓其专事明心，断知见，绝义理，用心如墙壁，以徼幸于一旦之洒然证悟。若夫圣人之教，兢业以持心，又精择明善以要于执中，尚有何病？……愚尝反复究思之，无论伪古文足信与否，……只此二语即出于巷说里谚，亦当平心审谛，断然信其精粹无疵，不诡于道，足以质古圣而无疑。
这是何等坚强的信仰！这样盲目的信仰往往能阻碍他对于反对派的了解。例如他说：
大抵考证家用心尚粗粗，故不喜言心，言性，言理，言道。又会有禅学心学之歧，为其藉口。此中是非杂糅，如油著面，本不易明。戴氏（震）、顾氏（炎武）以言心为堕禅，论虽灭裂，犹实有其害。近汉学家以致知穷理为堕禅，则直是乱道。不知禅之失政在不求心穷理，而禅之妙亦政在不许求心穷理。才一求心穷理，便非禅。……今汉学家咎程朱以言心言理堕禅，岂知程朱是深知禅之害在不致知穷理，故以致知穷理破彼学而正吾学之趋耶？
说考证家“用心尚粗粗，故不喜言心”，这真是冤枉。考证家最肯用心而不高兴言心；普通的理学家却是天天言心而不肯用心。方氏又说汉学家以致知穷理为堕禅，这话也有点冤枉。
汉学家不但不反对致知穷理，并且正是实行致知穷理。不过他们要致的不是那不学而知的良知，要穷的也不是那得于天而具于心的理。
《汉学商兑》里驳戴震论“理”的话凡有四条。戴震批评程朱“以理为如有物焉，得之于天而具于心，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民”；又说：“古圣人以体民之情，遂民之欲为得理；今以己之意见不出于私为理，是以意见杀人。”方氏驳道：
按程朱以己之意见不出于私乃为合乎天理，其义至精至正至明；何谓以意见杀人？如戴氏所申，当体民之情，遂民之欲，则彼民之情，彼民之欲，非彼之意见乎？
夫以在我之意见不出于私合乎天理者不可信，而信彼民之情、之欲，当一切体之、遂之，是为得理；罔气乱道，但取与程朱为难而不顾，此为大乱之道也。
戴震根本上反对天理与人欲的分别，所以说“情之至于纤悉无遗憾，是为理”，方东树根本上不能了解此说，所以驳道：
程朱所严辨理欲，指人主及学人之心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当遂其欲，不当绳之以理。言理则为以意见杀人。此亘古未有之异端邪说！
我们看这两段，便可知方氏全不懂得戴学的宗旨。戴氏说理只是事物的条理；而穷理只是扩充心知之明，至于辨察事情，纤悉无遗憾。为要做到这种求理的本领，我们不能不打破那相传的理说，不能不推翻那个“得于天而具于心”的囫囵的理。
因为人若误认理得于天而具于心，便容易误认自己的私见为天理。所以戴学要人放弃那笼统的，现成的理，去求那区别的，不易寻求的条理。戴学的第一要义在于教人知道“理”是难知的，不是人人可以随便乱说的。
至于理欲之辨，诚如方氏之言，本意是指君主的心术。但古来儒者并不是人人能都像方氏这样认的清楚；他们都只泛指一切人的私欲。
理欲之辨的结果遂使一般儒者偏重动机（心术），而忽略效果；自负无私，遂不恤苛责人，自信无欲，遂不顾牺牲别人；背着“天理”的招牌，行的往往是“吃人”的事业。
所以戴学的第二要义在于指出“己之意见不出于私”未必即是天理；必须要用那训练了的心知去体察“情之至于纤悉无遗憾”，那才是得理。方氏不细心研究戴氏说理的主旨，只能摭拾几句不重要的话，谩骂一场而已。
戴学重在扩充心知之明，使人能体察事物的条理：这是一种新的理学。不是“厉禁言理”，也不是“蔑理”。
戴氏又反对“性即理也”之说；他主张性只是血气心知，别无玄妙。方氏极力替“性即理也”一句话辩护，说此句“与孟子性善同功，皆截断众流语，固非中贤小儒所及见，况妄庸乎？”这全是谩骂的口气了。他的主旨是：
性命之本（四端，五常），无有不善；使非出于理，何以能善？
这种逻辑可用三段式写出如下：
凡善的皆出于理：
性命之本是善的，
故性出于理。
戴学根本上就否认这个大前提。戴学也承认性善；但性善的根据在于人有心知之明能扩而充之，而不在于天理。方东树坚持成见，不能了解戴学；他的驳论只可算是当时人不懂戴学的一个例证而已。
但方东树说汉学家反对致知穷理，这话也有几分真实。戴学全是一种理智主义的态度，真可说是一种致知穷理的哲学。
戴震说：“重行不先重知，非圣学也。”这是何等明显的态度！但焦循、凌廷堪、阮元一班人却不能了解这个“重行必先重知”的态度，他们的哲学往往有轻视致知穷理的倾向。
焦循要人舍理而论情；凌廷堪要用礼来代替理；阮元更倾向于颜李学派，注重实习实行，而有时竟菲薄穷理。如阮元说：
圣贤之教无非实践。学者亦实事求是，不当空言穷理。《大学集注》，格亦训至，物亦训事；惟云“穷至事物之理”，至外增一穷字，事外增理字，加一转折，变为“穷理”二字，遂与实践迥别。
在这一点上，阮元倒不如方东树了。方氏说：
圣门论学固知行并进；然知毕竟在先。使非先知之，何以能行之不失也？理即事而在；所谓“是”者何耶？非理之所在耶？若不穷理，亦安知所求之是之所在？
这与戴学“重行必先重知”之旨正相合。其实戴学最近于程伊川与朱子，同属于致知穷理的学派。
但程朱在当时都是从中古的宗教里打了一个滚出来，所以不能完全脱离宗教的影响。既说“即物而穷其理”了，又不肯抛弃笼统的理，终要妄想那“一旦豁然贯通”的大觉悟。这是程朱的根本错误。
戴震是从朱学里出来的，他能指出程朱的矛盾，彻底打破那个笼统的“得于天而具于心”的理。性中既无所谓天理，那传统的种种附属见解，——如说物欲昏蔽了本来的理性，如理欲之辨等等，——也就容易推翻了。
程朱在近世各学派之中，最能倾向于理智主义的一条路；不幸中古宗教的影响终使程朱不能彻底地向这条路上走，终不能免去许多半宗教、半玄学的见解。
戴学实在是程朱的嫡派，又是程朱的诤友。戴震大声疾呼地指出这种半宗教的哲学，如主静，主敬，主无欲，主理欲之辨，以至于主最后的豁然顿悟，都是中古宗教的遗传，都是根本上与那致知穷理的哲学不相容的。
致知穷理是纯粹理智主义的态度。哲学若要彻底做到这种态度，应该把中古遗留下来的种种半宗教的、半玄学的观念，都扫除的干干净净。
戴震大胆地控告程朱“详于论敬而略于论学”；这就是说，程朱的格物穷理的态度是不彻底的。戴学认清了理智主义的一条大路，所以说：
古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。老庄释氏谓有生皆同，故主于去情欲，以勿害之，不必问学以扩充之。（《疏证》，十四）
前者是理智主义的态度；后者是半玄学、半宗教的修养论。戴学指出性只是血气心知；既无所谓理性之性，亦不必假定理性为气质所蔽。
知识是积累起来的；静中求端倪，静坐居敬，都与致知进学不相干。无欲之论，更不相干了。撇开了这些半玄学、半宗教的把戏，这一派致知穷理的哲学方才可以放开脚步去做那致知穷理的事业，——科学的事业。
但这是方东树一流人不能了解的。方东树知道程朱的学派注重致知穷理，而不知道戴学与清学也正是致知穷理；他能指出阮元重实践而菲薄穷理之错误，而不知道宋明清的理学先生们也正是只能静坐主敬而全不做致知穷理的功夫。
焦循、阮元一班学者都是能实行致知穷理的，又都是能敬重戴学的；然而他们对于他们自己的治学方法实在没有明白的了解。他们只知道戴震攻击宋儒的理学，有破坏之功，而不知道戴震的大功在于提倡一种新的理学来代替那矛盾的、不彻底的旧理学。
他们不能继续这个新理学的运动，只能徘徊于新经学与新理学之间，或者趋近于那注重实习实行的颜李学派（如阮元），或者竞于不自觉之中回到了王阳明的良知论（如焦循），离那纯粹理智态度的戴学更远了。
凌廷堪、焦循、阮元，这三个人号称戴学的传人，尚且不能了解戴震的哲学，尚且不能继续这新理学的事业，何况姚鼐、程晋芳、方东树一班顽固的反动派呢？所以我们研究这二百年的思想史，不能不下这样一个伤心的结论：
戴震在中国哲学史上虽有革命的大功和建设的成绩，不幸他的哲学只落得及身而绝，不曾有继续发达的机会。
现在事过境迁，当日汉宋学争门户的意气早衰歇了，程朱的权威也减削多了，“汉学”的得失也更明显了。
清代思想演变的大势也渐渐清楚了，——我们生在这个时代，对于戴学应取什么态度呢？戴学在今日能不能引起我们中兴哲学的兴趣呢？戴学能不能供给我们一个建立中国未来的哲学的基础呢？
但在这文里，他却不注意考证汉学一派；他以为这一派“其说粗，其失易晓而不足辨”。他预料汉学极盛之后，必有一种大反动，反动的趋势，必是回到陆王学派。他说：
使其人（考证汉学家）稍有所悟而反乎己，则必翻然厌之矣。翻然厌之，则必于陆王是归矣。何则？人心之**而无止，好为异以矜己；迪知于道者寡，则苟以自多而已。方其为汉学考证也，固以天下之方术为无以加此矣。及其反己而知厌之也，必务锐入于内。陆王者，其说高而可悦，其言造之之方捷而易获。人情好高而就易；又其道托于圣人；其为理精妙而可喜。托于圣人则以为无诡于正；精妙可喜则师心而入之矣。如此，则见以为天下之方术真无以易此矣。
方东树预料人心好高而就易，必回到陆王，故这篇《辨道论》全是指驳陆王的学说，“豫为坊之”，“如弋者之张罗于路歧也，会鸟之倦而还者必入之。”他的对于陆王之学的评判是：
彼所谓顿悟云者，其辞若易，而其践之甚难，其理若平无奇，其造之之端崎岖窈窕，危险万方，而卒莫易证；其象若近，其即之甚远。……世之学者弗能究也，惊其高而莫知其所为高，悦其易而卒莫能证其易，徒相与造为揣度近似之词，影响之谈。
方东树死后，中国的国势一天危似一天；时势的逼迫产生了一种托古救时的学派，是为今文学派，又名公羊学派。
这个新运动的中坚人物往往讥刺考证之学，以为无益于世；他们高揭西汉的“微言大义”来推翻东汉的许郑之学：这确可表示方东树说的“翻然厌之”的心理；不过汉学的势焰未全衰，人情虽好高而就易，他们还不肯骤然回到陆王，却回到了西汉的“非常异义，可怪之论”。但近年以来，国中学者大有倾向陆王的趋势了。有提倡“内心生活”的，有高谈“良知哲学”的，有提倡“唯识论”的，有用“直觉”说仁的，有主张“唯情哲学”的。
倭铿与柏格森都作了陆王的援兵。“揣度近似之词，影响之谈”，国中很不少了。方东树的预言似乎要实现了。
我们关心中国思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一个抉择了。我们走哪条路呢？我们还是“好高而就易”，甘心用“内心生活”“精神文明”一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？还是下决心不怕艰难，选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢？我们究竟决心走哪一条路呢？