主敬的方面是容易推翻的。但致知穷理的方面是程朱的特别立脚点；陆王骂他们“支离”，颜李骂他们“无用”，都不能动摇他们。
顾炎武以下的大师虽然攻击宋明以来的先天象数之学，虽然攻击那空虚的心学，始终不敢公然否认程朱所提倡的格物致知的学说。他们的经学和史学也都默认为与穷理致知，“下学上达”的学说是并行不悖的。故惠士奇（1671～1741）为汉学大师，而自书楹联云：“六经尊服郑，百行法程朱。”（江藩：《宋学渊源记》引论中引）
打倒程朱，只有一条路，就是从穷理致知的路上，超过程朱，用穷理致知的结果来反攻穷理致知的程朱。戴震用的就是这个法子。戴氏说程朱“详于论敬而略于论学。”（《疏证》十四）这九个字的控诉是向来没有人敢提起的。也只有清朝学问极盛的时代可以产生这样大胆的控诉。
陆王嫌程朱论学太多，而戴氏却嫌他们论学太略！程朱说穷理；戴氏指出他们的根本错误有两点：一是说理得于天而具于心，一是说理一而分殊。
他主张理在于事情，不在于心中；人的心知只是一种能知的工具，可以训练成“能审察事情而准”的智慧。他又主张理是多元的，只是事物的条理，并没有什么“浑然一体而散为万事”的天理。
穷理正是程朱说的“今日格一物，明日又格一物”、“今日穷一理，明日又穷一理”；但这种功夫并不是“明善以复其初”；并不是妄想那“一旦豁然贯通”的大彻大悟。
格物穷理的目的只是戴氏自己说的
一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是；久之心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？（《疏证》四一）
所谓“致知”，只是“致其心之明，自能权度事情，无几微差失”（同上）。这真是清朝学术全盛时代的哲学。这才是用穷理致知的学说来反攻程朱。
至于戴氏论性，论道，论情，论欲，也都是用格物穷理的方法，根据古训作护符，根据经验作底子，所以能摧破五六百年推崇的旧说，而建立他的新理学。
戴震的哲学，从历史上看来，可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设，——哲学的中兴。
但是一百三十年的朴学的风气，养成了“襞绩补苴”的学风，学者只能吃桑叶而不能吐丝；有时吐丝，也只能作茧而不能织成锦绣文章。全个智识阶级都像剥夺了“哲学化”的能力，戴上了近视眼镜，不但不敢组织系统的哲学，并且不认得系统的哲学了。
当戴震死时（1777），北京的同志作挽联道：“孟子之功，不在禹下。明德之后，必有达人。”（《年谱》，页四一）然而戴震的门下，传经学的有人，传音韵学的有人，传古制度学的有人；只是传他的哲学的，竟没有人。他的弟子之中，最能赏识他的哲学的，要算洪榜。
洪榜作戴震的行状，叙述他的哲学最能得他的要旨。他把戴氏的《答彭进士允初书》（凡五千字，中含《孟子字义疏证》的一部分的要旨》）全录在这篇行状里。当时朱筠便主张删去此篇，他说：“可不必载；戴氏可传者不在此。”洪榜作书与朱筠，极力辩论他所以表彰戴氏之意。
当时的行状初本里总算把这篇长书保留住了（此据段作《年谱》页三四）。但后来戴震的儿子中立终于删去此书（此据江藩：《汉学师承记》卷六《洪榜传》）。朱筠是当时最能赏识戴震的一个人，竟不能了解他的哲学思想的重要；甚至于他自己的儿子也附和着朱筠的意见。这也可见“解人”真难得了。
我们现在可以摘抄洪榜给朱筠的信，以表现戴氏初死时他的哲学引起的反动。洪榜先总括朱筠所以主张删去《答彭进士书》，大概有三层理由：
（一）谓程朱大贤，立身制行卓绝，不当攻击；
（二）谓经生贵有家法，汉学自汉，宋学自宋；今既详度数，精训故，不当复涉及性命之旨，反述所短，以掩所长；
（三）儒生是学得成的，圣贤是学不成的；今说戴氏“闻道知德”，恐有溢美之辞。洪榜驳第一层道：
阁下谓程朱大贤，立身制行卓绝。岂独程朱大贤，立身制行卓绝？陆王亦大贤，立身制行卓绝；即老释亦大贤，立身制行卓绝也。
唯其如是，使后儒小生闭口不敢道；宁疑周孔，不敢疑程朱；而其才智少过人者，则又附援程朱，以入老释。彼老释者，幸汉唐之儒抵而排之矣。
今论者乃谓先儒所抵排者，特老释之粗；而其精者，虽周孔之微旨，不是过也。诚使老释之精者虽周孔不是过，则何以生于其心，发于其事，谬戾如彼哉？况周孔之书具在，苟得其解，皆不可以强通。
使程朱而闻后学者之言如此，知必急急正之也。
他驳第二层道：
至谓治经之士宜有家法；……心性之说，贾、马、服、郑所不详，今谓贾、马、服、郑之学者亦不得详。……今学者束发受书，言理，言道，言心，言性；所谓理道心性之云，则皆六经孔孟之辞；而其所以为理道心性之说者，往往杂乎老释之旨。
使其说之果是，则将从而发明之矣。如其说之果非，则治经者固不可以默而已也。彼贾、马、服、郑当时盖无是弊。如使贾、马、服、郑生于是时，则亦不可以默而已也。
又驳第三层道：
至于“闻道”之名不可轻以许人，犹圣贤之不可学而至。……夫圣贤不可至，……虽然，安可以自弃乎哉？……夫戴氏论性道，莫备于其论孟子之书；而其所以名其书者，曰《孟子字义疏证》。
然则非言性命之旨也，训故而已矣，度数而已矣。要之，戴氏之学，其有功于六经孔孟之言甚大。使后之学者无驰心于高妙，而明察于人伦庶物之间，必自戴氏始也。（全书引见江藩：《汉学师承记》卷六《洪榜传》，又转载于《耆献类征》卷一四七，页十七~十九。）
洪榜这封长书，给戴氏辩护很有力；他确是能了解戴学的一个人。只可惜他活到三十五岁（1779）就死了，竟不能发挥光大戴氏的哲学。
洪榜书中末段说戴氏自名其书为《孟子字义疏证》，可见那不是“言性命”，还只是谈“训故，度数”。这确是戴震的一片苦心。戴氏作此书，初名为《绪言》，大有老实不客气要建立一种新哲学之意。
至乾隆丙辰（1776），此书仍名《绪言》。是年之冬至次年（1777）之春，他修改此书，改名《孟子字义疏证》。那年他就死了（此段故事，段玉裁《答程易田丈书》考证最详，我全依据此书）。
大概他知道程朱的权威不可轻犯，不得已而如此做。这是他“戴着红顶子讲革命”的苦心，不料当日拥护程朱的人的反对仍旧是免不了的。
他的同乡朋友程晋芳（1718～1784）作《正学论》，其中有一篇前半痛骂颜元与李塨，后半专骂戴震。他说：
近代一二儒家（指戴氏），又以为程朱之学，禅学也。人之为人，情而已矣。圣人之教人也，顺乎情而已。宋儒尊性而卑情，即二氏之术；其理愈高，其论愈严，而其不近人情愈甚；虽日攻二氏，而实则身陷其中而不觉。嗟乎，为斯说者，徒以便己之私，而不知其大祸仁义又在释老上矣！夫所谓“情”者，何也？使喜怒哀乐发皆中节，则依然情之本乎性者也。
如吾情有不得已者，顺之，勿抑之，则嗜欲横决非始于情之不得已乎？匡、张、孔、马迫于时势而诡随，马融、蔡邕迫于威力而丧节，亦可以不得已谅之乎？（《勉行堂文集》，《正学论》三）
这正是戴震要排斥的谬论。戴震明明承认人有情，有欲，有知；他何尝说“人之为人，情而已矣”？程氏又主张，虽有“不得已”的情，也应当抑制下去。这正是戴氏说的“虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲”。这正是近世社会所以这样冷酷残忍的原因。
戴氏对这种不近人情的道学，提出大声的抗议，这正是他的特色。程晋芳却在这里给那不近人情的道学作辩护，直认“迫于不得已的丧节”究竟是不应该宽恕原谅的！这是不打自招的供状；这那里算得驳论？（程晋芳曾说，诋毁宋儒就是获罪于天；怪不得他不懂得戴震。）
戴震曾说天下有义理之源，有考核之源，有文章之源。他晚年又说：“义理即考核文章二者之源也”（《年谱》，页四二）。这话也有道理。凡治古书，固须考核；但考核的人必须先具有渊博的见解，作为参考比较的材料，然后可以了解古书的义理。参考的材料越多，发现的义理也越多。
譬如甲乙丙同入山林，甲为地质学者，乙为植物学者；那么，甲自然会发现许多地质学的材料，而乙自然会发现许多植物学的材料。丙为无学问的游人，在这山林里只好东张西望，毫无所得。
故说义理是考核与文章之源，实在是戴震治古学有经验的话。王安石说得最好：
世之不见全经，久矣。读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》《素问》《本草》诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。（《临川全集·答曾子固书》）
“无所不读”、“无所不问”即是收集参考资料的法子。义理多了，再加上考核之功，然后可以有满意的成绩。戴氏自民间来，幼时走过好几省，知道人情世故；他又肯多读书；他的参考资料最多，所以他做考核的学问，成绩也最大。所以他说“义理者，考核文章之源也”。
他的大弟子段玉裁（1735～1815）便不很懂得这个道理了。段玉裁重刻《戴东原集》，作序云：
玉裁窃以谓义理文章，未有不由考核而得者。自古圣人制作之大，皆精审乎天地民物之理，得其情实，综其始终，举其纲以俟其目，与以利而防其弊，故能奠安万世。……
先生之治经，凡故训，音声，算数，天文，地理，制度，名物，人事之是非善恶，以及阴阳气化，道德性命，莫不究乎其实。盖由考核以通乎性与天道。既通乎性与天道矣，而考核益精，文章益盛；用则施政利民，舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名一物，一字一句之间，惑矣。……
戴震明说义理为考核文章之源，段玉裁既亲闻这话，却又以为考核是义理，文章之源，这可见得一解人真非容易的事。
戴氏所以能超出当日无数“襞绩补苴”的考核家而自成一个哲学家，正因为他承受了清初大师掊击理学的风气；正因为他不甘学万斯同的“予惟穷经而已”的规避态度，而情愿学颜元“程朱之道不息，孔子之道不著”的攻击态度。
段玉裁虽然终身佩服戴氏，但他是究竟崇拜程朱的人；他七十五岁（1809）作《朱子小学恭跋》（《经韵楼集》卷八，十三～十五页），自恨“所读之书又喜言训故，考核，寻其枝叶，略其本根；老大无成，追悔已晚”；又说朱子此书“集旧闻，觉来裔，……二千年贤圣之可法者，胥于是乎在”。怪不得他不能了解戴震的哲学了。
戴震同时有一位章学诚（1738～1801），是一个很有见解的人，他颇能了解戴氏的思想。他说：
凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴之绝诣在此。及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人所未发，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者矣。（《朱陆篇书后》）
章学诚最佩服他的老师朱筠；但这段话却正是为朱筠等人而发的。章氏也是崇拜朱子的，故他虽能赏识戴氏《原善》《论性》诸篇，却不赞成他攻击朱子。他说戴学本出于朱学，不当“饮水而忘源”。他作《朱陆篇》说明这一个意思：
……今人有薄朱氏之学者，即朱氏之数传而后起者也。其与朱氏为难，学百倍于陆王之末流，思想更深于朱门之从学；充其所极，朱子不免先贤之畏后生矣。
这一段赞扬戴震最平允。他说朱学的传授，也很有理：
朱子求“一贯”于“多学而识”，寓约礼于博文：其事繁而密，其功实而难。……沿其学者，一传而为勉斋（黄干）、九峰（蔡沈），再传而为西山（真德秀）、鹤山（魏了翁）、东发（黄震）、厚斋（王应麟），三传而为仁山（金履祥）、白云（许谦），四传而为潜溪（宋濂）、义乌（王祎），五传而为宁人（顾炎武）、百诗（阎若璩），则皆服古通经，学求其是，而非专已守残空言性命之流也。……
生乎今世，因闻宁人、百诗之风，上溯古今作述，有以心知其意，——此即通经服古之绪又嗣其音矣。无如其人慧过于识，而气**乎志，反为朱子诟病焉，则亦忘其所自矣。
章氏说戴学出于朱学，这话很可成立。但出于朱学的人难道就永远不可以攻击朱学了吗？这又可见章学诚被卫道的成见迷了心知之明了。他又说：
夫实学求是，与空谈性天不同科也。考古易差，解经易失，如天象之难以一端尽也。历象之学，后人必胜前人，势使然也。因后人之密而贬羲和，不知即羲和之遗法也。今承朱氏数传之后，所见出于前人，不知即是前人之遗绪，是以后历而贬羲和也。
这也是似是而实非的论调。新历之密可以替代旧历之疏，我们自然应该采用新历。但是，假使羲和的权威足以阻止新历的采用与施行，那就非先打倒羲和，新历永无采用的希望了。颜李之攻程朱，戴学之攻朱学，只因为程朱的权威太大，旧信仰不倒，新信仰不能成立。我们但当论攻的是与不是，不当说凡出于朱的必不应攻朱。
同时，还有一位学者翁方纲（1733～1818），他对于戴震的考订之学表示热烈的崇拜，但对于他的哲学却仍是盲目的反对。
翁方纲是一个诗人，又是一个书法大家；但他无形中受了时代潮流的影响，对于金石文字很做了一点考订的功夫，成绩也不算坏。他作了九篇考订论，颇能承认顾栋高、惠栋、江永、戴震、金榜、段玉裁诸人的成绩。
有一次，戴震与钱载（字萚石，是当时的一个诗人）争论，钱载排斥考订之学，骂戴震破碎大道，——这件事也可见当时对考据训诂之学的反动，——翁方纲作书与程晋芳，为钱戴两人调解。书中说：
箨石谓东原破碎大道；箨石盖不知考订之学，此不能折服东原也。诂训名物，岂可目为破碎？学者正宜细究考订诂训，然后能讲义理也。
宋儒恃其义理明白，遂轻忽《尔雅》、《说文》，不几渐流于空谈耶？……今日钱戴二君之争辩，虽词皆过激，究必以东原说为正也。……（《复初斋文集》七，二○）
这话几乎是偏向戴学的人说的了。然而他虽然说“考订诂训然后能讲义理”，他却只许戴震讲考订，而不许他讲义理。这种不自觉的矛盾最可以考见当时的学者承认考订之学本非出于诚意，只是盲从一时的风尚。
当他们替考订学辩护时，他们也曾说考订是为求义理的。及至戴震大胆进一步高谈义理，他们便吓坏了。翁方纲有《理说》一篇，题为《驳戴震作》，开端就说：
近日休宁戴震一生毕力于名物象数之学，博且勤矣，实亦考订之一端耳。乃其人不甘以考订为事，而欲谈性道以立异于程朱。
这就是戴震的罪状了！考订只可以考订为目的，而不可谈义理：这是当时一般学者的公共心理。只有戴震敢打破这个迷信，只有章学诚能赏识他这种举动。朱筠、翁方纲等都只是受了成见的束缚，不能了解考订之学的重大使命。
翁方纲驳戴震说“理”字，也很浅薄。他说戴震：
言理力诋宋儒，以谓理者密察条析之谓，非性道统挈之谓。反目朱子“性即理也”之训，谓入于释老真宰真空之说。……其反覆驳诘牵绕诸语，不必与剖说也。惟其中最显者，引经二处，请略申之。
一引《易》曰，“易简而天下之理得矣；天下之理得而成位乎其中矣”。试问《系辞传》此二语非即性道统挈之理字乎？……
再则又引《乐记》，“天理灭矣”。此句“天理”对下“人欲”，则天理即上所云“天之性也”，正是“性即理也”之义。而戴震转援此二文，以谓皆密察条析之理，非性即理之理，……可谓妄矣。
夫理者，彻上彻下之谓；性道统挈之理，即密察条析之理，无二义也。……假如专以在事在物之条析名曰理，而性道统挈处无此理之名，则《易·系辞传》、《乐记》二文先不可通矣。吾故曰，戴震文理未通也。……（《复初斋文集》七，十九）
戴震引《系辞传》在《孟子字义疏证》第一条，引《乐记》在第二条，读者可以参看。他释“天下之理”为“天下事情，条分缕晰”；他释“天理”为“天然之分理”，引《庄子》“依乎天理”为证。这种解说，本可以成立。翁氏习惯了“浑然一体而散为万事”的理字解，故绝对不能承认戴震的新解说。
这班人的根本毛病，在于不能承认考订学的结果有修正宋儒传统的理学的任务。若考订之学不能修正义理的旧说，那又何必要考订呢？翁方纲的九篇《考订论》，篇篇皆归到“考订之学以衷于义理为主”一句话（《复初斋文集》七，六～十八）。他说：
学者束发受书，则诵读朱子《四书章句集注》；迨其后用时文取科第，又厌薄故常，思骋其智力，于是以考订为易于见长。其初亦第知扩充闻见，非有意与幼时所肄相左也。
既乃渐骛渐远而不知所归，其与游子日事漂**而不顾父母妻子者何异？考订本极正之通途，而无如由之者之自败也。则不衷于义理之弊而已矣。
这样看来，“义理”原来只是《章句集注》里的义理；不合这种义理，便等于游子不顾父母妻子。怪不得翁方纲一流人决不会了解戴震的哲学了。
同时，还有一位姚鼐（1732～1815），是一个古文家；曾从戴震受学，称他为“夫子”，戴震不受，说：“仆与足下无妨交相师。”后来姚鼐竟变成一个排击考据学的人，他主张：
天下学问之事，有义理、文章、考据三者之分，异趋而同为不可废。……凡执其所能为而呲其所不为者，皆陋也。必兼收之，乃足为善。（《复秦小岘书》）
大抵近世论学，喜抑宋而扬汉。吾大不以为然。正由自奈何不下腹中数卷书耳。吾亦非谓宋贤言之尽是；但择善而从，当自有道耳。（《惜抱尺牍》，小万柳堂本）
这些话还算平易。但姚鼐实在是一个崇信宋儒的人，故不满意于戴学。他说：
宋之时，真儒乃得圣人之旨，群经略有定说；元明因之，著为功令。当明佚君乱正屡作，士大夫维持纲纪，明守节义，使明久而后亡，其宋儒论学之效哉！（《赠钱献之序》）
反对宋学的人，如费密、颜元等，都说明朝亡于理学；然而姚鼐替理学辩护，却说宋学之效能“使明久而后亡”。这都是主观的论断，两面都像可以成立，便是两面都不能成立。姚鼐晚年最喜欢提倡宋儒的理学，如他说：
士最陋者，所谓时文而已，固不足道也。其略能读书者，又相率不读宋儒之书；故考索虽或广博，而心胸尝（常？）不免猥鄙，行事尝（常？）不免乖谬。愿阁下训士，虽博学强识固所贵焉，而要必以程朱之学为归宿之地。（《尺牍》五，七）
他在1808年还有“内观此心，终无了当处，真是枉活八十年也”之叹（《尺牒》六，二八）。所以他晚年又常学佛，并且吃斋，自称“其间颇有见处”（《尺牍》五，二〇）。这样的人怪不得要攻击戴学了。他常有不满意于戴震的话，如说：
戴东原言考证岂不佳，而欲言义理以夺洛闽之席，可谓愚妄不自量之甚矣！（《尺牍》六）
他本去考量戴氏讲的“义理”究竟是怎样的，却先武断戴氏不配讲义理，这岂不是“愚妄”吗？他又说：
宋程朱出，实于古人精深之旨所得为多；而其审求文辞往复之情，亦更为曲当。……而其生平修己立德，又实足以践行其所言，而为后世之所向慕。……
今世学者乃思一切矫之，以专宗汉学为至，以攻驳程朱为能；倡于一二专己好名之人，而相率而效者因大为学术之害。……博闻强识，以助宋君子之所遗，则可也；以将跨越宋君子，则不可也。（《复蒋松如书》）
为什么不可跨越宋儒呢？姚鼐的答案真妙：
儒者生程朱之后，得程朱而明孔孟之旨。程朱犹吾父师也。程朱言或有失，……正之，可也。正之而诋毁之，讪笑之，是诋讪父师也。且其人生平不能为程朱之行，而其意乃欲与程朱争名，安得不为天之所恶？故毛大可，李刚主，程绵庄，戴东原，率皆身灭嗣绝，此殆未可以为偶然也。（《再复简斋书》）
程晋芳说诋毁宋儒的要得罪于天；姚鼐说诋毁程朱的要“为天之所恶，身
灭嗣绝”。可怕呵！程朱的权威真可怕啊！
然而这种卫道的喊声却也可以使我们悬想当时程朱的权威大概真有点动摇了。反对的声浪便是注意的表示。颜李攻击程朱，程朱的门下可以不睬他们。
如今他们不能不睬戴震的攻击了。程晋芳、章学诚、姚鼐出来卫道，便可见正宗的理学有动摇的危险，有不能不抵御的情势了。章学诚的说话更可以表示戴学的声势的浩大。他说：
攻陆王者出伪陆王，其学猥陋，不足为陆王病也。贬朱者之即出朱学，其力深沉，……世有好学而无真识者，鲜不从风而靡矣……故趋其风者，未有不以攻朱为能事也。非有恶于朱也，惧其不类于是人即不得为通人也。（《朱陆篇》）
他又说：
至今徽歙之间自命通经服古之流，不驳朱子，即不得为通人。而诽圣诽贤，毫无顾忌，流风大可惧也。（《朱陆篇书后》）
章氏作书后时，自言“戴君下世今十余年”。十余年的时间，已有“流风大可惧”的警言，可见戴学在当日的声势了。
方东树在十九世纪初期作《汉学商兑》（见下文），曾说；
……后来戴氏等曰益寖炽；其聪明博辨既足以自恣，而声华气焰又足以耸动一世。于是遂欲移程朱而代其统矣。一时如吴中、徽歙、金坛、扬州数十余家，益相煽和，则皆其衍法之导师，传法之沙弥也。（《汉学商兑》，未刻本下，二八）
这话可与章学诚的话互相证明。戴震死于1777，《汉学商兑》作于1826。这五十年中，戴学确有浩大的声势。但那些“衍法的导师，传法的沙弥”之中，能传授戴震的治学方法的，确也不少；然而真能传得戴氏的哲学思想的，却实在不多，——几乎可说是没有一个人。
大家仍旧埋头做那“襞绩补苴”的细碎功夫，不能继续做那哲学中兴的大事业。虽然不信仰程朱理学的人渐渐多了，然而戴震的新理学还是没有传人。
戴震死后六年（1783），他的同乡学者凌廷堪（字次仲，歙县人，1755～1809）到北京。凌廷堪也是一个奇士；他生于贫家，学商业，到二十多岁才读书做学问。
1781年，他在扬州已知道他的同乡江永、戴震的学术了；他到了北京，方才从翁方纲处得着《戴氏遗书》；过了几年，他又从戴震的学友程瑶田处得知戴氏作学问的始末。从此以后，他就是戴学的信徒了。
他曾作一篇《戴东原先生事略状》，叙述戴氏的学问，最有条理；戴震的许多传状之中，除了洪榜做的《行状》，便要算这一篇最有精采了。
他说：
自宋以来，儒者多剽窃释氏之言之精者，以说吾圣人之遗经。其所谓学，不求之于经，而但求之于理；不求之于故训典章制度，而但求之于心。好古之士虽欲矫其非，然仅取汉人传注之一名一物而辗转考证之，则又烦细而不能至于道。于是乎有汉儒经学，宋儒经学之分：一主于故训，一主于义理。先生（戴震）则谓义理不可舍经而空凭胸臆，必求之于古经。求之古经而遗文垂绝，今古悬隔，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之义理明，而我心之所同然者乃因之而明。义理非他，存乎典章制度者也。……义理不存乎典章制度，势必流入于异学曲说而不自知（以上一段是删节戴震的《题惠定宇先生授经图》）。故其为学，先求之于古六书九数，继乃求之于典章制度；以古人之义，释古人之书，不以己见参之，不以后世之意度之；既通其辞，始求其心，然后古圣贤之心不为异学曲说所汩乱。盖孟荀以还所未有也。（《事略状》）
他这样称颂戴震，又自称“自附于私淑之末”，所以我们可以叫他做戴学的信徒。他在《戴东原先生事略状》的末段又说：
昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书九数及典章制度之学，是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也。如义理之学，是也。故于先生（戴震）之实学，诠列如右。而义理固先生晚年极精之诣，非造其境者，亦无由知其是非也。其书具在，俟后人之定论云尔。
看这一段，可知凌廷堪也不很能赏识戴震的哲学。但他在这里虽然这样说，他却也不肯轻视戴学的哲学方面；他承认这是戴氏晚年极精的造诣。凌廷堪一生的大著作是他的《礼经释例》，创始于1787，成于1808，即他病死的前一年。
他专治《仪礼》，用二十二年的工夫来做成这部最有条理的书。这是他的“实学”；同时他的实学也就不能不影响他的“义理”之学，——他的哲学。他的哲学是从戴学出来的，受了戴震论性和理欲的影响，而终归到他最专治的礼，所以成为他的《复礼论》。
凌廷堪有《复礼》三篇，阮元（《次仲凌君传》，《研经室》二集，四，二九）。称为“唐宋以来儒者所未有”。“复礼”二字，见于《论语·克己复礼》一章。
马融训“克己”为“约身”；宋儒始解己字为私欲；清儒毛奇龄、李塨、戴震都不赞成私欲之训。阮元、凌廷堪等推衍毛戴之说，说的更完备。凌廷堪列举《论语》用“己”字的话十余条，证明《论语》中没有把“己”字作私欲解的。他说：
克已即修身也。故“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”直云修，不云克。《中庸》云，“非理不动，所以修身。”动实兼视，听，言三者；与《论语》颜渊请问其目正相合，辞意尤明显也。（引见阮元：《研经室》一集，八）
“克己复礼”即是“非礼勿动”等事，即是用礼来约身修身。凌廷堪的《复礼》三篇即是扩充这个意思，用礼来笼罩一切。《复礼下》说：
圣人之道，至平且易也。《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，
未尝一言及理也。……彼释氏者流，言心言性，极于幽深微眇，适成其为贤知之过。圣人之道不如是也。其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也。其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。是故冠昏饮射有事可循也，揖让升降有仪可按也，笾豆鼎俎有物可稽也。使天下之人少而习焉，长而安焉；其秀者有所凭而入于善，顽者有所检束而不敢为恶；上者陶淑而底于成，下者亦渐渍而可以勉而至。圣人之道所以万世不易者，此也。圣人之道所以别于异端者，亦此也。
后儒熟闻夫释氏之言心言性极其幽深微眇也，往往怖之，愧圣人之道，以为弗如；于是窃取其理气之说而小变之，以凿圣人之遗言，曰：“吾圣人固已有此幽深微眇之一境也！”复从而辟之，曰：“彼之以心为性，不如我之以理为性也！”呜呼，以是为尊圣人之道，而不知适所以小圣人也！以是为辟异端，而不知阴入于异端也！诚如是也，吾圣人之于彼教，仅如彼教“性”“相”之不同而已矣。（佛家宗有性相之分，如三论宗是性宗，瑜伽宗是相宗。性与相之别，即个性与共相之别。凌氏此言，他自己虽不以为然，其实很有意思。禅宗是“性宗”的极端，他的精神和方法都是个性的，主观的。妙悟顿觉，全靠自得，自证。北宋的理学拈出一个“理”字，便是针对那纯粹个人的禅宗下一种医药。理是共相，认识虽由于个人，而可有客观的印证。故在哲学史上，禅学之于理学，确是“性相之不同”；正如陆王之于程朱，也是“性相之不同”，又正如宋学之于清学，也还是一种“性相之不同”也。）乌足大异于彼教哉？……
颜渊大贤，具体而微，其问仁与孔子告之为仁者唯礼焉尔。仁不能舍礼但求诸理也。……盖求诸理必至于师心，求诸礼乃可以复性也。……
我们看这一篇，可以看出戴震攻击理学的影响；不过戴氏打倒“理”之后，要用一个能辨察事情分别是非的智慧来替他，而凌氏则想撇开那“远寻夫天地之先，侈谈夫理气之辨”的理学，而回到那节心节性的礼：这一
点是他们两人的思想的基本区别。
但凌氏不是一个“烦细”的学者；他是一个能综合贯通的思想家，能够组成一种自成系统的“礼的哲学”。他说：
夫性具于生初，而情则缘性而有者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏。非礼以节之，则何以复其性焉？父子当亲也，君臣当义也，夫妇当别也，长幼当序也，朋友当信也：五者根于性者也，所谓人伦也。而其所以亲之，义之，别之，序之，信之，则必由乎情以达焉者也。非礼以节之，则过者或溢于情，而不及者则漠然遇之。故曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。其中节也，非自能中节也，必由礼以节之。故曰：“非礼何以复其性焉？”……（《复礼》上）
这一篇须参看他的《好恶说》，方才可以明白他的话虽像老生常谈，其实有点独到之处。《好恶说》云：
好恶者，先王制礼之大原也。人之性受于天。目能视则为色，耳能听则为声，口能食则为味，而好恶实基于此。节其太过不及，则复于性矣。《大学》言好恶，《中庸》申之以喜怒哀乐。
盖好极则生喜，又极则为乐；恶极则生怒，又极则为哀。过则佚于情，反则失其性矣。先王制体以节之，惧民之失其性也。然则性者好恶二端而已矣。……
人性初不外乎好恶也。……好恶生于声色与味，为先王制礼节性之大原。……盖喜怒哀乐皆由好恶而生；好恶正，则协于天地之性矣。……
此篇文甚长，大旨只是说“性者，好恶二端而已矣”。他详引《大学》各节来证明诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下，无一项不靠“好恶”二端。恰巧《大学》“诚其意”以下各节，每一节都提到“好恶”。他用这一个意思竟把一部《大学》说的很贯串了（其言甚辩，看原文）。如云：
“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。灾必及乎身。”
《大学》“性”字只此一见，即好恶也。
他说《大学》《中庸》虽不说“礼”，但都是“释礼之书”，因为这二书说好恶与喜怒哀乐，都是制礼的大原。所以《复礼中》说：
盖修身为平天下之本，而礼又为修身之本也。后儒置子思之言不问，乃别求所谓仁义道德者；于礼则视为末务，而临时以一“理”衡量之，则所言所行不失其中者鲜矣。
他又有《慎独说》，引《礼器》“君子慎其独也”一段来和《大学》、《中庸》说“君子慎其独也”二段，证明慎独只是“礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧；虽不见礼，如或见之”，而不是什么“独坐观空”的心学。
这样的说法，把宋儒加在《大学》《中庸》上面的那一层幽深微眇的朱漆描金都剥的干干净净，仍回到一种平易无奇的说法。这种“剥皮”方法固然是很痛快的，而且是很有历史意味的。
然而这种说法可以成为一种很好的经说，而不能成为一种很好的哲学。我们可以承认“性者，好恶二端而已”，但仍未必能承认“礼之外别无所谓学”的结论。
凌廷堪因为人的好恶有太过，有不及，所以要用礼来笼罩一切，要使
天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼，循循焉日以复其性而不自知也。（《复礼》上）
这是不可能的事。古代的“礼仪三百，威仪三千”，如今都到那里去了？古代所谓礼，乃是贵族社会的礼；古代生活简单，贵族多闲暇，所以不妨行那繁琐的礼仪，不妨每一饮酒而要宾主百拜。
但后世封建制度推翻之后，那“闲暇”的阶级不存在了，那繁琐的礼仪便也不能存在了。春秋战国之间，士大夫还斤斤争论礼仪的小节，很像什么了不得的大事，如《檀弓》记“曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊”的一段可以为证。
汉室成立之后，屠狗杀猪的无赖可以封侯拜将，卖唱卖艺的伎女可以做皇后王妃，于是向来的贵族阶级的繁琐礼仪都被那班“酒酣拔剑砍柱”的新贵族们一齐丢开了。我们生当汉兴二千年之后，还能妄想“天下无一人不囿於礼，无一事不依于礼”吗？
况且，即使我们承认人们用情太过或不及是一件不好的事，我们仍不能承认礼为矫正这种过与不及的好工具，更不能承认古代的礼为矫正的工具。我们不记得孔子遇旧馆人之丧的故事吗？他那时“遇于一哀而出涕”，难道还要忍住眼泪，先查查《礼经》，看是应该“拭泪”或“抆泪”吗？过情与不及情，乃是人们的常情；矫正的工具不在几部古《礼经》，而在一个能随时应变的智慧。《礼运》说的好：
礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。
这是很平允的话。有了能随时应变，因地制宜的智慧，人们自能制作应付新境地的方式，正不必拘守那久已不适用的古礼，也不必制定死板的新礼来拘束后人。戴震论“仁义礼智”一条，有云：
就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼；合三者以断天下之事，如权衡之于轻重，于仁无憾，于礼义不愆，而道尽矣。（《疏证》三六）
这是智的作用。戴震又说：
礼者，至当不易之则。……凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端。能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下。……圣人之言，无非使人求其至当，以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。（《疏证》四二）
这样教人“先务于知”，“求其至当，以见之行”，这是真正戴学。凌廷堪不懂得戴学“重知”之意，用礼来笼罩一切，所以很失了戴学的精神。如《复礼中》说：
若舍礼而别求所谓道者，则杳渺而不可凭矣。……格物者，格此也。《礼器》一篇，皆格物之学也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。盖必先习其器数仪节，然后知礼之原于性：所谓致知也。知其原于性，然后行之出于诚，所谓诚意也。……
我们试举这一段话来比较戴震说的“举凡天地人物事为，求其必然不可易”（《疏证》十四），便可以知道凌廷堪只是一个礼学专家，虽是戴学信徒，而决不能算作戴学传人了。
与凌廷堪同时的有一位扬州学者焦循（字里堂，江都县人，生于1763，死于1820），也是一个稍能跳出朴学的圈子而做点有系统的思想的人。他著有《易通释》《论语通释》《孟子正义》《雕菰楼文集》等书。他精通算学，在当日算得一位算学大家；他著有算学书多种（看阮元作的传）。他的哲学思想散见于《论语通释》《孟子正义》及《文集》之中。他生平最佩服戴震的《孟子字义疏证》；他的《论语通释》即是仿那书做的。他自己说：
循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学、宋学以义理归之宋。宋之义理诚详于汉；然训故明，乃能识羲、文、周、孔之义理（此泛论《周易》，故如此说）。
宋之义理仍当以孔子之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。（《寄朱休承学士书》）
他又说戴震
生平所得，尤在《孟子字义疏证》一书，所以发明理道情性之训，分析圣贤老释之界，至精极妙。（《国史儒林文苑传议》）
他又说：
《孟子字义疏证》于理道天命性情之名，揭而明之如天日。（《论语通释自序》）
他曾作《读书三十二赞》，其一赞《孟子字义疏证》云：
性道之谭，如风如影。先生明之，如昏得朗；先生疏之，如示诸掌。人性相近，其善不爽。惟物则殊，知识罔罔，仁义中和，此来彼往。各持一“理”，道乃不广。以理杀人，与圣学两。
我们看这些话，可以明白焦循受的戴学的影响了。
当时有上元戴衍善说戴震临死时道：“生平读书，绝不复记。到此方知义理之学可以养心。”这话本是一种诬蔑的传说，最无价值。但当时竟有人相信这话，所以焦循做《申戴篇》，替戴氏辩诬，说：
其所谓义理之学可以养心者，即东原自得之义理，非讲学家“西铭”“太极”之义理也。
这种传说本不足辩；但这也可见焦循不藐视“义理”。他曾著《辨学篇》，说当日的学者治经著书约有五派：
一曰通核，二曰据守，三曰校雠，四曰摭拾，五曰丛缀。
他最恨的是据守，最崇拜的是通核。他说通核一派是：
通核者，主以全经，贯以百氏；协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其间。可以别是非，化拘滞；相援以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗；故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。
通核的反面是据守：
据守者，信古最深，谓传注之言坚确不易；不求于心，固守其说，一字句不敢议。绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原；守古人之言，而失古人之心。
焦循以通核自任，故阮元为他作传，称为“通儒”。通核之学在清儒中很不多见：章学诚与崔述皆当得起“通核”二字，但皆没有传人。经学家之中，只有戴震一派可称通核；如惠栋一派只能据守而已。
戴学后进，以高邮王氏父子为最能发挥通核的学风。焦循也属于这一派。他有与王引之的一书（见汪廷儒：《广陵思古编》十）云：
阮阁学（阮元）尝为循述石臞先生（王念孙）解“终风且暴”为既风且暴，与“终窭且贫”之文法相为融贯。说经若此，顿使数千年淤塞一旦决为通渠。后又读尊作《释词》，四通九达，迥非貌为古学者可比。
循尝怪为学之士自立一“考据”名目；以时代言，则唐必胜宋，
汉必胜唐；以先儒言，则贾、孔必胜程、朱，许、郑必胜贾、孔。凡郑、许一言一字，皆奉为圭璧，而不敢少加疑辞。窃谓此风日炽，非失之愚，即失之伪；必使古人之语言皆佶屈聱牙而不可通，古人之制度皆委曲繁重而失其便。譬诸懦夫不能自立，奴于强有力之家，假其力以欺愚贱，究之其家之堂室牖户，未尝窥而识也。若以深造之力，求通前儒之意；当其散也，人无以握之；及其既贯，遂为一定之准；其意甚虚，其用极实；各获所安而无所勉强：——此亦何“据”之有？
这里竟是大骂那些“据守”的汉学家了。他在《论语通释》（《木犀轩丛书》本）里有《论据》一章，也是批评这据守一派的。他说：
近之学者以“考据”名家，断以汉学；唐宋以后，屏而弃之。其同一汉儒也，则以许叔重、郑康成为断。据其一说，而废众说。苟子所谓“持之有故”，持即据之谓也。……必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也，皆非圣人一贯忠恕之旨也。……九流诸子各有所长。屏而外之，何如择而取之？况其同为说经之言乎……
清儒治学最重立言有据。据是根据地。清儒所谓“据”，约有两种：一是证据，如顾炎武《唐韵正》所举“本证”与“旁证”是也；一是依据，谓依附古人之说，据为权威，如惠栋一流人之依据汉儒是也。
依据很像焦循说的“奴于强有力之家，假其力以欺愚贱”。然证据乃是清学的绝大贡献，必不可抹杀；抹杀证据，便没有清学了。但治学之人有时遇着困难，心知其意，而一时寻不着证据，难道遂不能立说了吗？不然。
治学之人不妨大胆提出假设，看他能不能解决困难，能不能贯串会通。若某一假设能“别是非，化拘滞”，“各获所安而无所勉强”，那么，这个假设便是可成立的假设；虽无所据，亦自可成立。
焦循所谓“及其既贯，遂为一定之准，……此亦何据之有？”正是指这一类。戴震著《孟子字义疏证》，焦循著《易通释》，皆以贯通为标准，不依傍古人。
在那“襞绩补苴”的汉学风气之中，要想打破据守的陋气，建立有系统条理的哲学思想，只有力求通核的一条路。焦循的思想虽不能比戴震，然而在这一点上，焦循可算是得着戴学的精神的了。
焦循论性，大致与戴震相同。他说：
性善之说，儒者每以精深言之，非也。性无他，食色而已。（《性善解》一）
性何以善？能知，故善。同此男女饮食，嫁娶以为夫妇，人知之，鸟兽不知之；耕凿以济饥渴，人知之，鸟兽不知之。鸟兽既不能自知，人又不能使之知，此鸟兽之性所以不善。……故孔子论性，以不移者属之上知下愚；愚则仍有知，鸟兽直无知，非徒愚而已矣。世有伏羲。不能使鸟兽知有夫妇之别。虽有神农、燧人，不能使鸟兽知有耕稼火化之利。……故论性善，徒持高妙之说，则不可定；第于男女饮食验之，性善乃无疑耳。（《性善解》三）
《性善解》凡五篇，其要义如此。食色即是性；能知，故善：这都是和戴震相同的。
但这种相同是表面上的。焦循很佩服王阳明的哲学，根本上便和戴震不能相容。他所以能赞同戴震的性说，正因为戴氏论性，以食色为性，与阳明学派最相近。
但戴震论性，虽以食色知识为起点，却要人“由博学，审问，慎思，明辨，笃行，以扩而充之”，“至于辨察事情而准”：这种纯粹理智的态度是与“良知”之学根本不同的，也是焦循不能了解的了。
焦循的儿子廷琥作焦循的《事略》，曾说“府君于阳明之学阐发极精”（《事略》，页一一）。我们看他的《良知论》，可以知道他何以不能赏识戴震的理智态度的原故了。他说：
紫阳之学所以教天下之君子；阳明之学所以教天下之小人。……行其所当然，复穷其所以然；诵习乎经史之文，讲求乎性命之本；此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖不能读书之人，有以感发之，无不动者……。牧民者苟发其良心，不为贼盗，不相争讼，农安于耕，商安于贩，而后一二读书之士得尽其穷理格物之功。孔子曰，“民可使由之，不可使知之”；子夏曰，“虽曰未学，吾必谓之学”，此之谓欤？
焦循认普通人说的“良心”即是良知，所以要用这条捷径来治一般人，而把穷理格物之功让给一二读书之士。王阳明曾说：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端”（《传习录》下，二六）。
焦循也信仰愚夫愚妇的“良心”，故往往有反理智的表示，如主张贞女（《贞女辨》上、下）及辩护割股（《愚孝论》），皆是其例。他论割股，有云：
传之故老，载诸简编，皆剌剌称其效之如响，奈何以其愚不一试之？且以是为愚，必反是行其智矣。处人伦之中，可以智乎？……将欲使天下之人忘其亲而用其智欤？
这种地方真可以见“良知”学说的大害。我们明白了这一层，方才可以了解焦循论“理”的学说。
焦循论“理”，也受了戴震的影响，故颇有貌似戴学的话，其实他们两人是有根本不同的。焦循说：
九流之原，名家出于礼官，法家出于理官。……先王恐刑罚之不中，于罪辟之中求其轻重，析及毫芒，无有差谬，故谓理官。而所以治天下，则以礼不以理也。……今之讼者，彼告之，此诉之，各持一“理”，哓哓不已。若直论其是非，彼此必皆不服。说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往往和解。可知理足以启争，而礼足以止争也。（《理说》）
在这一点上，焦氏未免误解戴氏的用意了。戴氏说理是条理；焦氏用“求其轻重，析及毫芒，无有差谬”来解释理官所以以“理”命名之意，这可算是给戴氏添了一个证据。
但戴氏只反对那“得于天而具于心”的理，只反对人人把自己的意见认作理；他并不曾反对那“析及毫芒，无有差谬”的事物的条理。焦循用诉讼作譬喻，要人置酒和解，而不要论其是非，这是向来儒家“必也使无讼乎”的谬见，怕不是戴氏的原意罢？他又有《使无讼解》一篇，说：
……致知在格物，格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争。所以使无讼者，在此而已。听讼者以法，法愈密而争愈起，理愈明而讼愈烦。“吾犹人也”，谓理不足持也，法不足恃也，旁通以情，此格物之要也。……天下之人皆能絜矩，皆能恕，尚何讼之有？……
在这一点上，焦循远不如崔述（1740～1816）。崔述虽不是直接受戴震的影响的人，但他有《争论》与《讼论》两篇，很可以驳正焦循的误解。《争论》说：
……两争者，必至之势也。圣人知其然，故不责人之争，而但论其曲直。曲则罪之，直则原之。故人竞为直，而莫肯为曲。人皆不肯为曲，则天下无争矣。然则圣人之不禁争，乃所以禁争也。……以让自勉，则可；以不让责人，则断不可。夫责人，则亦惟论其曲直而已矣。惜乎，世之君子未尝久处闾阎，亲历险阻，而于人情多不谙也！
《讼论》说：
自有生民以来，莫不有讼。讼也者，事势之所必趋，人情之所断不能免者也。……今不察其曲直，而概不欲使讼；陵人者反无事，而陵于人者反见尤；……天下之事从此多，而天下之俗从此坏矣。余幼时，见乡人有争则讼之县。三十年以来，不然；有所争，皆聚党持兵而劫之，曰：“宁使彼讼我，我无讼彼也。”唯单丁懦户力不能抗者，乃讼之官耳。此无他，知官之恶讼，而讼者未必为之理也。民之好斗，岂非欲无讼者使之然乎？……圣人所谓“使无讼”者，乃曲者自知其曲而不敢与直者讼，非直者以讼为耻而不肯与曲者讼也。（以上两篇均见崔述：《无闻集》卷二）
我们曾指出这是戴氏偶尔因袭下来的说法，和他的根本主张颇有点不一致。焦循相信愚夫愚妇都有良知，可以感动，所以他竟主张“不论其是非”。
如果戴氏提倡一种新的哲学，认理为事物的条理，而他的效果仅使人“不论其是非”，这还算什么哲学革命呢？“不谴是非”，岂不早已是庄子的主张吗？
所以焦循的误解倒可以使我们格外明了戴氏的学说里的因袭部分的缺点。
戴震解“一以贯之”，最有特识。“吾道一以贯之”，他说，这是说“上达之道即下学之道也”。曾子用“忠恕”解“一贯”，戴震不很以为然，但他又不好明白驳曾子，只好说：“盖人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，虽有差失，亦少矣。
凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义，如其才质所及，心知所明，谓之忠恕，可也。圣人仁且智，……忠恕不足以明之；然而非有他也，忠恕至斯而极也”（《疏证》下，四一）。
这几句话处处都可见他不满意于“忠恕”之解，处处都是勉强承认。到了孔子告子贡“予一以贯之”一章，戴震便毫不客气了。他说，这是说“精于道则心之所通不假于纷然识其迹也”。“闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是；久之，心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？”“致其心之明，自能权度事情无几微差失。又焉用知‘一’求‘一’哉？”（同上）。我们看这一章，可知戴震很不愿用忠恕来解一贯；一贯只是使“心知之明尽乎圣智”，“自能权度事情无几微差失”。这是戴氏的科学态度的产儿，可以算是代表清学最盛时代的治学精神的一贯说。
焦循有《一以贯之解》，更可以见他不能完全了解戴学的基本主张。他的主旨是：“一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。”他引孟子论舜“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”一段，说舜“于天下之善无不从之，是真一以贯之”。他说一贯只是“舍己，克己，善与人同”，“吾学焉而人精焉；舍己以从人，于是集千万人之知以成吾一人之知。此一以贯之所以视多学而识者为大也。……多学而识，成己也。一以贯之，成己以及物也。”
我们可用他的三篇《格物解》来注释他的“一以贯之解”。他说格物也只是一个恕字。他说：
格物者何？絜矩也。格之言来也。物者，对乎己之称也。……物何以来？以知来也。来何以知？神也。何为神？寂然不动，感而遂通也。何为通？反乎己以求之也。
己所不欲，勿施于人，则足以格人之所恶。己欲立而立人，己欲达而达人，则足以格人之所好。……故格物者，絜矩也。絜矩者，恕也。（《格物解》一）
感于物而动，性之欲也。故格物不外乎欲。己与人同此性，即同此欲。（《格物解》三）
这真是“良知”家的格物解。良知家以为人人皆有良知，“良知原是完完全全的”，故能有这种平等的见解。这是多么大的一个假定啊！必须先假定“己与人同此性，即同此欲”，然后我们可以说：
以我之所欲所恶推之于彼，彼亦必以彼之所欲所恶推之于我。各行其恕，自相让而不相争，相爱而不相害。（《格物解》二）
然而那个大假定是不容易成立的。焦循自己也曾说：
孟子曰：“物之不齐，物之情也。”虽（当作“惟”；《论语通释》第二条，文与此同，作“惟”）其不齐，则不能以己之性情例诸天下之性情；即不得执己之所习所学所知所能例诸天下之所习所学所知所能。（《一以贯之解》）
他又曾说：
人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人。有所同，必有所不同。此同也，而实异也。（《论语通释》（《木犀轩丛书》本），第二章，第四条）
这几句话可以摧破戴震“一人之所欲，天下人之同欲也”的假定，也可以摧破焦循“己与人同此性，即同此欲”的假定。因为人的好恶不齐，故不能执我的好恶为标准而推之于天下人。我不愿人来扰我，也遂不肯去扰人，这是好的。但我不爱听音乐，也遂不许人听音乐，那就不好了。我爱小脚，遂要女子都裹小脚，那就更坏了。
焦循到底只是一个调和论者。焦循生当嘉庆时代，眼见戴震身后受当时人的攻击，眼见戴学因攻击程朱之故引起很大的反动，眼见这种反动竟由攻击戴学而波及清学的全体。《汉学商兑》虽然还没有出版，然而我们从《汉学商兑》及焦循的《申戴篇》里可以推想十九世纪初年的人攻击戴学的猛烈。戴学攻击那认意见为理的正统哲学，而正统哲学即用那“意见的理”来攻击戴学，说戴学“得罪于天”，“为天之所恶”。
焦循生当这个时代，感觉当日那种不容忍的空气，既不能积极的替戴学向正统哲学决战，便只能走向和缓的一路。焦循趋向和缓，主张忠恕，主张舍己从人，都像是有意的，不是不自觉的。他在《一以贯之解》里说：
人惟自据其所学，不复知有人之善，故不独迩言之不察，虽明知其善，而必相持而不相下。荀子所谓“持之有故，言之成理”。凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱、陆、阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同；终遂自小其道，近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此？
这一段即是用他的《论语通释》的第一条的话。《通释》的原文“朱陆阳明之学”之下有“近时考据家汉学、宋学之辨”十一个字。这可见焦循当时确有感于汉学、宋学之争；后来不愿明说，故又删去这一句。
最可注意的是《论语通释》第一章，共五条，论一贯忠恕；而第二章，共八条，即是论“异端”。《论语》中重要的问题很多，“异端”算不得重要题目；而焦循列为十五章之一，讨论至八条之多，可见他特别注意这问题了。这八条是《文集》中《攻乎异端解》的原稿。原文有云：
凡执一者皆能贼道，不必杨墨也。圣人一贯，故其道大；异端执一，故其道小。……执一由于不忠恕。……执一则人之所知所行与己不合者，皆屏而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣。
这是很有锋芒的话。在《文集》里这些话都删去了。《攻乎异端解》的大旨是解“攻”字为“他山之石可以攻玉”之攻。攻者，硙切磨错之义。“斯害也已”之“已”他解作止字。能与异己者相攻磨，就没有害了。他又引《韩诗外传》“序异端使不相悖”，把“序”字解作“时”字。他说：
杨则冬夏皆葛也。墨则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也。趋时者，裘葛袷皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。
这不完全是调和论者的口气吗？戴震在他的杰作的后序（《疏证》四三）
里说明他所以攻击程朱是因为程朱的学说“入人心深，祸于人大”。那是革命家的论调。
焦循虽然佩服戴震，却干不了这革命的生活，只能劝人把“裘葛袷皆藏之于箧，各依时而用之”。这种调和的态度怕是焦循所以不能做戴学的真正传人的一个重要原因罢？
焦循不曾认明戴学的大贡献在于用新的“理”说来代替旧的“理”说，所以他走错了道路，竟要人不讲理而论情，竟要人“不论其是非”。他说：
明儒吕坤有《语录》一书，论理云：“天地间惟理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即相夺，而理则常伸于天下万世。”（适按，此语见吕坤的《呻吟语》。）此真邪说也！孔子自言事君尽礼，未闻持理以与君抗（与君抗，《文集·理说》作要君）者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也。（《论语通释》第十二章，第二条，即《文集·理说》末段。）
戴震反抗的“理”乃是那“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱”之理；他并不反对“卑者幼者贱者以理争之”（看《疏证》十，又四十三）。戴震用他的新理学来反抗程朱的威权，这种精神正是焦循所痛骂的“持理以与君抗”的精神。
宋明的理学家持理以与君抗，这种精神是可敬的；然而他们不能细心考察他们所持的理是否全出于意气，那是宋朝争濮议，明朝争三案的许多正人君子的大缺点。
戴学要人注意那辨别是非的工具——心知之明；要人于“天地之大，人物之蕃，为之委曲条分；苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准”（《疏证》十三）。这样求得的理，可以拿来反抗孔孟，何况程朱！可以拿来反抗程朱，何况皇帝！
可怜这是焦循不能理解的。他只知道：
惟多学乃知天下之性情名物不可以一端尽之。不可以一端尽之，然后约之以礼。以礼自约，则始而克己以复礼，既而善与人同，大而化之。（《论语通释》第十二章，第四条）
这是良知家的常谈，不是戴震提倡的理学。
焦循的同乡亲戚阮元（1764～1849）是戴学的一个最有力的护法。他少年时与戴学的大师王念孙、任大椿等人做朋友，作《考工记·车制图解》，有江永、戴震诸人所未发的精义。他从科第进身，做过几省的学政，巡抚浙江最久，又巡抚江西、河南两省；升湖广总督，后总督两广十年之久，总督云贵也十年之久。他在浙江立诂经精舍，选高材生读书其中，课以经、史、小学、天文、地理、算法，“许各搜讨书传，不用扃试糊名法”。他在广州设立学海堂，也用诂经精舍的遗规。当时这两个书院成为国中两大学院；一时学者多出于其中（看孙星衍：《平津馆文稿》下，《诂经精舍题名碑记》）。他的特别长处，在于能收罗一时大师，请他们合作，编辑重大的书籍，如《经籍纂诂》《十三经校勘记》《畴人传》等。