一、略传

董仲舒，广川人。少年时治《春秋》学，在汉景帝时为博士。武帝即位，仲舒以贤良对策，说“天人相与之际”，能使武帝动听，遂册问他三次。对毕，武帝叫他去做江都王的相。后来废为中大夫。那时辽东的高庙，长陵的高园殿，都被火烧了。

仲舒在家推说这两次火灾，以为天意烧去“其不当立者”。因说“在外而不正，虽贵如高庙犹灾燔之，况诸侯乎？在内而不正者，虽贵如高园殿犹燔灾之，况大臣乎？”

那时有人把这篇说奏上去，武帝召诸儒讨论，仲舒的弟子吕步舒不知道这是他先生的书，说是“大患”。于是武帝把仲舒下在狱里，已定死罪，武帝诏赦之。仲舒本来最喜谈灾异，有求雨止雨的方法；如今吃了谈灾异的苦，从此不敢谈灾异了！后来仲舒起为胶西王的相，不久告病回家，死时享高寿。（《汉书·五十六》、参考二十七上《五行志》。）

董仲舒的书，现存的除《汉书》本传所记《三策》外，有《春秋繁露》八十二篇。这书性质杂乱，像是经后人补凑过的，不见得是他的原书。

董仲舒在中国文明史上要算一个重要人物。西汉朝的儒生大都没有什么哲学的兴趣，他们注意的大都是一些社会政治的问题。只有董仲舒可算是个哲学家，他的主张都可以说是从一个名学的观点出发。他又是一个宗教家，所以他的主张又都带着不少的宗教色彩。

他对策时，请武帝兴太学，重儒术，推明孔氏，罢黜百家，令州郡举茂材孝廉，后来这些主张都见实行，遂使儒术真成一尊的国教。他一方面推崇儒术，一方面讲阴阳灾异之学，遂使儒术变成“道士派的儒家”。

二、公羊春秋学

我讲孔子的哲学，最注重《易经》和《春秋》，以为这两部书是孔子哲学的根本所在。《春秋》的传授，不大可考。《史记》和《汉书》都说汉初始治《春秋》的人，“于齐鲁（《汉书》无“鲁”字）自（《汉书》作则）胡毋生，于赵自（《汉书》作“则”）董仲舒”。

《汉书·儒林传》又说“初，《书》唯有欧阳、《礼》后、《易》杨、《春秋》公羊而己。”我虽不愿加入古文今文的纷争，但我老实说，从哲学史上看来，《春秋》当以《公羊传》为正宗，《榖梁传》还可供参证，《左传》只可当文学书看，没有哲学史料的价值了。

胡毋生当景帝时年已老了，他的影响不很大。《史记》说“汉兴至于五世之间，唯董仲舒为明于《春秋》，其传公羊氏也。”太史公《自序》极推崇董生，董生的势力能压倒一个主张《榖梁传》的公孙丞相，能使《公羊传》独列于学官。可见他的学说影响真不小。细看董生的学说，所有得力受病之处，都在《春秋》。

《春秋》本来没有什么哲学可说，至多不过是“寓褒贬，别善恶”的正名主义的应用而已。但公羊一派的《春秋》学从这个正名主义的观点上敷演出许多意义来，——或者可说，他们把许多意义读到《春秋》里面去。

无论是他们寻出来的，或是读进去的，他们造成了一种《公羊春秋》的学说，从董仲舒到我们同时的康有为、崔适，影响了不少人的思想。

三、名学

我常说一部《春秋》是孔门的应用名学。孔子的名学只在一个正名主义。一部《春秋》只是这个正名主义的应用。董仲舒的名学也只是一个正名主义。《春秋繁露》（以下省称《繁露》）说：

治天下之端在审辨大，辨大之端，在深察名号。

“辨”是分别。“大”就是名学上说的“全称”，也叫做“共相”。他说治天下的起点在于能晓得辨别大小。辨别大小的起点在于深察名号。他接着说：

名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著。其几通于天地矣。

“大理”是“大之理”。大小的分别，最先表现于名字上。今且用原篇中的例：

享鬼神者，号一，曰“祭”。祭之散名：春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。

“号”是大的类名，“名”是一部分之名。“祭”是类名，大于祠、礿、尝、烝四名。故可说“礿，祭也”，不可说“祭，礿也”。正如人可说“孔子，人也”，不可说“人，孔子也”。所以说，大小的分别最先表现即在于名字。认定名所表示的大小分别，用来观察所名之事，即可辨别是非，即可知道逆顺。故接着说：

是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地。天地为名号之大义也。

如上文举的例，“礿，祭也”，是“顺”的，即是“是”的。“祭，礿也”，是“逆”的，即是“非”的。从前的儒家虽主张正名，却还有些人知道“名”的原起不过是一种人造的符号。

所以荀卿那样注重正名，也不能不承认“名无固宜，约定俗成谓之宜”。董仲舒去古已远，不懂得“名”有心理的和社会的原起，所以竟说“名号之正，取之天地”。这竟把一切名号看作天造地设的，看作天经地义了。他接着说：

古之圣人，謞而效天地谓之号。鸣而施命谓之名。名之为言鸣与命也。号之为言謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆名号而达天意者也。天不言，使人发天意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。

这一段说名号的原起。謞、效、号及鸣、命、名，古音大概相同，故董仲舒可以傅会声音。通段的条例，说名号都有神秘的起源；并不是思想的符号，乃是“圣人所发天意”。下文论名号的区别：

名众于号，号其大全。名也者，名其分别离散也。号凡而略，名详而目。目者，遍辨其事也。凡者，独举其大也。……猎禽兽者号一，曰田。

田之散名：春苗、夏狝、秋蒐、冬狩。无有不皆中天意者。……是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。（以上所引皆见《深察名号篇》）

如此说来，名号竟是沟通“天人之际”的线索。深察名号，可以得圣人所发天意。顺了天意，便可使“天人之际，合而为一”。

欧洲中古时代的哲学家说“名先于实”的道理，有一派人以为未有“实”时，上帝心中先有了实的法相意象，故说“名先于实”。董仲舒论名号与这一派正相同。

但董仲舒论名，有时又近于“名在于实”一派。如下文所引：

名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。（《深察名号篇》）名者，性之实。实者，性之质。（《实性篇》）

又如：《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。（《深察名号篇》）

大概董仲舒论名，以为一物有一物的“真”性。这种真性即含在那物的“名”里。物的“真”性，生于自然，故又说名是表示“天意”的。（古音天、真音相近，“真”读如“填”、“滇”。故真属天然而伪训人为。）

因为名是表示物之“真”，天之意的，故深察名号，可以得知物理天意。得知物理天意，便可以审是非、定曲直。故说：

名之为言真也。故凡百讥有黮黮者，各反其真，则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审於非也，犹绳之审於曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰矣。（《深察名号篇》）

这是孔子的正名主义的正式解说。孔子的“政者正也”，儒家的“仁者人也”，“义者宜也”，“乐者乐也”，都只是用这个方法。独有董仲舒把这种名学说得明白清楚。他说：

深察“王”号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科，合此五科以一言，谓之“王”。……是故王意不普大而“皇”，则道不能正直而“方”；道不能正直而方，则德不能“匡”运周遍；德不能匡运周遍，则美不能“黄”；美不能黄，则四方不能“往”；四方不能往，则不全于“王”。……深察“君”号之大意，其中亦有五科：元科、原科、权科、温科、群科。合此五科以一言，谓之“君”。……（同上）

这两个例，都是用声音相近的字来说明字义。有时他也从形体一方面着想。如《王道通篇》说：

古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。

许慎《说文解字》即引这话说“王”字。可见董仲舒一派的正名论无论如何荒诞，在当时颇能引起学者对于文字训诂上的兴趣。

无论他是从声音假借下手，还是从形体构造下手，总而言之，董仲舒的正名论只是教人深察名号，要从名号里而寻出所名的事物的真意义，寻出了这个真意义，然后拿这真意义去审定那事物的是非得失。这是公羊、榖梁两家《春秋》学的根本学说，这是孔门正名主义最明白的解说。

四、董仲舒《春秋》

董仲舒的《春秋》学，最得力于正名主义。故说：

《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。故名賈石则后其五，言退鹢则先其六。圣人之谨于正名如此。君子于其言，无所苟而已矣，五石、六鹢之辞是也。

凡是偏重名的名学，其结果一定是一种尊上抑下，尊君抑民，尊全体抑个人的伦理政治学说。这是百试不爽的定理。

董仲舒说“治天下之端在审辨大”，又说“治国之端在正名”（《玉英篇》）。名是全称，故尊名的人自然趋向最高最大的全称。

欧洲中古时代，最大的全称，在天上是“上帝”，在人世是“教会”。中国中古时代，最大的全称，在天上是“天”，在地上是“天子”。故董仲舒《对策》说：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春（此指《春秋》书春王正月）。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。

又说：

臣谨案《春秋》谓一“元”之意。一者，万物之所从始也。元者，辞之所谓“大”也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本而反自贵者始，故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。

又说：

《春秋》之法，以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之志也。（《玉杯篇》）

这是他的人生哲学政治哲学的大纲。他一方面要“屈民而伸君”，一方面又要“屈君而伸天”。总而言之，只是要求一个最大的全称，“辞之所谓大”。

这种思想在当时是很切要的。汉初兴时，那许多功臣都是高帝从前的平辈，没有什么君臣名分可言。所以有的“沙中聚语”想谋反，有的在朝廷上“拔剑砍柱，争功妄呼”。

后来虽然杀了韩信、彭越，虽然定了朝仪，终不能使人不有“彼可取而代也”的心理，所以汉兴百年之内，有陈豨之反，英布之反，济北王之反，淮南王长之反，吴楚七国之反，淮南衡山王之反。

所以当时的要务在于提倡一种“辨上下，定民志”的学说。叔孙通、董仲舒一般人“屈民而伸君”的学说正是当时所需要。这是尊君的一方面。还有一方面恰与此相反。汉代的专制制度当时虽不曾十分完备，却是非常严酷。如《汉书·刑法志》说汉初夷三族之令道：

当三族者，皆先黥劓，斩左右趾，笞杀之，枭其首，菹其骨肉于市。其诽谤詈诅者，又先断舌。故谓之具五刑。彭越、韩信之属皆受此诛。……孝文二年，……诏尽除收律相坐法。其后（后元元年）新垣平谋为逆，复行三族之诛。

法律如此惨酷无人理，君主的威权遂没有限制。所以那时的儒者又不能不想出一个可以限制君主威权的物事。那时的君主又都是迷信鬼神、信方士，妄想长生不死的人。

于是那时的儒者自然想到“天”的观念，要想请出“天”来压倒君主的威权。所以董仲舒一方面要“屈民而伸君”，一方面又要“屈君而伸天”。这是一种不得已的苦心。

我们虽不能说那些人先存一个限制君权的观念，但是那些人生在那时代，看着那时势的情形，有意无意之中，遂不能不有这种双方的主张。我们生在二千年后，先怀了二十世纪的成见，对于这种尊君信天的主张，自然不能满意。

但是读史的人，须要有历史的观念，须要能替古人设心处地，方才可以懂得古人学说的真意义。

例如读董仲舒的《对策》，须先看汉武帝策问的题目是什么。武帝问的是“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？……何修何饰，而膏露降，百谷登，……受天之祜，享鬼神之灵”。

董仲舒借着这个机会便发挥他的《春秋》之学，说“视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也”的道理。一个“畏”字，很写得出他捧出“天”来吓倒那迷信的皇帝的心理。

所以我说这种学说的发生，依历史的眼光看来，是很可原谅的。至于这种学说内容的价值，那另是一个问题，又当别论了。

五、六科十指

董仲舒研究《春秋》，归纳得“六科十指”的义例。“六科”见于《繁露》的《正贯篇》（第十一），但原文的文字太糊涂了，旧注家如凌曙、苏舆都不敢指定六科是些什么。我也分不出来，所以也不敢胡说。“十指”见于《十指篇》（第十二），原文如下：

《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。

（一）举事变，见有重焉，一指也。

（二）见事变之所至者，一指也。

（三）因其所以至者而治之，一指也。

（四）强干弱枝，大本小末，一指也。

（五）别嫌疑，异同类，一指也。

（六）论贤才之义，别所长之能，一指也。

（七）亲近来远，同民所欲，一指也。

（八）承周文而反之质，一指也。

（九）木生火，火为夏，天之端，一指也。

（十）切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也。

他自己又申说一遍：

举事变，见有重焉，则百姓安矣。见事变之所至者，则得失审矣。因其所以至而治之，则事之本正矣。强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣。别嫌疑，异同类，则是非著矣。

论贤才之义，别所长之能，则百官序矣。承周文而反之质，则化所务立矣。亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。木生火，火为夏，则阴阳四时之理相受而次矣。切刺讥之所罚，考变异之所加，则天所欲为行矣。

这十指的条理不很清楚，文字也太简略，故意义不容易确定。所以后人大概都不用董氏六科十指之说，而自定义例。如何休（东汉人，死于一八二，作《春秋公羊解诂》）便有“三科九旨”之说：

三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。（引见《公羊注疏》）

后来又有宋氏（不知何名，也不知何时人，引见同书）的三科九旨。三科是：“张三世，存三统，异内外。”九旨是：“时，月，日，王，天王，天子，讥，贬，绝。”清朝公羊家的说法又不同了，如魏源的《春秋公羊通义》的自序说三科是：“上本天道，中用王法，下理人情。”九旨是：

天道者：一曰时（四时），二曰月，三曰日。

王法者：一曰讥，二曰贬，三曰绝。

人情者：一曰尊，二曰亲，三曰贤。

这些说法都可以表示越到后来，条理越分明，越好像《春秋》真有这些义法条例似的。其实都只是说经的人自己读出来或读进去的义例。作俑的人便是董仲舒。

董仲舒的十指，我们可以用他自己的话来稍加解释，使我们明白他的意思。

1.举事变，见有重焉。

2.见事变之所至者。

3.因其所以至者而治之。

这三指是相连的。《春秋》是一部史书，故所重在于记事变。但董仲舒说，事变必有一个“所至”，那是“果”；又必有一个“所以至”，那是“因”。他说：

春秋至意有二端，……小大微著之分也。夫览求微细于无端之处，诚知小之将为大也，微之将为著也。……

故书日蚀，星陨，有蜮，山崩，地震，夏大雨水，冬大雨雹，陨霜不杀草，自正月不雨至于秋七月，有鹳鹆来巢。《春秋》异之，以此见悖乱之征，是小者不得大，微者不得著。虽甚末，亦一端。孔子以此效之，吾以贵微重始也。（《二端篇》）

这是用灾异来说小大微著之理。小者微者是“所以至”，大者著者是“所至”。谨小而慎微，使“小者不得大，微者不得著”，便是“因其所以至者而治之”。《竹林》篇说此点更明白：

《春秋》记天下之得失，而见其所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。夫泰山之为大，弗察弗见，而况微眇者乎？故案《春秋》而適（同“谪”，责也）往事，穷其端而视其故（苏舆说，故疑作效）。

得志之君子，有喜之人，不可不慎也。齐顷公……即位九年，未尝肯一与会同之事，有怒鲁卫之志，而不从诸侯于清丘断道。春（成公二年）往伐鲁，入其北郊；顾返伐卫，败之新筑。

当是时也，方乘胜而志广，大国往聘，慢而弗敬其使者。晋鲁俱怒，内悉其众，外得党与曹卫，四国相辅，大困之鞍，护齐顷公，斮逄丑父。深本顷公之所以大辱身，几亡国，为天下笑，其端乃从慑鲁胜卫起，……因得气而无敌国，以兴患也。……

自是之后，顷公恐惧，不听声乐，不饮酒食肉，内爱百姓，问疾吊丧，外敬诸侯，从会与盟。卒终其身国家安宁。是福之本生于忧，而祸起于喜也。

慑鲁胜卫，得志而骄慢，是“所以至”。辱身辱国，是“所至”。恐惧修省而终身国家安宁，便是“因其所以至者而治之”。

4.“强干弱枝，大本小末。”他说：“强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣。”这一条的用意只在明君臣之分。鲁国公子友酖杀同母兄公子牙，《春秋》书法是“秋七月，癸巳，公子牙卒。”《公羊传》说：

何以不称弟？杀也。杀则曷为不言刺？为季子（公于友）讳杀也。曷为为季子讳杀？季子之遏恶也。……然则善之欤？曰，然。……季子杀兄，何善尔？诛不得避兄，君臣之义也。（庄三二年）

为了“君臣之义”，弟可以杀兄，而《春秋》以为善。这是公羊家的立论。“强干弱枝，大本小末”，即是此意，国家是干，是本；私家是枝，是末。

后来封建变为一统的帝国，春秋家又创为“大一统”之说。《公羊传》开卷便说：“何言乎‘壬正月’丰丁举也。”董仲舒在他的《对策》里也说：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。

他在《繁露》里说：

《春秋》立义：天子祭天地，诸侯祭社稷。诸山川不在封内，不祭。有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得適（同“敵”，比也）天子之贵。

君亲无将，将而诛。（“将”是起意谋反。此语始见于《公羊》庄三十二年传，文理不甚通，意谓对于君亲不得起逆意。汉人引此文往往改作“人臣无将”，文理稍通。）大夫不得世。（世是世袭）大夫不得废置君命。（《王道篇》）

这便是“大一统”的强干弱枝，大本小末。

5.“别嫌疑，异同类。”

这一指是辨别是非的方法，本来只是正名主义的名学的一部分，却被春秋家加上了许多很微细的分析，遂成为后世史家所谓“书法”。董仲舒说：

《春秋》，理百物，辨品类，别嫌微，修本末者也。是故星坠谓之陨，螽坠谓之雨，其所发之处不同，或降于天，或发于地，其辞不可同也。（《玉英篇》）

他又说：

逄丑父杀其身以生其君，何以不得谓知权？（《公羊传》，成二年，鞍之战，齐侯被获。逢丑父为齐侯的车右，面目衣服与齐侯相似，他代齐侯居左，故意叫他去取饮水，齐侯遂得逃去。晋军主将遂斩逢丑父。）丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君。（桓十一年，宋人执郑相祭仲，要他“出忽而立突”。祭仲遂纳突于郑。过了四年，忽始复国。《公羊传》以为祭仲“知权”。）然而丑父之所为，难于祭仲。祭仲见贤而丑父犹见非，何也？

曰，是非难别者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵。（郑忽出奔以避弟突）获虏逃遁者，君子之所贱。祭仲措其君于人所甚贵，以生其君，故《春秋》以为知权而贤之。丑父措其君子人所甚贱，以生其君，《春秋》以为不知权而简之。

其俱枉正以存君，相似也。其使君荣之与使君辱，不同理。故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权。虽不能成，《春秋》善之。鲁隐公、郑祭仲是也。前正而后有枉者，谓之邪道。虽能成之，春秋不爱。齐顷公、逢丑父是也。（《竹林篇》）

这样“别嫌疑，异同类”，便是后世的做史论。

6.“论贤才之义，别所长之能。”

春秋家多尚贤之论。贤者之行，有善则特别褒许，有过则曲为隐讳，故有“为贤者讳”之义法。董仲舒屡论及这一点，文多不便引用。（如《王道篇》论司马子反一长段，最可读。）他的《对策》第二篇全是说贤才之重要，归到兴学养士，量材授官，正是春秋家讥世卿而重贤才之义。

7.“亲近来远，同民所欲。”

旧注家多不明这一条的意义，故凌曙无注，而苏舆注云.“近远虽殊，民情则一。”其实董仲舒自己说的很明白：

考意而观指，则《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之。其所好者，（兵）设而勿用，仁义以服之也。……夫德不足以亲近，而文不足以来远，而断断以战伐为之者，此固《春秋》之甚疾已。皆非义也。（《竹林篇》）

春秋家以为“春秋重民”（见《竹林篇》），又说“《春秋》重人”（见《俞序篇》）。重民故要“同民所欲”，故主张以文德亲近来远，而反对战争。董仲舒说《春秋》记事：

战攻侵伐虽数百起，必一二书，伤其害所重也。（所重是民。）……《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔。苦民尚恶之，况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？……《春秋》爱人而战者杀人，君子奚说善杀其所爱哉？（《竹林篇》）

8.“承周文而反之质”。

这是当时学者的一种历史哲学，可以说是当时儒家的一种循环的历史观。董仲舒承认了“天不变，道亦不变”，又说：

《春秋》之道，奉天而法古。……《春秋》之于世事也，善复古。讥易常，欲其法先王也。然而介以一言曰，“王者必改制。”（《楚庄王篇》）

这两个明明相反的观念——法占和改制——怎样可以并存不悖呢？他说：

今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。受命于天，易姓更王，……故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。

若夫大纲，人伦，道理，政治，教化，习俗，文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。（同上。参观《对策》三，“王者有改制之名，无变道之实”一段，引见前节。）

这就是说，新王改制不过是改去一些极不重要的东西，如称号，正朔，服色之类，用来骗骗老天爷，表示承天受命而已。其他大纲，都不必改动。

例如咸阳是应该改作长安的，服色是应该改的，岁首是应该改在十月的。但“人伦，道理，政治，教化，习俗，文义，尽如故”！难道政治腐败，官吏食污，武人横行，土匪遍地，都可以不改吗？

这又不然。董仲舒很明白的说：

为政而不行甚者，必变而更化之，乃可理也。当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。（《对策》一）

怎样的情形才可说是“当更化”的时机到了呢？他说：

道者，万无世弊。弊者，道之失也。先王之道，必有偏而不起之处，故政有眊而不行。举其偏者以补其弊而已矣。（《对策》三）

道是不变的，而人事有偏枯，有腐败，故有更化的必要。

但更化，改制，变法，都不是变古，只是法古；不是变道，只是顺天。为什么呢？因为天道虽不变，却有个周而复始的循环变化。先王之道也不止一端，也有个周而复始的循环沿革。

天道有日月的周而复始，有四时的冬而复春，始卒若环，其实没有变化。先王之道也有个循环的运转，儒生的大任务是要寻出那循环运转的原则。孔子不曾说吗？

殷因子夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。

孔子不曾说出何以百世可知的道理。他在别处却说了这样一句话：“周监于二代（夏、殷），郁郁乎文哉！吾从周。”《论语》又屡次提到“文”和“质”的问题，当时有个棘子成，便主张：“君子质而已矣，何以文为？”孔子自己却主张“文质彬彬，然后君子”。

但墨家的反动起来，非乐便是反对一切文艺。老子、庄子一派更是明白反对文化的。后来邹衍一派“五德终始论”起来，大倡循环的历史观。各派思想都受了这种循环终始的观念的影响，于是孔子“百世可知”一句话便成了一种“文质循环论”的根据。故董仲舒解释《论语》此章说：

夏上忠，殷上敬，周尚文者，所继之救当用此也。百王之用，以此三者矣。……继治世者，其道同。继乱世者，其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文，致用夏之忠者。（《对策》三）

和董仲舒同时的严安（临淄人）也曾说：

臣闻邹衍曰：“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易也。”故守一而不变者，未睹治之至也。（《汉书》六四）

这是文质循环论出于邹衍的铁证。《公羊》是齐学，文质互救之论正是齐学。

文质循环互救，而其形式则有夏忠，商敬，周文的三式，故又名为“文质三统论”。《繁露》有《三代改制质文篇》，说：

王者改制作科奈何？曰，当十二色，各厉法其（旧作而，从苏校）正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而复。

五帝各主一色，顺数五而复，这正是五德终始之说，也可证质文三统之说正是从邹衍一派衍出来的。这一篇里说的文质三等，与董生《对策》里的三统颇有不同。此篇说：

一商一夏，一质一文。商质者主天。夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。

这是说质变为文，文又变质，质又变文，是质与文相为循环。但《对策》里的三统说却是忠变为敬，敬变为文，文敝之后又应回到忠。司马迁作《高祖本纪赞》，便用此说：

夏之政忠，忠之敝小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝小人以鬼（迷信鬼神），故周人承之以文。文之敝小人以僿（一作薄），故救僿莫若以忠。

三王之道若循环，终而复始。周秦之间可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴承敝易变，使人不倦，得天统矣。（《史记》八）

这个说法比那“一质一文”说满意多了。忠是朴实，是质之至，故其敝为鄙野。进一步为敬，有鬼神宗教之事，已趋向文了。

虽然宗教的流弊使人迷信，然而宗教的末流却成了一种制礼作乐的文化，便进了“文”的时代了。

这样说法，由朴野到宗教，由宗教到文明发达时代，是由质到文的演进，是直线的，不是循环的。这里面颇有一点历史演进的思想。

但汉初的儒者，既受了老、墨排斥文明的影响，又受了五德终始论的影响，先存了尚质的成见，希望文胜之后有个返朴归忠的时代，于是有文质三统循环的怪论。“三王之道若循环，周而复始”，故以忠救文的改制不是改制，只是复古；不是易常，只是“奉天承运”。

故董仲舒说：“承周文而反之质，则化所务立矣。”他主张“更化”，而“化所务”却在救文化之敝，而回到那质朴的社会。这一个极幼稚的循环史观，却影响了两汉的思想界几百年之久。（参看《说苑》的《修文篇》，《白虎通》的《三正》《三教》两篇，《盐铁论》的《铸币篇》，《论衡》的《定贤》《齐世》等篇。）

又因汉朝思想笼罩后世，故这种思想直接影响了中国思想界二千年之久。

我们试问，何以二千年来但见人人主张文胜返质，何以无人主张救质以文呢？这岂不是很值得我们细想的一个问题吗？岂不是因为我们受了排斥文化论的流毒太深了吗？

9.“木生火，火为夏，天之端。”

这是说董生的阴阳五行论。《汉书·五行志》说：

……周道敝，孔子述《春秋》，则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。

这几句话须要一气读下去。当时的学者很明白的承认《春秋》里含有阴阳咎征的道理，又承认董仲舒的春秋学是“始推阴阳”来治《春秋》，为汉朝儒者的宗师。《公羊》本是齐学，而董生的公羊学更是充分吸收了齐学的阴阳五行的思想。他说：

天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也；其行不同，故谓之五行。（《白虎通》，“言行者，言为天行气之义”。《释名》的《释天》云：“五行者，五气也，于其方各施行也。”皆与董说相合，此为汉儒的通说。）五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治逆之则乱，顺之则治。（《五行相生篇》）

从邹衍以来，阴阳家只注重在五行的相胜。但董仲舒倡出一种新的学说，主张五行“比相生而间相胜”，相生是常事，而相胜不过是偶然的事。（《博物志》说刘向始用五行相生，是错的。）一个“间”字，便轻轻的把邹衍的五德终始论撇在一边了。

五行相胜的旧次序是：“木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木。”但董仲舒的五行相生的次序是：

木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。（《五行之义篇》《五行相生篇》等等）

相胜的次序是容易懂得的。相生的道理，如钻木生火，火烧灰成土，土里出金类，都还说得过去。水生木，是说植物得水润而生，已很勉强了。金生水一条最不好讲。汉人说此条，只能说“销金亦为水”（《白虎通》说）而已。

怎么说“木生火，火为夏，天之端”呢？董仲舒把四季分配五行：

五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。

……土居中央，为之天润。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事；故五行而四时者，土兼之也。……土者，五行之主也。（《五行之义篇》）

他用“木生火，火为夏”二句来代表这个五行分配四时的系统，故说这是“天之端”。

董生所以要用五行相生说来替代五行相胜说，大概是因为政治的理由。战国晚期，人人都希望“天下定于一”，故期望有个继周而王的新朝代。五德终始之说便是这种心理的暗示。

但景帝、武帝之世已是一统帝国的心理了，人民只期望长治久安，并不希望革命换朝代，五德终始之说倒成了一种破坏太平好梦的恶兆。所以五行相生说起来替代了五德终始说。

五德终始之说叫人知道天命无常，得其“德”者昌，可以警告人君。一统帝国之下，人民不便明说革命易代，却也可以用五行之说来陈说“阴阳之大顺”，规定一年四季的施政大纲。

所以说：“为治逆之则乱，顺之则治。”《五行顺逆篇》说五行的顺逆最详细，如说“木”是“生之性”，故劝农事，行什一之税，进经术之士，……便是顺木性。如好**乐，不顾政治，多发役以夺民时，增税以夺民财，……便是逆木性了。火以下都有同类的顺逆。

董仲舒推演五行之说来解说《春秋》的灾异，又借此来规定政治上的救济方法。他说：

木有变，春凋秋荣，秋木冰，春多雨。此繇役众，赋敛重。百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者，省繇役，薄赋敛，出仓谷，振困穷。（《五行变救篇》）

其他四行也各有变救。

他又把五行分配五事，便建立了洪范五行学的基础。《尚书》有一篇《洪范》，说箕子对周武王陈说“九畴”。九畴是九大类：

初一曰五行。

次二曰羞用五事。

次三曰农用八政。

次四曰叶用五纪。

次五曰建用皇极。

次六曰艾用三德。

次七曰明用稽疑。

次八曰念用庶征。

次九曰飨用五福，畏用六极。

《洪范》一篇大概是古代的一部伪书，借箕子和武王的问答来陈说一些道德常识。（《左传》襄三年，文五年，成六年，共引三次，称“商书”。《墨子·兼爱下》引一次，称“周诗”。《荀于·修身》及《天论》各引一次，皆称“书”。《吕氏春秋·君守》及《贵公》各引一次，称“鸿范”。汉以前人引此篇仅有这八次可考。）

但这一篇书到了汉儒手里便成了儒教五行灾异学的大系统的间架了。建立这个间架的祖师便是董仲舒。他是用五行附会五事来讲灾异的第一个人。他说：

五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也。……王者貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰容。……

王者貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。……

王者言不从，即金不从革，而秋多霹雳。……

王者视不明，则火不炎上，而秋多电。……

王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨。……

王者心不能容。则稼穡不成，而秋多雷。……

（《五行五事篇》）

这一个间架，几十年后，渐渐造成一部大书，名为《洪范五行传》。后来又演成更大的《洪范五行传论》。旧说以为《洪范五行传》起于伏生，那是沈约的瞎说，毫没有根据。

这种学说是董仲舒造出来的，到武帝晚期有夏侯始昌传此学给他的族子夏侯胜，夏侯胜在昭宣之间大得政府的信用，此学遂成显学。一部《五行志》便是用《洪范五行传》作间架的。

（看《汉书·五行志》及《夏侯胜传》）

六、论“天人之际”

董仲舒《对策》说“道之大原出于天”，又说“天者，群物之祖也”。《繁露》云，“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天篇》）他处处说人是像天的，人道也当效法天道（看《人副天数篇》）。他说天道如下：

天道之大者，在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事；阴常居大冬而积于空虚不用之处。

以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑之不可以任以治世，犹阴之不可任以成岁也。（《对策》。参观《阴阳义篇》《阳尊阴卑篇》《天道无二篇》。）

这种完全不合论理的议论，本不足取。但他的本意只是要推明“天人”的关系，使人君有所畏惧。他说：

国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之君者，天尽欲扶持而全安之。

又说：

《春秋》之所讥，灾害之所加也。《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应。（《对策》）

这两段乃是一切灾异家的根本观念。从此儒学遂成“道士派的儒学”。这个根本观念里面含有几个重要问题：

1.天是有意志的，宇宙是有主宰的。老子、庄子的自然无主宰的天道观念一笔抹倒，自不用说了。即儒家的“一阴一阳之谓道”，也和这说相反。

《易》言阴阳即是宇宙中的动静两种力，一开一阖，刚柔相推而生变化，全是自然，无有主宰。如今说天“任”阳“任”德，用一“任”字，便有主宰的意思。至于说“天心仁爱人君”，明说天有意志。这是中国哲学的一大退化。

2.天的意志有种种表示的方法，恶轻的用“灾害”为谴告，重的用“怪异”为警戒，更重的方才降灭亡之祸。这种观念说“人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应”，把“天人”的关系说得如此密切，遂使儒学真成了一种天人感应的宗教。

七、论性

董仲舒论性，也用他的名学作论证的根据。他说：

今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生欤？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之欤？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也（《深察名号篇》，下同）。

这是说，性之名单指“生之自然之资”，单指“质”。质是无有善恶可言的资质，决不能说是善的。他说：

性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。

又说：

性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质而不可谓见。

这一段说性有可以为善的资质，但不可说本来是善的。董仲舒的阴阳说也影响他的性说。他说：

栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉（栣有驯扰之意。）吾以心之名得人之诚。人之诚有贪有仁。仁贪之气两在于身。身之名取诸天（古音身与天相近，故天竺又名身毒）。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。

王充说“董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰，天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”这一段即上文所引之意。

因为性不是本来善的，故须待教化，方才可以为善。董仲舒《对策》道：

天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。

儒家本来最重教育，无论是言性善的孟子，言性恶的荀子，言性相近的孔子，都极注重教育。董仲舒是儒家第一个功臣，因为他是第一个有“教育政策”的。

他的教育政策主张兴太学，用“考问”之法，行贡举之法，定孔氏为一尊，罢黜百家。中国学术思想的变迁，政教制度的沿革，几乎没有一件不曾受这种政策的影响。

七、动机说

董仲舒的名学把“名”看得极重，凡偏重“名”的名学，一定偏重动机说的人生哲学。这也是百试不爽的定理。他说：

《春秋》之论事，莫重于志。……志为质，物为文……《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。（《玉杯篇》）

又说：

《春秋》至意有二端，……小大微著之分也。夫览求微细于无端之处，诚知小之将为大也，微之将为著也。……吾所以贵微重始是也。

这是《春秋》嫡派的动机论。董仲舒是这种学说的极端代表。他对江都王说：

夫仁人者，正其谊，不谋其利；明其道，不计其功。

这一派和墨子、韩非等人的实用主义恰成反对。董仲舒以后，中国的人生哲学几乎完全属于动机派。