一、淮南王刘安

淮南王刘安为高祖少子淮南厉王长的儿子。孝文六年，厉王谋反被废，不食而死。孝文八年，封长四子为列侯，时年“七八岁”。（据《汉书·四十四》）十六年，徙封为淮南王。至武帝元狩二年，淮南王谋反，被诛。是年为西历纪元前121年（安生时约在前180年）。

“淮南王为人好书、鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋，亦欲行阴德，拊循百姓，流名誉，招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有中篇八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言”（《汉书·四十四》）。今所传只有《内书》二十一篇，名为《鸿烈》。

据高诱序说，淮南王“与苏飞、李尚、左吴、田申、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人，及诸儒大山、小山之流，共讲论道德，总统仁义，而著此书。……号曰《鸿烈》。鸿，大也。烈，明也。以为大明道之言也。”

淮南王谋反被杀时，汉吏“尽捕王宾客在国中者，……上下公卿治，所连引与淮南王谋反之列侯二千石、豪杰数千人，皆以罪轻重受诛”（《汉书·四十四》）。此次大狱，杀了许多学者，如上文所举的伍被、左吴等皆在其内（《汉书·四十五》）。这是道家哲学中衰的一个原因。

那时汉武帝本在提倡儒学，罢黜百家，如今道家变成了反叛的学派，自然更容易沉沦消灭了。这是道家中衰的第二个原因。从此汉代的哲学，便完全成了“道士的儒学”时代。

二、道

《韩非子》内有《解老》《喻老》两篇，文笔与《五蠹》《显学》诸篇不类，决不是韩非所作，大概是秦汉时的道家所作。（章太炎极推崇这两篇，以为“说老子者宜据韩非为大传”。

但太炎亦知“韩非他篇亦多言术，由其所习不纯”。不知此正足证此两篇本非韩非之书。韩非生平最痛恨“微妙之言，上知之论”，他岂肯费工夫去替老子作大传吗？）《解老篇》说：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰，道理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。

万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废与焉。……凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万物得之以败，得之以成。

这一段论“道”，是道家哲学的根本。“道”即是天地万物自然之理。《淮南子》论道，与此相同。《原道训》说：

夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极；高不可际，深不可测；包裹天地，禀授无形；……故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕；舒之幎于六合，卷之不盈于一握；……横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光；甚淖而滒，甚纤而微；山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行。

这段论“道”，一为万物“所以成”的原因，二为无所不在（看《庄子·知北游篇》“东郭子问”一节）。这就是天道，就是自然，属于宇宙论。

但“道”还有一个意思。《人间训》说：

居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之道。道者，置之前而不轾，错之后而不轩，内之寻常而不塞，布之天下而不窕。

这个道是道术，是方法，一切知识论，名学，人生观，政治哲学，都属于这个道。

三、自然

道就是自然，这是从老子以来的道家所公认的。《淮南子》说自然，发挥得更尽致。《俶真训》说：

有“始”者，有未始有“有始”者，有未始有夫“未始有有始”者；有“有”者，有“无”者，有未始有“有无”者，有未始有夫“未始有有无”者。

最初的时代是“未始有夫未始有有无”的时代，那时

天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生；汪然平静，寂然清澄，莫见其形。

第二时代是“未始有夫未始有有始”的时期，那时

天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂漠，萧条霄窕，无有仿佛；气遂而大通冥冥者也。

第三个时代是“未始有有无”的时代，那时

包裹天地，陶冶万物，大通混冥；深闳广大，不可为外；析豪剖芒，不可为内；无环堵之宇而生有无之根。

第四个时代是“未始有有始”的时代，那时

天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游，竞畅于宇宙之间；被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕。

第五个时代是“有始”的时代，那时

繁愤未发，萌兆牙蘖，未有形埒垠堮；无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。

第六个时代是“有有”的时代，那时

万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，蓶扈炫煌；蠉飞、蠕动、跋行、喙息；可切循把握而有数量（蓶扈旧作萑蔰。今依王念孙校改）。

这是万物发生的时代，同时又是“有无”时代。因为万“有”虽然发生了，但若无“无”，还不能有生长变化的作用。那“无”便是“有”的作用。“无”的性质是：

视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也；储与扈冶（高注：褒大意也），浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度而通光耀者。

以上说天地万物初起，都由于自然，循序变化，无有主宰。“有有”以后，万物自然变迁，自然进化，也无有主宰。《原道训》说：

夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠实而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。

是故春风至，则甘雨降，生育万物，羽者妪伏，毛者孕育，草木荣华，鸟兽卵胎。莫见其为者而功既成矣。秋风下霜，倒生挫伤，鹰雕搏鸷，昆虫蛰藏，草木注根，鱼鳖凑渊。莫见其为者，灭而无形。

这一段末节所说很合近人所说“适者生存”的道理。万物的处境不同，若不能适合于所处境地的种种天行地利，便不能生存。所以不得不“各生所急以备燥湿，各生所处以御寒暑”。能如此适合处境，能如此“并得其宜，物便其所”，方才可以生存。

《修务训》说：

夫天之所覆，地之所载，包子六合之内，托于宇宙之间，阴阳之所生，血气之精，含牙戴角，前爪后距，奋翼攫肆，蚑行蛲动之虫，喜而合、怒而斗，见利而就，避害而去，其情一也。

虽其所好恶与人无以异，然其爪牙虽利，筋骨虽强，不免制于人者，知不能相通，才力不能相一也。各有其自然之势，无禀受于外，故力竭功沮。夫雁顺风而飞，以受气力；衔芦而翔，以备矰弋。

螘知为垤，貛貉为曲穴，虎豹有茂草，野彘有艽莦槎栉，堀虚连比，以像宫室，阴以防雨，景（王引之云，景当作晏。）以蔽日。此亦鸟兽之所以知，求合于其所利。（“所以知”疑当作“以所知”）

这一段说物竞天择，适者生存的道理，更为明白。共分三层说。

第一，各种生物都有“见利而就，避害而去”的天性。这种天性，近世生物学者称为“自卫的天性”。

第二，各种生物，虽同有自卫的天性，却有种种极不相同的自卫的能力。这种能力，限于天成，若不能随外境变化，便不能应付外境的困难，便不能自卫。（“无禀受于外”。当作“若外境之势力不能发生相当之变化”解。）

第三，生物都能随外境而发生形体机能上之变化，以“求合于其所利”以自谋生存。一切生物进化，都由于此。

四、无为

《淮南子》因深信“万物固以自然”，故主张无为。《原道训》说：

是故圣人内修其本而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。

道家下“无为”的界说，以此为最明白。所说“不先物为”，“不易自然”，只是一个“因”字。《原道训》说：

这就是“因物之所为”，“因物之相然”。

《淮南子》论“无为”，注重一个“因”字，已如上文所说。他又恐怕人误会无为的真义，把无为解作完全消极的意思。所以他又有《修务》一篇，反复申明“无为”是积极的主张。这是《淮南子》的特色。《修务训》说：

或曰“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往。如此者，乃得道之像”。吾以为不然。尝试问之矣。若夫神农、尧、舜、禹、汤，可谓圣人乎？……以五圣观之，则莫得无为明矣。……（以下历论五圣之功业）……此五圣者，天下之盛主，劳形尽虑，为民兴利除害而不懈。……且夫圣人者，不耻身之贱而愧道之不行，不忧命之短而忧百姓之穷。……圣人之忧民如此其明也，而称以“无为”，岂不悖哉？

以上论消极的无为是不可有的。以下更论无为的积极意义：

夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。

若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术；循理而举事，因资而立功，推自然之势而曲，故不得容者。（旧脱功字，推作权。王念孙依《文子·自然篇》校补功字，改权为推。）事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应，攻而不动者。

若夫以火熯井，以淮灌山，此用己（“己”即上文所谓“私志”）而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用菓，夏渎而冬陂，因高为山（“山”旧作“田”，依王校改），因下为池，此非吾所谓“为之”。

这不但是《淮南子》的特色，正是“无为”与佛家的“寂灭”的根本不同之处。

五、天与人

荀子批评庄子的哲学说道：“庄子蔽于天而不知人。由天谓之道，尽因矣。”道家的流弊在于信天太过，以为人事全无可以为力之处，势必造成一种听天安命，“靠天吃饭”的恶劣心理。

《淮南子》似乎能斟酌庄子、荀子两家的长处，造成一种天人互助的哲学，上文所引的“地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长”，便是这个道理。《原道训》说：

《淮南子》虽然把天与人分得这样明白，但他却并不完全任天不任人。

老子任天太过，要废去一切人为的制度，以归于无名之朴，所以说“绝圣弃智”、“绝学无忧”。庄子任天太过，故说“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”

《淮南子》虽极崇拜自然，同时却又极注重人事。故《修务训》说：

世俗废衰而非学者多。人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。

吾以为不然。夫鱼者跃，鹊者驳也，犹人马之为人马，筋骨形体，所受于天不可变。以此论之，则不类矣。夫马之为草驹之时，

这就是荀子所说的“化性起伪”。这就是《淮南子》的教育学说。《修务训》又说：

今夫盲者不能别昼夜，分白黑。然而搏琴抚弦，参弹复徽，攫援摽拂，手若蔑蒙，不失一弦。使未尝鼓琴者，虽有离朱之明，攫掇之捷，犹不能屈伸其指。何则？服习积贯之所致。

“木直中绳”三句直抄《荀子·劝学篇》。老庄的天道论如今竟和荀子、韩非的人事论合为一家。这又是“折衷派”的一种特色了。

六、进化观念与是非

庄子说一切生物“无动而不变，无时而不移”，所以说“是亦一无穷，非亦一无穷”。这种观念，认定天下无一成不变的是非，本是极重要的学说。可惜庄子因此便生出一种消极的是非观念，以为是非既然都无穷尽，我们何必又去斤斤的争是非呢？所以他说，“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”这就错了。

人类社会的进步，全靠那些斤斤争是非的维新家。若是人人都“不谴是非”，决没有人为的改良进步。所以到了后来，韩非一方面承认历史进化论，一方面却主张人为的变法。

所以韩非说“世异则事异，事异则备变”；又说，“圣人不期修古；不法常可；论世之事，因为之备。”（参看上卷第九篇及第十二篇）《淮南子》论是非，也是折衷于庄子和韩非两派。《齐俗训》说：

天下是非无所定。世各是其所是，而非其所非。所谓是与非各异，皆自是而非人。由此观之，事有合于己者，而未始有是也。有忤于心者，而未始有非也。

故求是者，非求道理也，求合于己者也。去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也，合于我，未必不非于俗也。

这种完全主观的是非论，比庄子还要更激烈些，竟和希腊哲学家Protagoras所说“人是万物的准则：有便是有，无便是无，都以人为准则”，极相像（看《西洋哲学史大纲》三篇第二章）《齐俗训》举了几条例来证明是非全由于“观点”的不同。

一例是《老子》的“治大国若烹小鲜”；或以为宜宽，或以为宜严。

二例是师旷以琴撞晋平公，平公不罪师旷，孔子以平公为是，韩非以为非。

三例是亲母为儿子“治扢秃而血流至耳”，人皆以为爱儿子；若是继母，人便以为恨儿子了。

四例是“从城上视牛如羊，视羊如豕”。

五例是“窥面于盘水则员，于杯则隋”。

以上各例都只是由于“所从观者异也”。（看原书）

不但是观点不同，故是非之见不同。时势不同，是非也不同。《齐俗训》说：

当舜之时，有苗不服，于是舜修政偃兵，执干戚而舞之。当禹之时，天下大雨，禹令民聚土积薪，择丘陵而处之。武王伐纣，载尸而行，海内未定，故为三年之丧。（原文有误，今依王念孙校改正。）

禹遭洪水之患，陂塘之事，故朝死而暮葬。此皆圣人之所以应时耦变，见形而施宜者也。

仪必应乎高下，衣必适乎寒暑。是故世异则事变，时移则俗易。故圣人论世而立法，随时而举事。

这不是合庄子、韩非于一炉吗？

道家常说“因”，往往作“仍旧”解，所以有守旧的流弊。《淮南子》虽属道家却极力主张变法改良。所以有道家的好处，而没有道家的短处。上文所引一节的末两句，竟是全用韩非的话。《淮南子》中有好几处反覆申明这个变法革新的道理。如《汜论训》说：

先王之制，不宜则废之；末世之事，善则著之。是故礼乐未始有常也。故圣人制礼乐，而不制于礼乐……苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。……故圣人法与时变，礼与俗化；衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。

这和庄子的“不谴是非，以与世俗处”，绝不相同了。两家所以不同之故，都由于两家的进化论有根本的不同。庄子蔽于天而不知人，故他说生物进化都是被动的适合，如“鹄不日浴而白，鸟不日黔而黑”之类。

所以他主张要人随顺天然，“正而待之”。《淮南子》说生物进化都由于“以所知求合于其所利”，这个“求合”的“求”字，便是自动的适合。《泛论训》说：

故民迫其难，则求其便；困其患，则造其备。人各以其所知、去其所害，就其所利。

这是完全自动的适合。故说：

法度者，所以论民俗而节缓急也。器械者，因时变而制宜适也。故圣人作法，而万物制焉，贤者立礼，而不肖者拘焉。……夫殷变夏，周变殷，春秋变周，三代之礼不同，何古之从？……知法治所由生，则应时而变。

不知法治之源，虽循古终乱。今世之法籍与时变，礼义与俗易。

为学者循先袭业，据籍守旧教，以为非此不治。是犹持方枘而周员凿也。欲得宜适致固焉，则难矣。

这种进化的精神，是《淮南子》的特别长处。学者往往把《淮南子》看作老庄的一流，知其同而不知其大异，故我特别为他详细表章出来，要人知道这书是“集大成”的，不单是一种“折衷派”。

七、知识

《淮南子》的知识论，也很有价值。《原道训》说：

人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接而好憎生焉。好憎成形而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。（《礼记·乐记》作“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”。）

这是当时儒家学说的影响。荀子论心也主张“虚一而静”。上文所引《原道训》一节，大概是当时公认的知识论。

“物至而神应，……知与物接而好憎生焉”，不但合儒家的学说，并且与墨家所说也无冲突。这一段的前面，有一段道：

夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也。

这与荀子所说“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理”，同一道理。

因为外物变化纷繁，头绪千万，若人心不能镇静，必被外物拖来扯去，决不能作一身的主宰，也决不能应付百物的纷烦。儒家的正心，佛家的禅定，后世学者的主静主敬，都只是这个道理。

凡是主静，并不把主静作最后目的。因为那些学者以为心不静不能应物，故要主静。主静只是应变的预备。《齐俗训》说：

“若转化而与世竞走，譬犹逃雨也，无之而不濡。”

此说不纯静的害处，又说：

故通于道者，如车轴不运于己，而与毂致千里，转无穷之原也。不通于道者，若迷惑，告以东西南北，所居聆聆，一曲而辟，忽然不得，复迷惑也。

荀子论心的应用，用“权”作譬喻，说“人无动而不与权俱”。《淮南子》也用“权”作譬喻。《泛论训》说：

是故圣人论事之局曲直，与之屈伸偃仰：无常仪表，时屈时伸。卑弱柔如蒲苇，非摄（通“懾”）夺也；刚强猛毅，志厉青云，非夸（旧作“本”。今从王读。）矜也，以乘时应变也。

夫君臣之接，屈膝卑拜，以相尊礼也；至其迫于患也，则举足蹴其体，天下莫能非也。……孝子之事亲，和颜卑体，奉带运履。至其溺也。则捽其发而拯之。非敢骄侮，以救其死也。……此权之所设也。……故忤而后合者，谓之知权；合而后忤者，谓之不知权。

这是说心的应用，全在能“知权”。上文说生物进化全靠能“以所知求合于其所利”；全靠能“迫其难则求其便，困其患则造其备。”“困其患，迫其难”便是“忤”境。遇着“忤”境，要能应付得适宜。这就是“忤而后合”。不能“忤而后合”，便是不知权，便是废物，便是腐儒。

八、结论

以上说《淮南子》的哲学完了。据我看来，《淮南子》的哲学，不但是道家最好的代表，竟是中国古代哲学的一个大结束。《淮南子》的自叙说：

若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜；……玄眇之中，精摇靡览；弃其畛挈，斟其淑静；以统天下，理万物，应变化，通殊类；非循一迹之路，守一隅之指。拘系牵连之物而不与世推移也。（《要略》）

这是自认这书是一部“集大成”的书。这一家哲学兼收各家的长处，修正各家的短处，真可算是周秦诸子以后第一家最有精采的哲学。其中所说无为的真义，进化的道理，变法的精神，都极有价值。

只可惜淮南王被诛之后，他手下的学者却遭杀戮，这种极有价值的哲学，遂成了叛徒的学派，倒让那个“天不变道亦不变”的董仲舒做了哲学的五宗。思想学术到了“天不变道亦不变”的时代，再也不会有进步了！