客家作为汉民族内部的一个族群，原本并不存在，经过一番学术叙述和处理以后，却似乎变得实实在在起来。这在民族文化研究史上是值得玩味的事实和一个过程，这一过程堪称族群建构的神话叙事。考察其展开的实际状况和叙述过程，应该成为客家研究的热点。

一、移民记忆的悖论

学术界认定，客家是汉民族的一个支系。既然是支系，谓之族群是可以成立的。本文将支系置换为族群，完全是为了讨论的需要。因为族群可以衍生出更为丰富的学术话语。

关于族群的概念，以马克思·韦伯所下的定义最为流行，他有一篇较短的文章，题目就是《族群》，该文说：“如果那些人类的群体对他们共同的世系抱有一种主观的信念，或者是因为体质类型、文化的相似，或者是因为对殖民和移民的历史有共同的记忆，而这种信念对于非亲属社区关系的延续是至关重要的，那么，这种群体就被称为族群。”[1]自从挪威著名人类学家弗雷德里克·巴斯编撰《族群与边界》（Ethnic groups and boundaries）之后，人类学家们认识到族群的意义不是关于社会生活或人类个性的某种基本事实，而是一种社会建构物（social construction），是社会构拟于某一人群的边界制度。族群是一个共同体，内部成员坚信他们共享的历史、文化或族源，而这种共享的载体并非历史本身，则是他们拥有的共同的记忆。就客家而言，迁徙或说移民的记忆应该是构筑其“主观信念”的基础。

移民记忆是客家族群（并不一定具有血缘关系）对相似性认同的一种主观的信念（subjective belief），一种在客家聚落范围内的公共记忆。正如英国马克思主义历史学家霍布斯鲍姆所认为的，“传统的创造”（invention of tradition）是构建的、制度化的传统，传统有可能在短时间——数年间突然被创造出来，它是由显在的或潜在的规则所制约的习惯。为了灌输某种特定的价值和规范，创造的传统要通过一系列礼仪和象征来暗示自身与过去的连续性，这种连续性通常并非是历史性的。[2]其实，关于客家移民漫长历史的神话是编制出来的，堪称“传统的创造”的成功范例。

“客家是历史上由于战乱、饥荒等原因，中原汉民渐次南下进入赣闽粤三角区，与当地畲族瑶族等土著居民发生融合而形成的一个独特而稳定的汉族支系。”[3]学者房学嘉也认为，客家主体是当地的百越土著与少量北方移民混合而成。这是目前关于客家比较流行也似乎是比较稳妥的定义，其颠覆了以往一直占主导地位的“中原汉族说”。但这种“融合说”的论调显然与客家之“客”相左，“客”就应是外来的，还未融合的。否则，“客家”这一族群称谓便名不副实。而且，客家族群最初得到关注和确立，正是起因于“客”。清嘉靖年间，广东东莞、博罗等地土客械斗，当地乡绅开始谈论土客之间的话题。据罗香林《客家研究导论》记载，咸丰六年（1856年），广东西路六县土客大械斗持续12年，双方死伤人数达五六十万。为了探寻械斗原因，自1850年至1904年，中外学者纷纷投入客家研究。但当时称谓的客家与现在客家的指称范围迥然有别。清代后期的客家属当时迁入时间不长的真正的客家。由于土客界限泾渭分明，还没有形成融合，故而双方争斗不断。而且可以断定，这些真正的客家并非来自遥远的中原，而是附近省份。清道光《新宁县志》云：“乾隆五十二年……今据广东巡抚图萨布奏称，新宁县沿海地宽，先于雍正年间及乾隆五、六等年，有惠、潮各属及闽省人民曾、廖等姓陆续就耕，积至二千户，屡请入籍，皆为土著所阻。”清乾隆二十六年（1761年）由知县张近录修、屈大均编纂的《永安县志》亦云：“（永安）古名宽得，俗本归善。……民多贫，散佚逋赋，县中雅多秀氓，其曾高祖父多自江、闽、湘、惠诸县迁徙而至，名曰客家。”[4]由于相隔仅三四代，这些客家仍保持着清晰的迁徙记忆，内部拥有强烈的客家身份的认同；而且当地土著对其客家身份也有明确的指认，故而竭力阻止客家入正式的户籍。

同时，由于客家是外来户，这段引述的话也寓意“客家”称谓带有歧视，而土著则带有优越感。明清期间，一些志书在客家的称谓上尽显轻蔑的态度。譬如，明崇祯《东莞县志》称客家人为“獠”；《新会县志》竟然在客字旁加个“犭”，以牲畜待之；1907年，顺德人黄节所编《广东乡土地理教科书》中，指出：“广东种族有曰客家、福老族，非粤种，亦非汉种。”赣南西部营前镇的移民，宋代被称为“峒寇”，清代则叫“流民”。

另外，客家也不完全属汉族民系，譬如，有史料记载：“畲客善歌，时放声高歌，当地人称之为‘番客歌’。其男子被称为‘番客’或‘客家’，其女子被称为‘番客’或‘番婆’。”笔者的爱人姓廖，是宁都人，属于客属家族。传说是从辽宁迁入的，拥有满族血缘。

为了给客家正名，提升客家的生存地位，一批客籍贤士纷纷舞文弄墨。他们寻求客家辉煌的祖先史，证实客家与中原汉人血脉相连。史籍似乎也提供了诸多依据，诸如明代嘉靖《广东通志·舆地略》记载：“自汉末建安至于东晋永嘉之际，中国之人，避地者多入岭表，子孙往往家焉。其流风遗韵，衣冠气习，熏陶渐染，故习渐变，而新俗庶几中州。”清代屈大均则从正面指出了粤人与中州清淑之气的一脉相承：“今粤人大抵皆有中国种。自秦汉以来，日滋月盛，不失中州清淑之气。”[5]以此类记述为依据，人们开启了客家族群建构的现代旅程。1905年，黄遵宪和丘逢甲创办了“客家研究会”，旨在发掘客家的中原之根。此后，“中原士族”“衣冠南迁”等溢美之词不绝于书。而真正掀起客家族群制造的神话叙事**的是罗香林。其《客家研究导论》《客家源流考》尽情地描述了客家人历史上五次南迁的美妙轨迹，成为建构客家族群的话语范本和经典依据。以往的学者只是在为客家“正名”，罗香林则雄心勃勃，将中原历代南迁的移民一网打尽，试图建立一个庞大的客家族群。罗氏之所以能够成为客家的学术英雄，原因正在此。

二、客家内涵的虚妄

塑造客家完整的形象必须对其内涵进行发掘和填充。描述客家独特的文化和生活存在，揭示客家先祖的丰功伟绩，凝练客家的精神实质，是发掘和填充工作的主要方案和举措。但这一工作的一些主要成就是一厢情愿的臆想。

然而，罗香林制造的客家族群与前面提及的诸多客家显然风马牛不相及。再以赣州地区为例，赣州先民大多从北方迁入，其时大致在南北朝至宋末、元至明代中期、明末至清代中期、清末至民国期间四个阶段。“前一、二期及其以前的居民多自称为‘土著’，以后迁入的称为‘客家’。”“以后”指明末以后，“这一时期的移民，主要来自闽粤赣交界区”，“大批闽粤移民迁入赣南，使赣南的居民结构发生了一次大的变化”。[6]有客家内部的学者更加明确地指出：“客家民系与汉民族的南方其他诸如广府民系、福佬民系，都是北方汉人南迁的产物。既然有一部同源的南迁史，为什么广府文化、福佬文化就不是移民文化，而只有客家文化是移民文化呢？这显然是讲不通的。”“我们主张客家文化是移民文化，也就等于主张中原（北方）地区原来就存在一个客家民系、客家文化；赣闽粤三角区的客家文化是由中原（北方）的客家文化迁移过来的。这样一个判断的不合理之处在于：忽略了客家文化的形成过程及赣闽粤三角区地理环境、社会环境以及土著文化的作用和影响，也在实际上否定了客家文化的独特性，因而是难以成立的。”[7]其实，持客家文化为中原移民文化观点者，恰恰是为了凸显客家文化的独特性，即与同一区域的广府、福佬等文化形态区分开来；同时，也可以强化客家文化的源远流长。有学者提出了似乎更为稳妥的见解，认为客家文化是“众多区域文化在内的多向、复杂整合”[8]，属于多元文化。其实，所有地域汉民族的文化都是如此，当然也包括广府文化和福佬文化。多元文化论泯灭了客家文化与广府文化及福佬文化等的区别，颠覆了客家之为“客”的根本立足点。还有一些学者甚至提出了客家乃土著的观点。历史学家许怀林在《赣南文化的传统与客家的土著性质》一文中，经过精细的历史梳理，论证了客家是客家基地上的土著居民，逐渐淡化乃至消失了客家属性。[9]果真如此的话，客家就是一个虚假的族群称谓，因为他们本身就是土著，客家只不过是罗香林之流想象的共同体。客家与客家文化圈的建构也就失去了学术与现实意义。

更有趣味的是，客家族群中的许多成员并不知晓或承认自己属于客家，这应该包括国父孙中山在内。广东惠州和河源两县的居民几乎都被认定为客家，而日本学者濑川昌久在当地做调查时，发现当地人并不以为自己是客家人。“就这样，在这个被认为是客家地区的地域社会内部，‘客家’犹如一种‘海市蜃楼’，真正的‘客家’的存在被不断向外（的山村）推移。”[10]赣南作为客家的大本营，在20世纪80年代以前，当地人几乎也不知道自己就是客家人。居住在赣西北山区的客家人被当地人称为“寮民”及“棚民”，官方则称“怀远人”。后来客家人自我认同的意识，完全是学者们鼓噪起来的。

客家族群神话的讲述，主要延续两条路径。一条是通过溯源，为客家取得合法的地位。既然在客家族源求索方面陷入困境，名不副实，难以自圆其说，随着20世纪80年代末“客家热”的兴起，学者们便开始了“客家一体文化”的建构历程。他们在竭力探寻客家文化共同特质，试图从内涵的层面塑造客家族群的整体形象。这方面的成果充斥着客家学，角度五花八门，大多以偏概全，其结论难以涵盖整个客家族群，所使用的论据几乎都存在相反的佐证。法国学者劳格文主编有《客家传统社会》一书[11]，所收入的22篇论文和调查报告都不是出自学者，而是由当地人自己撰写的。除个别地方外，书中几乎没有出现“客家”两字。尽管书的内容是客家传统社会，但“客家”无处可寻。实际上，就像罗香林笔下的客家不存在一样，客家文化与客家社会也不存在，存在的只是具有地方特点的地方文化和地方社会。一些学者苦苦寻觅的客家文化特质及基本元素，其实就是地方文化的特质与基本元素。

三、族群建构的成功范例

尽管客家族群的研究曾经陷入了诸多两难的境地，一些客家内部的学者也承认，客家族群的建立是为了与广府、潮汕等土著争夺生存资源，是从社会的边缘向中心转化的必然举措，但作为族群建构而言，则取得了举世瞩目的成功。客家居住地域广阔，内部之间文化属性的差异明显，经过学者们的共同努力，客家文化的一些基本元素逐渐清晰起来，成为客家的文化边界和标识。客家的形象已经树立起来了，原本不存在的客家现在已客观地存在，客家族群成为一个不争的事实。能够将散处于世界各地的原本并无瓜葛的数千万“移民”投入客家的怀抱，给予他们归属感和相互认同文化机遇，这不能不说是族群建构的当代神话。在现当代的中国官方话语体系之外，学术研究能够冲破学术圈，产生如此广泛的社会效应，能够产生如此强大的感召力，应该说是绝无仅有的。如今，各种客家文化研究机构蜂拥而起，相关刊物层出不穷，客家学堂而皇之走上了学术的殿堂，并且锻炼出来诸多知名学者，这些都是这一神话讲述的有机组成部分。

当前，发现和建构族群成为诸多学科共同的富有刺激性的学术目标。一些学者乐此不疲，是因为可以获得无限广阔的学术资源。不论动机如何，这一神话讲述所获得的实际效果是空前的。这是一个从外向内构建族群的成功范例，具体说就是居住在海外的所谓客家客籍学者的共谋，而共谋者完全可以不顾族群大本营成员是否具有客家身份的自觉意识。客家族群的建构存在诸多不合理的成分，但所有的行为方式都是合情的，满足了所有有过迁徙记忆的赣闽粤三角区人们的共同愿望。

法国的符号学家罗兰·巴特把对现代神话的解释及意义的征询定义为《神话学》。这部书中的文章，是以法国时事为主题的感言。面对大众文化产品的不断涌现，罗兰·巴特试图定期就法国社会所蕴含的一些（流行）神话进行反省。他在《神话学》一书的初版序言中说：“一开始，神话的概念对我而言，似乎就是要解释这些冒牌事实（fausses évidences）的几件事例。在当时，我仍然使用传统意义上的‘神话’（myth）这个字眼，但我也已确信一个事实，也是我稍后试图归纳所有结果的依据，那就是：神话是一种语言（mythe est un langage）。……然而，只能在探测、研究一系列的现代社会现象以后，我才决定试以有条不紊的风格，来定义所谓现代神话（流行）。”[12]神话语言自然是叙事的语言，也是流行的语言，人们共同使用的叙事语言，便构成现代神话文本。

罗兰·巴特对现代神话的解读十分广博，流行即为神话。沙滩上的旗帜、标语、广告牌、衣服，甚至日晒赤褐的皮肤，对他而言都是信息，都需要解释。《神话学》一书的第一部分“流行神话”，所叙述的对象在现代都市司空见惯，诸如“玩具”“肥皂粉与清洁剂”“葡萄酒与牛奶”“**”等。这些神话“至少有双重的意义，它或者是古典或人类学意义下的一篇叙事（récit），甚至也可以是一种文类或者它指的是一种程序、一种功能，这时它意味着‘神话化程序’（mystification）”[13]。客家族群构建的神话讲述的规模及深刻性远远超越了罗兰·巴特笔下的社会事项。而且，罗兰·巴特忽视了“流行神话”讲述的主体，客家族群建构的神话讲述的主体一直处于中心的位置。讲述了什么似乎并不重要，关键在于谁在讲述，关键在于越来越多的人在讲述。每年一度的世界客属恳亲大会是这一神话集体讲述的宏大仪式活动，讲述者聚集一堂，共同演绎关于自己族群的神话。另外就是现代传媒，它本身就是神话，同时它又在快捷而迅速地将罗香林的神话叙事加以传播和扩充，演变为成批神话。在客家族群制造的神话叙事中，神话不是一个形容词，而是一种客观的社会体裁以及行为过程。如果说，远古神话是关于祖先起源的叙事，那么，客家族群制造的神话则是关于客家自身的叙事。

客家族群从无到有，从小到大，其最初的神话叙事是与中原士族联系起来，通过炫耀自己悠久的历史与辉煌的起源，获得其合法地位。客家已不是一般的南方汉族居民，其祖先艰苦卓绝的漫长的迁徙历程和事迹，经过了精心的学术装饰以后，洋溢着其他汉族居民难以比拟的特有的历史荣耀。令现今的客家们充满敬仰之情和无限遐想。尤其是将一些历史名流纳入其中，更是为这种民系建立了非凡起源的谱系。客家不仅是一个民系或族群，也是一种现象、一个过程，是现代社会族群构建的元叙事。

客家形成的过程就是现代神话。这则神话是如何被讲述的，谁参与了这则神话的制作，是如何制作出来的，参与制作的各种因素是如何达成协议并共同进行运作的？这些问题似乎成为当前客家学的学术指向。客家建构的过程是一个历史事实，需要对这一历史事实进行清理。任何族群都有其形成的规律和机制，透视出强烈的社会动机。“每个神话都有它的历史和它的地理；每个神话事实上是另一个神话的符号：神话因为扩散而成熟。”当下，客家族群构建的神话讲述的方式是建立一个又一个庞大的讲述场景，营造讲述气氛。每次神话讲述都为下次讲述提供符号和讲述资源，延续着下次讲述并成为下次讲述系统的有机组成部分。所有客家成员都成为神话的讲述者，即便有旁观者，也还会被拽入讲述的热潮之中。讲述过程顾及到每一个据点。讲述者之间相互碰撞，不断衍生出新的讲述的增长因素；而且，讲述的时空维度极其广阔，海内外和过去、现在及将来被凝结在同一讲述语境，产生了强大的讲述冲击力。对神话还应该进行社会地理学研究。“只要我们缺乏报纸媒体的分析社会学，神话的社会地理，就仍然难以追踪。”[14]客家内部拥有丰富的不同层次的媒体，这些媒体是如何参与并引导客家族群构建的神话讲述的，都是罗兰·巴特所定义的“神话学”应该解释的问题，当然，也是客家学值得进一步研究的问题。

（原载《客家学刊》创刊号，中国社会科学出版社2009年）

[1] 转引自乔健：《族群关系与文化咨询》，见周星、王铭铭主编：《社会文化人类学讲演集》，482页，天津，天津人民出版社，1997。

[2] Eric Hobsbawm and Terence Ranger，The Invention of Tradition，Cambridge University Press，1992，pp.1-3.

[3] 林多贤主编：《客家社会与文化研究丛书·总序》，1页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2006。

[4] 转引自刘丽川：《“客家”称谓年代考》，第六届国际客家学研讨会报告（交流）论文汇稿，2000。

[5] （清）屈大均：《广东新语》卷七《真粤人》，232页，北京，中华书局，1985。

[6] 赣州地区志编纂委员会：《赣州地区志》，1册，366～367页，北京，新华出版社，1994。

[7] 罗勇、陈志平：《客家文化是移民文化吗——关于客家文化特性的探讨》，见罗勇等主编：《客家文化特质与客家精神研究》，108页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2006。

[8] 王东：《客家学导论》，上海，上海人民出版社，1996。

[9] 许怀林：《赣南文化的传统与客家的土著性质》，见罗勇等主编：《客家文化特质与客家精神研究》，68页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2006。

[11] ［法］劳格文主编：《客家传统社会》，北京，中华书局，2005。

[12] ［法］罗兰·巴特：《神话学》，许蔷蔷、许绮玲译，3页，台北，桂冠图书股份有限公司，1997。

[13] ［法］罗兰·巴特：《神话学》，许蔷蔷、许绮玲译，5～6页，台北，桂冠图书股份有限公司，1997。

[14] ［法］罗兰·巴特：《神话学》，许蔷蔷、许绮玲译，208页，台北，桂冠图书股份有限公司，1997。