禁忌与文学、法律及其他——万建中访谈录

廖明君（以下简称廖）：继《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》出版后，你又推出了《禁忌与中国文化》一书。为什么这些年来要把学术精力集中于禁忌方面？

万建中（以下简称万）：后一本书其实是前一本书的副产品。我一直在寻找研究民间叙事文学的切入点，很幸运，遭遇了“禁忌”。这应该感谢导师钟敬文先生，他给了我明确的提示和指导。钟敬文先生在为清水编民间故事集《太阳和月亮》所作的序中说：“在原始人的生活中，所谓‘禁忌’（tabu）这种东西，至少和在我们所谓‘文明人’的生活中的道德、法律等，有着同样重要的意义。所以在远古的和现在的原始人的现实生活中和反映现实生活的文艺中，很自然地要表现出这种观念和行为。”钟敬文：《中国神话之文化史的价值——序清水君的〈太阳和月亮〉》，载《钟敬文文集·民间文艺学卷》，407页，合肥，安徽教育出版社，2002。

禁忌，国际学术界统称为“塔布”（taboo或tabu），是文化人类学、民俗学、宗教学等学科通用的词语，也是这些学科研究的热点课题之一，与民间信仰、民众心理、伦理道德、古代地方史及地方习惯法都有联系。民间叙事文学包括神话（myth）、传说（legend）和民间故事（folktale）。我翻阅了大量的民间叙事文学作品，又经过长时间的“田野作业”，发现禁忌作为一种古今极为常见的生活文化现象，大量出现于民间叙事文学之中。

《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》把中国民间口头叙事文学（包括神话、传说和故事）中表现的禁忌，从作品中提出，作为一个主题进行专门研讨，这是前所未有的，从一个侧面把民间叙事文学的研究导入更为广阔的天地。就研究的内容和对象而言，这是跨越了民俗学和民间文艺学两个领域的课题。含有禁忌主题的民间叙事文学作品极为丰富，禁忌本身的内涵又极其深远；就学科的角度而言，这是既重大又棘手的课题。这一前人未有论述的课题，拓宽了民间文学的研究思路和空间。

廖：你从一个独特的角度发现禁忌的意义。据我所知，在国际学术界，研究禁忌的历史非常清晰，从19世纪初一直延续到现在。你受钟先生的启发，强调并论证了禁忌与民间口承文学的密切关系。请你谈谈为什么会有这种关系，这种关系密切到何种程度？

万：禁忌的传播需要借助口承文学的力量，这是由禁忌本身的弱点决定的。首先，禁忌的真正原因必然是“无意识的”。禁忌的各项禁令既很难找出它们的根据，也不知道它们的起源。禁忌风俗渗透民众生活的方方面面，对民众的言行作种种千奇百怪的限制，而这些限制本身又无任何客观上的需求。“禁忌最主要的特征之一是这种禁规无论怎样也不可论证”。[苏联]谢苗诺夫：《婚姻和家庭起源》，蔡俊生译，70页，北京，中国社会科学出版社，1986。唯一刺激禁忌民俗萌生和传袭的因素便是“切勿激怒魔鬼”。禁忌的本质隐藏在更深的层面，即人的心理之中，“它们是起源于一种人类最原始且保留最久的本能——对‘魔鬼’力量的恐惧”。禁忌的起源只有一个：“当心魔鬼的愤怒！”[奥]弗洛伊德：《图腾与禁忌》，38～39页，杨庸一译，北京，中国民间文艺出版社，1986。而这“魔鬼”却是人们刻意虚构的。也即是说，禁忌对人们言行的约束往往是无谓的，并不能产生现实的益处。其次，禁忌的目的在于要避免不希望得到的结果。这不希望得到的可怕的结果也并非真的由于触犯禁忌才出现。如果那个设想的不幸必然要跟随犯忌而到来，那么禁忌也就不成其为禁忌，而是一种劝人行善的箴言或普通的常识了。最后，禁忌民俗的实质是诉诸人的心理，而不是人的言行，似可称之为心理民俗，或说是一种社会心理层面上的民俗信仰。常态下的禁忌是无外在行为表现的，缺少直观的模仿性。禁忌的传承只能在心意体悟的状态下进行，全然没有其他民俗传播的优势。

正因为禁忌民俗的生存存在上面的“内弱”性，这恰为禁忌进入民间口承文学提供了契机和土壤。禁忌作为“无外显行为”的风俗，一旦不为人们所实施，其自身便完全无以“出现”，顿时消失得无影无踪。原本那些表述禁忌的简洁的所谓“民俗志”话语也变得毫无意义。然而，只要禁忌进入到了民间口头文本之中，故事便不会将其轻易抛弃。因为禁忌情节为整个故事的有机组成部分，具有和其他情节一样重要的结构意义和审美功能。即便在现实生活中相应的禁忌习俗消失了，故事中的禁忌情节仍会被倾听和阅读。而且，民间故事对禁忌的表现皆是相当生动的，它们把禁忌的生成、违禁及守禁过程演绎得或形象逼真，或感人至深。同时，它们对禁忌又是百分之百的忠实，对禁忌的诠释绝不会歪曲禁忌的原义，当然，更不会掩盖或模糊禁忌的真相。相反，故事无一例外会将仍“活”着的禁忌拽回民众生活之中，让生活本身成为禁忌的上下文。

廖：是不是所有禁忌事象的传播都要得到民间口承文学的支持？

万：我们不能夸大民间口头叙事文学对禁忌传播的作用。禁忌毕竟是可以自我繁衍的文化现象。对大多数禁忌事象来说，它们所凭依的绝不是口头文学，而是早已程式化了的诸多的民俗活动。但对一部分禁忌而言，脱离了民间口承文学，将是它们的重大损失。可以说，那些与全社区成员性命攸关的禁忌，社区中人对其表述决不会是轻描淡写的，不会像民俗学者们那样用短短的一两句话进行概括。把禁忌引入民间口承文学之中，是社区中人的一种信仰行为，是他们对内对外张扬禁忌的最佳手段。这些禁忌唯有在口承文学的怀抱之中，才会不断滋生生存的营养乳汁。

廖：记得卡西尔在《人论》一书中说过：“（禁忌）是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系，它是整个社会秩序的基石，社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。”[德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，138页，上海，上海译文出版社，1985。当下社会生活中是否也处处存在着传统禁忌？

万：禁忌是零碎的，散布在生活的方方面面。有些禁忌进入到仪式领域，但不可能被仪式化。禁忌是一切社会规范中最古老的社会规范。越是处在人类社会的早期，禁忌的威力越强，对社会的作用越大。随着历史的发展，人类生产力水平的提高，这种恐惧感会逐渐减弱，也即是说，禁忌民俗自身的流布能力是有限的。当下社会人们的思想观念更新急促，许多传统的东西似乎正在以前所未有的速度丢失，而许多新鲜事物又似乎和传统没有关联。禁忌作为一种极为古老的传统，同样也被不断地遗弃，而且遗弃速度较之其他类型的传统民俗要快得多，这是由禁忌本身的弱点造成的。

廖：研究禁忌的学术意义是不言而喻的。既然大量的禁忌事象已远离我们的生活，那么其现实意义何在呢？

万：其实，大量的禁忌事象已远离我们的生活，这只是表面现象。表象只是传统的外衣，而不是传统的本质。传统是结构，是符号，是思维和阐述的模式。被遗弃只是生活事象，随着时代的发展，禁忌本身的结构形态“禁令—违禁—惩罚”反而从民间传统延续到现代社会生活之中，它使得人们的行为和思想越来越理性化。在某种意义上，政治体系、法律体系、思想体系、行政体系和教育体系其实都是在演变或深化禁忌的结构形态，只不过这些“禁令”不再来自民间自控又自动的系统，而主要由上层权力话语系统发布。“禁令”的目的由为了民众生活的利益飙升至为了国家政治的利益。同样，违禁者将遭受的惩罚以及惩罚的最终落实，也不取决于民间规矩，由民众自行完成，而是依据明确的法律和政治条文，由相关权力机关参照条文或惯例执行惩处。

英国文化人类学家埃德蒙·罗纳德·利奇在《语言的人类学：动物范畴和骂人话》中说：“无论禁忌为何，它都是神圣的、重要的、有价值的、有力量的、危险的、不可触犯的、猥亵的、不直言说的。”[英]埃德蒙·罗纳德·利奇：《语言的人类学：动物范畴和骂人话》，载史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，343页，上海，上海三联书店，1995。这句话中的一连串表语构成了禁忌的对象和意义，它适合远古时期的禁忌，也适合当下社会的禁忌。当下社会禁忌的对象与远古时代并没有本质的差异，只不过对“神圣的、重要的、有价值的、有力量的、危险的”等的判断和确定，由民间转向了官方。或者说，过去民众认定和恪守的禁忌主要出自自己对生活的认识和祈愿，是出于对虚拟的“魔鬼力量”的恐惧，现在民众所接受和恪守的禁忌主要来自政治宣传和权力威慑。当然，古代的禁忌和现代的禁忌都是社会所必需的。“禁令—违禁—惩罚”的结构模式一直在刺激着我们祖祖辈辈的每一根神经。人们的生活和行为历来都离不开禁忌。禁忌是每一时代的要求，没有禁忌就没有行为秩序、思想秩序和社会秩序。

廖：禁忌一般指宗教禁忌和世俗禁忌，你前面谈的当下社会的禁忌实际上超越了传统禁忌的范围，两者有本质的一致吗？可以从禁忌的角度来理解法律和政令吗？

万：当下社会禁忌的异体实际上是法律意识。在整个社会控制管理系统中，禁忌和法律、政令有许多相似之处，都是“禁止”的行为。在任何一个社会，要求得稳定和安全，首先是要确定和告诫人们“不能做什么”，在这一前提下进一步宣扬该有的行为。法律和政令显然是继承了禁忌的结构模式，只不过将口承形式置换为书面形式。远古时期对大自然的禁忌、对性的禁忌、对图腾的禁忌等，曾经对社会的稳定和发展发挥了重大作用，在现今社会早已转化为相关的法律、政令。可以说，法律、政令以及种种的乡规民约都是禁忌在文明社会的变异存在。禁忌和法律、政令共同排除和预先制止了可能给社会或人们的身心带来危害的行为。

禁忌和法律的制定都是出于人类基本的生存需要，两者本质的一致就是在抑制人的本能欲望。欲望，是人的本能要求，但作为“社会的人”便要对欲望进行某种抑制。例如，“食”“色”是人之大欲，但不能“随心所欲”，这种对欲望的抑制，便是禁忌和法律产生的客观因素。如果没有欲望，也就无所谓禁忌和法律；而有了禁忌和法律，并不意味着欲望的消失。在弗洛伊德看来，“这些禁制可能和具有某种强烈意愿的活动相互关联。它们一代一代地留传下来……有一点可以肯定的是，随着禁忌的维持，那种原始的，想从事禁忌事物的欲望依然继续存在着。他们对禁忌事物必然采取某一种矛盾的态度。在潜意识中，他们极想去触犯它，可是，却又害怕这么做；他们恐惧，正因为他们想做，只是恐惧战胜了欲望罢”。[奥]弗洛伊德：《图腾与禁忌》，杨庸一译，48页，北京，中国民间文艺出版社，1986。人们很可能已经觉察不到与禁忌和法律相对应的欲望，因为它们已被深深地嵌入潜意识当中。一旦禁忌和法律瓦解，那么欲望就会穿破意识层次而付诸行动。禁忌和法律条文可能是一代一代流传下来的，也有可能只是社会权威遵循传统和满足当下社会安定的结果。但是久而久之，它们很可能被“组织化”而成为一种积淀的心理素质。无论是固有的禁忌和传统的法律，还是通过教育而培养的禁忌和法律意识，只要人们继续保持禁忌和法律，想从事禁忌事物或破坏法律的欲望就依旧存在。无论何时何地，人们对禁忌事物、法律条文始终保持着那种矛盾的态度，即在潜意识中，他们极想去触犯它，可是却又害怕这么做。

另外，禁忌和法律皆超越于道德与情感之上。作为禁忌和法律，“不能做什么”已不是一般意义上的建议，无所谓合理不合理，无所谓可能与不可能被接受。这是一种行为规范，不是一种可选择的对象。禁忌和法律作为一种行为规范，一直是弱于怀疑态度，尽管人们恪守它们，但并不意味着总能信任它们。事实上，人们对禁忌和法律的可信性深藏质疑，只是由于本能的惰性，不去追究罢了，或者说究根问底本身并没有实际益处。对于某一禁忌事象圈中的民众以及法律受众者而言，禁忌和法律的问题绝不是“为什么应该如此行为”，也不是“是否应该如此行为”，而只能是“必须如此行为”。当然，禁忌和所有的法律条文，有其自身的生存逻辑和道理，但这些只是在其生成过程中才呈现出来，一旦其被确定，便悄然隐去了。

廖：法律意识根源于禁忌意识，但法律毕竟不是禁忌。你认为禁忌的起源只有一个：“当心魔鬼的愤怒！”这个“魔鬼”还在我们周围游**吗？

万：现在我们还有对“魔鬼”力量的恐惧。禁忌民俗的内容极为繁杂，尽管在人类进入了文明社会之后，由于生产力的提高和人们认识世界、改造世界能力的增强，禁忌民俗已不再具有原先的在人类发展史上所起的作用，一些远古的禁忌在人们生活中渐渐地消逝了，但是形形色色的禁忌仍然渗入人们生活的方方面面，甚至产生的契机更为五花八门。只要人们信奉的超自然力还存在，禁忌就不会泯灭。禁忌民俗传承的历史源远流长，不同的社会土壤滋生出不同的禁忌民俗。有的禁忌民俗只存在于一定的社会发展阶段，像图腾禁忌观念和民俗，就只出现在人类对生儿育女还茫然无知的时期。而形形色色的人为的宗教禁忌，则是在阶级出现后方会出现。有的禁忌民俗风行于近现代，但仍可在原始初民的生活中找到其踪迹。

廖：传统意义上的禁忌事象继续在广大乡村蔓延，而在都市生活中，传统禁忌事象生存的空间已急剧萎缩。现代都市生活延伸了禁忌的基本结构，即“禁令—违禁—惩罚”的思维和行为模式，但现代都市会产生新的禁忌事象吗？

万：如果我们不是从宗教的角度，而是从结构的层面来理解禁忌的话，答案是肯定的。埃德蒙·罗纳德·利奇发展了列维-施特劳斯关于人类思维结构的本质是二元对立的观点，由于这一本质特点，那些不能被明确划分为二元对立中某一极的事物就成为禁忌。比如讲，二元对立的两极分别是A和B，有一些事物既不能划分到A中去，也不能划到B中去；这些既非A又非B，或者既有A也有B的事物，处于模棱两可的状态，就成为人类焦虑的目标。他们焦虑的是居然无法将这些事物明确地分类，而这是违反人类思维本质的。于是，干脆将它们列为禁忌，成为了“魔鬼”力量。利奇说：“人体的排泄物或分泌物普遍的构成严格禁忌的对象，尤其是粪便、尿、精液、经血、剪下的头发、指甲屑、体垢、唾液、母乳等。这是符合这一禁忌理论的。这些物质在最根本的方面是模棱两可的。……既是自己的又不是自己的。由此形成的禁忌极为强烈。”“人形化的神灵、圣母、超自然的半人半兽妖怪，这些边缘性的、模棱两可的东西被赋予介乎神人之间的力量。有关他们的禁忌最为强烈，甚至超过了神灵本身。”“是模棱两可的范畴引起人们给以极大的关注，并抱以最强烈的禁忌情感。”[英]埃德蒙·罗纳德·利奇：《语言的人类学：动物范畴和骂人话》，载史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》,343～344页，上海，上海三联书店，1995。英国另一位文化人类学家玛丽·道格拉斯也认为凡处于模棱两可状态的动物便是不洁的、禁忌的；属于禁忌范围的物体都是带有两义性的因而无法明确归类的东西。[英]玛丽·道格拉斯：《〈利未记〉的憎恶》，载史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，326～330页，上海，上海三联书店，1995。但她在这种“两义性禁忌”的基础上再向前深入了一步，力图考察人类分类体系与社会秩序的关系。所禁忌之物并非在于它们本身是污秽的或圣洁的，而在于它们的“位置”。它们是混淆了人类采取分类体系或与之矛盾的结果，也就是说禁忌物是社会分类系统的产物。而分类活动又是使社会秩序合法化的主要途径，不仅加强了社会实在的结构，而且也加强了道德情感的结构。

任何分类体系都不能将所有的事物涵盖进去，总有一些事物处于边缘的模棱两可的状态。过去是这样，现在是这样，将来还是这样。就人本身而言，比如说，中性人或说阴阳人、同性恋者、心理变态者、外星人、克隆人等皆属于分类体系中的另类，他们是人，可又不是完全“正常”的人，是介于正常与非正常之间的“怪人”。尽管这些“怪人”不具有“神”性，由于受宣传和传说的影响，他们也被赋予某种邪异的力量，在许多人的心里产生恐惧之感。故而他们便成为禁忌的对象。

廖：毋庸置疑，把禁忌物纳入分类体系的做法，是禁忌文化研究中的一大突破。但对禁忌对象的认识割裂了历史和排斥具体的文化语境，这是其致命的弱点。

万：的确是这样。利奇的这种结构主义的分析方式，完全泯灭了思想结构（仪式）与社会结构（社会类别）之间的明确区别。他把这两个方面视为是一个单一的相互作用的整体，都能被单独地进行逻辑分析。而事实上，任何禁忌的发生都有自己独特的文化背景，这种文化背景不可能在孤立的条件下得到理解。

其实，任何禁忌都有其历史文化根源。前面列举的禁忌之人有一共同点，就是都背离了传统的关于“人”的标准和看法。对“怪人”的禁忌，是要努力维护人的正常性。试想，如果我们的周围有许多禁忌之人，那是多么可怕的事情。这些禁忌之人似乎与法律、道德无涉，也就是说，法律和道德并不排斥和诋毁他们的存在，而禁忌的存在，却使人们和他们保持距离，唯恐自己与他们为伍。尽管我们提倡同情与关爱，但禁忌则迫使他们竭力隐瞒自己的身份，在客观上限制了他们生存的空间。

廖：请你用一句话概括一下禁忌在当代社会的意义。

万：禁忌的结构模式凝固于每个人的心里，影响到每个人的言行。

（原载《民族艺术》2002年第3期）