依据联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》,非物质文化遗产包括5个方面:口头传统及其表现形式;民间表演艺术;民众的生活形态、礼仪和节庆活动;古代遗留下来的各种民间生活及科技知识;民间传统工艺和艺术。这5个方面的展示和传播,显然都依附于“物质”的因素。而这种依附不是连带的,“物质”成为非物质文化遗产流传过程中的结构内核。任何非物质文化遗产的呈现或展示,大多依赖物化形态的“道具”,都不可能是纯粹的稍纵即逝的举止投足和声音。我们在把握和认识非物资文化遗产的时候,不能对其“物质”的因素视而不见。实际上,所有的非物质文化遗产都是在塑造或重构某一物质形态。时下各地兴起的对非物质文化遗产的抢救工作,毋庸讳言,在一定程度上也从事物化或固化的处理。下面以传说为例,展开这方面的论述。
一、传说由“物质”而存在
民间传说是非物质文化遗产的主要形态之一,以民间传说为考察对象,比较容易讨论这一问题。日本民俗学家柳田国男曾对传说与当地历史文化的密切关系予以特别关注,认为这是传说的主要特征:“传说的中心必有纪念物的存在。自然、神社、寺庙、古冢以及其他的灵地、家族的本冢,原本就是信仰的相关,因而各自占据了可谓是传说的花坛之地位。村落成为中心之一,在于其作为发生地之外廓:奇岩、老木、清泉、桥、坡等的每一样,或许原本是类似于大纺织品中的一个图样之物,如今却大部分独立出来,并成为了传说的纪念物。”[1]除了关于人物和历史的传说之外,所有的都是“物质”的传说,都是在说或传某一物质,传说由“物质”而存在。
民间传说中有一类风物传说,钟敬文先生在《浙江风物传说》一书的“序言”中说:“所谓‘风物传说’主要是指那些跟当地自然物(从山川、岩洞到各种特殊的动植物)和人工物(庙宇、楼台、街道、坟墓、碑碣等)有关的传说。……除了自然物、人工物外,还有一些关于人事的,如关于某种风俗习尚的起源等。这些传说,也应当包括在内。”[2]风物传说是对一个地方人工或自然景物形象的一种想象性叙事,是对某些风俗习惯的诠释。叙事和诠释的目的在于确认和提升景物、习惯的文化地位,并注入历史的逻辑力量。给风物提供的传说一般不是一个发生过的事实,却成为当地人一种“集体记忆”的历史资源,并为当地人的生活注入了生存环境的意义。可见,民间传说这类非物质文化的作用在于对物质形态人文因素的强化和提升。
风物传说的亚型之一物产传说更是直截了当的“物质”与非物质(口传)的结合。物产传说不仅描述了物产的生产情况和神奇作用,而且给这些劳动成果增添了人文的因素。在中国,地方物产与民间传说的联系极为紧密,似乎它们没有敷衍出一个或数个传说,那么它们就够不上地方物产的档次。国民一向不擅冒险,不思开拓,固守于自己狭小而平淡的生活空间,却热衷于谈神弄鬼,善于营造怪诞的生活氛围。通过传说的路径,把周围的自然或人工物产奇异化、神秘化,便是其中的突出表征。传说即成为“异化”物产的一个关键性的叙述话语。这一叙述话语的成功运用,给物产的坐落或遭遇抹上了人为的成分,使原来纯为物质形态的物产跃上了人文的层次,拉近了人与自然的距离,并拓宽了人们的文化生活空间。这显然是对乡民每天重复单调的生活方式的有效补偿。
有则鲁班的传说,很巧妙地与地方风物特色结合在一起。由于赵州桥的坚固,又明显有些倾斜,就编造出下面的情节:鲁班造好赵州桥以后,自以为很牢固。多事的张果老就用他的毛驴驮了太阳和月亮,还有四大名山,要上赵州桥,并问鲁班,你的桥是否受得住我们驮的东西,鲁班没看出他驮的是什么,就自夸“这小点东西,过得”。但是张果老一行一上桥,桥身就晃得“嘎吱”作响,桥身也朝一边倾斜。鲁班一看事情不妙,赶忙跑到桥下用手托住,用身子撑住,才保住了桥。张果老过桥后,桥身便就朝一边倾斜,桥下石柱上还留有鲁班的手印和背靠的印迹。
地方风物将民间传说这类口传的非物质文化遗产演绎得有板有眼,由于两者捆绑在一起,容易发生变异乃至失传的传说获得了和赵州桥同样久远的生命力。其实,大多非物质文化遗产就像民间传说一样,尽管作用于精神和心理的层面,属于意识领域的,通过口头和行为动作的方式展现出来,但它们同样包含了某种物质实体,不可能稍纵即逝,表演完就消失得无影无踪。考察和研究非物质文化遗产不仅不应该忽视“物质”的成分,而且应该从“物质”的因素入手,这样可能更容易抓住问题的本质。
二、传说肇始于“物质”实体
一些非物质文化之所以能够流传下来,成为遗产,主要在于某一“物质”形态的推动。一般认为,物质是可感的、直观的、具象的、有形的、静态的,而非物质是活动的、意识的、无形的、难以直观的。在所有的非物质文化遗产中,民间信仰大概是最意识的。
禁忌既是一种常见的民间信仰现象,在常态下又是一种无形的文化符号。由于其是“没有外在行为的民俗”,其实施既没有大的仪式场面,甚至也不会影响社群内成员的日常生活及民俗生活,人们不必为之特意腾出活动的时间。实施禁忌的全过程是平静的,似乎什么事都没有发生。禁忌只有在被怀疑或遭遇被冒犯及其载体被表述时,人们才真正意识到它的存在和威力。
1998年8月至9月间,笔者在江西省抚州地区南丰县太和乡茶衕村做了为期半个月的调查。在调查中发现,尽管禁忌无处不有,但并不会妨碍村民的生活。他们并没有意识到自己生活在禁忌的网络之中。当笔者询问他们有什么事情不能做,做了就会发生灾祸时,他们竟一个也回答不出来。在笔者提示之后,他们才说出了一些。但他们对此不以为然。他们说,一种东西不可以吃,还有很多东西可以吃。当问到有没有人违禁时,他们说祖宗传下来的规矩,无人会反。似乎这是极容易做到也极自然的事情。他们对本社区的禁忌风俗习以为常,从不以道德及科学的理念去评判身边的禁忌,以为禁忌即为生活本身,无须为之添枝加叶。除了很可能被触犯的危险期,禁忌实际上一直处于“休眠”的状态。
笔者如果不主动开启禁忌方面的话题,大概直到笔者离开村子,也不会与禁忌相遇的。茶衕村东北角的山脚下有一座方砖大祠堂。笔者随父母来到那里时,祠堂已成为生产队的粮仓。在距祠堂北角近10米的地方生长着一棵需4人才能合抱主干的樟树。枝杈四面延展,四季郁郁葱葱,遮天蔽日。枝叶之下阴气森森,极少有人光顾。
20世纪70年代初,六七个上海知识青年进入村子,不久就开始盛行制造樟木家具。当时上海知青回上海探亲,主要带两种土产品,一是小竹子笋干,一是樟木箱。大概是出于保护森林的目的,政府后来规定一人只能携带一个樟木箱。他们采取变通的手段,大箱套小箱。不到一两年的时间,村子附近的樟树便被砍伐殆尽。有一天,一位知青不知从哪弄来一把大锯,把古老樟树一根低垂的枝干锯了下来。此事立即在全村炸开了锅。人们纷纷说有大难降临,全村笼罩在一片令人窒息的恐怖气氛之中。祠堂大门口挤满了人,个个惶惶不安,人群中间站着的是德高望重的炳仔公公。他大约70多岁,负责查看和管理农田里的水,无须和大家一道出工。此时他也脸上铁青。大家一个劲地问他该怎么办,他叫大家立即清扫祠堂,列放邹家(村子里95%的人家姓邹)祖宗的灵牌,并叮嘱不能挪动已锯下的樟树枝,就让它放在树底下。当天晚上,宰了一口猪及杀了数只鸡,费用由肇事的知青出。猪鸡烹煮熟后及时端至祠堂祭祖。祠堂内香火摇曳,烛光闪烁,樟树四周也燃起了数堆纸钱。请求祖灵宽恕、息怒的声音时而响彻夜空。接下来的几天,大人们都是在担惊受怕、忐忑不安中度过的。大概是平时山村“无事”的缘故,这一重大事件给笔者的印象特别深。30多年过去了,当时的情景仍历历在目。
不过,笔者那时毕竟只是个孩子,不谙事理,只图热闹,而不关心事情的原委。这次重访故地,主要目的是探寻这棵古樟成为禁忌物的由来。樟木在江西意义非常,清道光《清江县志》记载:“木之属有樟,诸材独此为最,故古称豫章也,以材著也。”《搜神后记》《豫章记》《太平御览》《宣室志》等,都记有三国对东吴大将聂友“夜射白鹿,中樟灭怪”的故事。大意是聂友打猎,逐白鹿至此,矢中大樟,灭了樟树精。关于古樟精的传说在江西十分流行。然而茶衕古樟肯定另有“故事”。炳仔公公早已作古,我拜访了几位70岁左右的老人,他们对30多年前知青伐樟事件亦记忆犹新。当笔者问何以人们极度恐慌时,他们都不约而同地讲述了下面的传说:
很久以前的一个夏天,伢崽邹细毛的母亲生了重病,请了好几位郎中,吃了很多药都未见好。后来在胡乔仂(南丰县城乡流传的一位徐文长式的机智人物)的指点下,从很远的付坊乡请来了专治怪病的神医。他开出的药方中有一味是引药,就是用猫头鹰煮的汤来做药引子。伢崽一连几天昼夜四处寻找,连猫头鹰的影子都没看见,急得团团转。
他知道祠堂旁的古樟树上有猫头鹰,因为在晚上时常可以听见它们的叫声。没有办法,伢崽在一个夜里,提着铳,打着松明火,来到樟树下。借着火光,不一会,就发现一只猫头鹰栖止于一根树枝上,一动不动。“轰”的一声,铳响划破静谧的夜空,猫头鹰应声落地。各种鸟类皆被惊起,搅得树叶哗哗着响。伢崽急忙拾起猫头鹰,赶回家熬汤煎药。
第二天清早,男人们像往常一样来挑水,却发现井里盘着一条粗蛇,蛇头仰出井口,甚是吓人。不一会,井的四周围满了人,谁也不敢向前,有些小孩企图向蛇扔石块,被老人们严厉制止。有人提到了晚上的响铳,并说肯定是惊扰了樟树上的祖灵,祖灵生气了。这条大蛇是祖先显的灵。细毛这时也在人群里,他颤抖、哆嗦着对众人说,他是为了母亲的病打死了树上的一只猫头鹰。
蛇的上身突然升出井口好几尺高,嘴里呼呼吐气,显得愤怒异常。大家商议之后,纷纷来到祠堂,拜祭祖先,请求宽恕。细毛的母亲也被抬到祠堂点香焚纸。敬奉了大约三天三夜,大概是神灵被感动了,蛇才缓缓从井里出来,向古樟爬去。从此以后,谁也不敢伤害古樟,连掉下来的枯枝也无人去捡。
茶衕村的成年人几乎都知道邹细毛打死猫头鹰的传说,它传达出关于古樟树的禁忌以及违背禁忌所导致的恶果。在有这传说之前,古樟无疑是崇拜和禁忌的对象。为了保持不伤害古樟树、崇拜古樟树的观念和行为这类文化符号的神圣性及神秘性,人们让它附会在一个“真实可信”的传说之上,并成为口述史世代传播下来。传说诠释了古樟树崇拜和禁忌的起源,并纳入了深入人心的祖先崇拜的意识。这样,已具威慑力和权威性的传说便成为村落内成员相互(主要是年长的对年轻的)训诫的宗教式话语。超越了祖先崇拜辐射的区域,这话语便不起作用。甚至还有这样的情况,尽管村落成员的理性与智慧的程度足以使他们认识到触犯禁忌(砍伐古樟树)绝不会招致事实上的惩罚,但他们对祖先生而有之的情感及敬畏也足以使他们负担不起亵渎祖先的罪名。
当地人对古樟树崇拜观念的表述和延续,显然依赖了上面引述的传说。对当地人而言,古樟树毕竟不只是自然遗产,而是非物质文化遗产,是一个已经符号化了的象征物。这一从“物质”到非物质的提升,传说起了决定性的作用。在有关古樟禁忌不被触犯的情况下,其实际是没有丝毫“动静”的存在,缺乏任何外在化的直观可视的举动和程式。禁忌“力”的释放也是静悄悄的、不知不觉的。而一旦古樟禁忌转换为民间口头传说,也就将自己固有的魔鬼力量张扬开来并移植给了传说,或者说禁忌的魔力在传说中得到转换和加强。如此,与其说禁忌作为一种习俗存在于民众生活之中,不如说禁忌作为一则口承文本,存活于民众的口耳之中。禁忌习俗只是一个空壳,传说则是血肉文本。犹如“风物”借助传说使自身获得了文化价值一样,古樟等禁忌物依靠传说而获得了其“神”性,而“神”性是一切处于常态中的物体进入禁忌层次的必要条件。
这反映了非物质文化遗产流传和保存的一个普遍现象,即它们的存在形式往往不是单一的,任何一种非物质文化遗产都处于一个系统的结构之中,牵涉到诸多的展演形式,这些展演形式构成互为依存的关系。尤其是民间信仰,它不能自我展示,一定要在仪式或传说中获得认定。古樟树崇拜、古樟树禁忌、古樟树传说及古樟树本身四位一体,共同营造出一个神圣的空间。这四个方面的排列从虚到实,也可以说是从非物质到物质,古樟树是这一信仰体系中的核心和基础,没有古樟树,神圣的空间就无从建立,传说也无事可传。古樟树支撑并延续着信仰与传说。
非物质文化遗产的生存离不开人自身的言行,或者说,言行表达构建了非物质文化遗产,而物质文化则是由人创造和认定的客观实在。“言”是在“说”物质,“行”是在制造物质,物质与非物质之间互为依存、互为表达。因此,考察和认识非物质文化遗产,不能忽视其中的“物质”因素。
三、传说伴随着景观的构建
许多非物质文化遗产之所以能够流传,实际上并不在于人们认识到其价值,而在于其本身迎合了流传的规律。其中“物质”的因素起了重要的作用。传说总是和特定的事物相关。传说的核心,必有纪念物。无论楼台庙宇、寺社庵观,也无论是陵丘墓冢、宅门户院,总有个灵异的圣址,信仰的靶的,也可谓之传说之花坛,发源的故地,成为一个中心。[3]
又以人物传说为例。屈原传说最初见于汉代诗人贾谊的《吊屈原赋》,其中一节为“侧闻屈原兮,自沉汨罗。造托湘流兮,敬吊先生。遭世罔极兮,乃殒厥身”。点明了屈原投江的事件仅仅是侧闻,即传说。之后,司马迁《史记·屈原贾生列传》的描述更为详细:
屈原至于江滨,被发行吟泽畔。颜色憔悴,形容枯槁。渔父见而问之曰:“子非三闾大夫欤?何故而至此?”屈原曰:“举世浑浊而我独清,众人皆醉而我独醒,是以见放。”渔父曰:“夫圣人者,不凝滞于物而能与世推移。举世混浊,何不随其流而扬其波?众人皆醉,何不饣甫其糟而啜其醨?何故怀瑾握瑜而自令见放为?”屈原曰:“吾闻之,新沐者必弹冠,新浴者必振衣,人又谁能以身之察察,受物之汶汶者乎!宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳,又安能以皓皓之白而蒙世之温蠖乎!”乃作怀沙之赋。……于是怀石遂自投汨罗以死。
司马迁所记述的屈原在投江之前的神态、与渔父之间的对话以及“怀石”投江的细节,都使贾谊所谓的“侧闻”变得实实在在起来。此后,人们“认为屈原确实是在汨罗投江自尽,并且以地名、建筑物和端午的竞渡风俗及投吊的祭祀活动等形式,标志屈原投江和遗体回乡的具体地点、纪念投江的日期,使贾谊之赋所传承的‘侧闻’逐渐变为以实物、风俗等文化景观为记载形式的事实”。[4]传说在流传的过程中不断地被细节化、“物质”化,后者主要指增加了村落、建筑、石碑及其他物象的具体景物。“物质”的因素可以明确传说的具体地点,从而强化传说的真实性。
屈原传说在传说的途中,不断有相关的“物质”因素为之佐证。首先是地名。屈原流放的沅湘一带有一地名叫“秭归”,北魏郦道元在《水经注》卷三十四中引用了东晋人袁山松的说法:“袁山松曰:屈原有贤姊,闻原放逐,亦来归,喻令自宽。全乡人冀其见从,因名曰‘秭归’。即离骚所谓‘女媭婵媛以詈余也’。”女媭,这里即指屈原的姐姐。“秭归”地名的设立与屈原姊弟一起归乡的传说密切相关。实际情况是,据《汉书·地理志》记载,西汉元始二年(2),秭归是南郡所辖18个县之一。说明“女媭”传说之前,秭归已是一个行政区划的地名。显然是人物传说对这个地名进行了附会和演绎。
又据同上《水经注》记载,秭归“县北一百六十里有屈原故宅,累石为室基,名其地曰‘乐平里’。宅之东北六十里有女媭庙,捣衣石犹存。”捣衣石后又被称为“女媭砧”,清代地方志《宜昌府志》云:“每当秋风苦雨之间,砧声隐隐可听。”隐隐可听的砧声隐喻着当地人对屈原投江的追念。秭归、屈原故宅、女媭庙和捣衣石等地名和建筑物,都是带有“物质”性质的文化景观,使屈原投江的传说更加有根有据。这些富有地方特色的文化景观成为当地最为显耀的文化标识和符号。它们以及后来再建的与屈原有关的文化景观,一直默默地讲述着屈原的传说,以使屈原的传说不被遗忘。
作为非物质文化遗产之一的民间传说,其出发点和落脚点都是某些“物质”形态,传的和说的都是某种具体可感的文化景物。倘若秭归、屈原故宅、女媭庙和捣衣石等地名和建筑物不复存在了,屈原的传说便很可能处于危机之中。正因为如此,后来人总是在依据已有的传说,修建人文景观。“《异苑》:长沙罗县有屈原自投之川,山水明净,异于常处,民为立祠,在汨潭之西岸,磐石马迹犹在。相传云:原投川之日,乘白骥而来。”[5]除立祠外,后人又据前引屈原对渔父所吟“举世浑浊而我独清,众人皆醉而我独醒”之句,在汨罗江畔建造了一个叫作“独醒亭”的渡船亭。屈原传说的流传一直伴随着这类相关景观的建造。这种建造,不仅仅是为了单纯纪念的需要,也不仅仅是为了丰富当地人文环境,潜在的目的恰恰是满足了屈原传说本身的流传。每一个人造景观,都是为后人提供的讲述范本。
《保护非物质文化遗产公约》第二条是这样定义非物质文化遗产的:“‘非物质文化遗产’指被各社区群体,有时为个人视为其文化遗产组织部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识技能及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。”非物质文化遗产本身就包含物质形态。两者之间同构的互动关系透视了非物质文化遗产流传的内在规律。
[原载《北京师范大学学报》(社会科学版)2006年第6期]
[1] 转引自[日]野本宽一:《来自传说的环境论》,许琳玲译,载《民俗学刊》,2004(6)。
[2] 转引自屈育德:《神话·传说·民俗》,97页,北京,中国文联出版公司,1988。
[3] [日]柳田国男:《传说论》,连湘译,26~28页,北京,中国民间文艺出版社,1985。
[4] [日]小林佳迪:《“屈原传说的现实化现象”及其地域性表现》,见国际客家文化协会编:《客家与多元文化》,创刊号,174页,亚洲文化综合研究所出版会,2004。
[5] (清)迈柱、夏力恕:《湖广通志》,卷十一,清雍正十一年(1733)刻本。